Bouddhiste laïque Zhuang Chunjiang : Une étude du Tathāgatagarbha

Chapitre 8 : Discerner la nature-de-bouddha du tathāgatagarbha (12/12/2004 Rev.0)

8-1. Notes d'étude pour la section 1 : Les enseignements sur le tathāgatagarbha du Sūtra Laṅkāvatāra

1. Le Sūtra Laṅkāvatāra a été compilé vers la fin du IVe siècle de notre ère : il n'est pas cité dans les traités d'Asaṅga ni dans ceux de Vasubandhu, et la première traduction de Guṇabhadra remonte à environ 440 de notre ère.
2. Ce sūtra est largement considéré comme la tentative de l'école Yogācāra d'aligner la doctrine du tathāgatagarbha sur ses propres principes fondamentaux.
3. Le Laṅkāvatāra explique que le tathāgatagarbha n'est qu'un autre nom pour l'ainsité (suchness), la réalité ultime et la nature de dharma : c'est le « tathāgatagarbha du non-soi ». Le sūtra enseigne cette doctrine pour apaiser la crainte des gens ordinaires face à l'enseignement du non-soi, et pour attirer les ascètes non-bouddhistes qui s'accrochent à un soi permanent.
4. Le sūtra explique que la conscience-réservoir (ālāyavijñāna) surgit lorsque le tathāgatagarbha est souillé par des habitudes souillées sans commencement (l'attachement à des spéculations oiseuses). Elle devient la « graine de la construction délirante », ce qui signifie que la conscience-réservoir n'est autre que le tathāgatagarbha lui-même : intrinsèquement pur, mais voilé par les afflictions. Cette unification du tathāgatagarbha et de la conscience-réservoir est l'une des caractéristiques les plus distinctives du Laṅkāvatāra.
5. Le tathāgatagarbha n'est pas un soi permanent (ātman), bien qu'il porte de faibles échos de l'idée de soi. L'enseignement du Bouddha selon lequel « tous les dharmas sont dépourvus de soi » est difficile à accepter pour la plupart des gens. La vue commune soutient que, lorsque la cessation (nirodha, ou nirvāṇa) survient, tout est simplement anéanti. Si un moment cesse, le suivant n'aurait « aucune cause » et ne pourrait pas surgir — ce qui signifie que l'apparition et la cessation impermanentes ne sauraient expliquer le cycle des naissances et des morts. Mais l'école Yogācāra enseigne que l'apparition conditionnée des phénomènes, impermanente et en constante mutation, peut rendre compte de la renaissance, ainsi que de l'expérience du plaisir et de la douleur en tant que fruit karmique. C'est pourquoi elle prend la nature dépendante et la conscience-réservoir pour fondement. Le Laṅkāvatāra confirme l'enseignement du non-soi, mais s'adapte aussi à la vue commune : il postule un tathāgatagarbha (ou une conscience-réservoir) immuable, non né et immortel en tant que fondement de toute existence, distinct des dharmas impermanents et conditionnés du devenir. Ce tathāgatagarbha, qui « évite le défaut de l'impermanence et se garde de l'erreur consistant à postuler un soi » comme base de tous les dharmas, est l'enseignement le plus habile.
6. À l'instar du Ratnagotravibhāga (Traité sur la nature-de-joyau), le Laṅkāvatāra affirme que le tathāgatagarbha est la cause à la fois des actions vertueuses et des actions non vertueuses, ainsi que le fondement du cycle des naissances et des morts. Cela ne signifie pas que le tathāgatagarbha (ou l'ainsité) engendre lui-même le bien et le mal, ni qu'il pousse le cycle de la renaissance. Au contraire, le bien et le mal, ainsi que le cycle de la renaissance, n'existent qu'en s'appuyant sur le tathāgatagarbha, tout comme les nuages et la brume s'appuient sur le ciel. Les nuages et la brume peuvent dépendre du ciel, mais la nature du ciel demeure claire et immuable. Le Śūraṅgama Sūtra et l'Éveil de la foi dans le Mahāyāna, textes centraux du bouddhisme chinois, enseignent que « l'ainsité parfume l'ignorance » et que « l'ignorance parfume l'ainsité » ; cette vue ne semble pas avoir existé dans le bouddhisme mahāyāna indien ultérieur.
7. Le Laṅkāvatāra adopte la théorie des tendances habituelles (vāsanās) de l'école Yogācāra, mais soutient que les habitudes non souillées ne sont pas des dharmas conditionnés momentanés et impermanents. Il critique la vue de l'école Yogācāra selon laquelle même les habitudes non souillées surgiraient et cesseraient de moment en moment, et s'aligne en définitive sur l'école du tathāgatagarbha (l'enseignement du tathāgatagarbha non vide). Bien que le sūtra rejoigne l'école Yogācāra pour enseigner cinq types de dispositions innées, il affirme aussi que les icchantikas — ceux du type « sans disposition » — peuvent « par la puissance des tathāgatas, parfois engendrer des racines vertueuses ». Cela signifie que tous les êtres sont en définitive capables d'atteindre l'éveil.

8-1. Questions de réflexion

1. Selon le Sūtra Laṅkāvatāra, quel est le but de l'enseignement sur le tathāgatagarbha ?
2. Quel est le point clé de la redésignation du tathāgatagarbha en tant que conscience-réservoir opérée par le Sūtra Laṅkāvatāra ?
3. Quel raisonnement ou quel but sous-tend l'unification du tathāgatagarbha et de la conscience-réservoir proposée par le Sūtra Laṅkāvatāra ?
4. À partir du contenu de cette section, dégagez les similitudes et les différences entre la pensée du Sūtra Laṅkāvatāra, la doctrine de l'école Yogācāra et les enseignements plus larges sur le tathāgatagarbha.

8-2. Notes d'étude pour la section 2 : Les enseignements sur la nature-de-bouddha dans les portions tardivement traduites du Sūtra Mahāparinirvāṇa

1. La première traduction du Sūtra Mahāparinirvāṇa par Dharmakṣema est une version en dix fascicules, de même source que la traduction de Faxian du même texte. Les trente fascicules qui suivent ont été traduits par Dharmakṣema, qui s'était rendu dans les régions de l'Ouest pour obtenir des manuscrits supplémentaires. Ces fascicules tardifs proposent des interprétations originales qui minimisent (et purifient) les enseignements sur le tathāgatagarbha, lesquels comportent des résonances d'un soi permanent dans les dix premiers fascicules, le Sūtra Tathāgatagarbha, le Sūtra Aṅgulimālīya et le Sūtra Dundubhi : a. Dans les trente fascicules tardifs du Sūtra Mahāparinirvāṇa, le terme tathāgatagarbha disparaît entièrement, remplacé par « nature-de-bouddha ». Présenter la nature-de-bouddha comme un « soi » alors qu'elle est en réalité non-soi n'est qu'un expédient habile pour s'accommoder des traditions théistes indiennes et attirer les ascètes non-bouddhistes qui s'accrochent à un soi permanent — une interprétation qui s'aligne sur la vue du Sūtra Laṅkāvatāra. b. L'affirmation selon laquelle « tous les êtres possèdent la nature-de-bouddha » ne signifie pas que les êtres détiendraient dès à présent dans leur corps les trente-deux marques majeures et les quatre-vingts marques mineures d'un tathāgata ; elle signifie qu'ils ont le potentiel de réaliser ces qualités.

2. Les trente derniers fascicules du Sūtra du Grand Nirvāṇa peuvent être répartis en quatre parties : a. La première partie s'étend sur cinq fascicules, du « Chapitre de la pratique de la maladie » au « Chapitre du bodhisattva illuminant tout avec éclat, d'une vertu noble et sublime ». Elle précise les « cinq pratiques » et les « dix vertus », en s'appuyant sur la doctrine de la vacuité du Mahāyāna pour expliquer que tous les phénomènes — l'existence conditionnée souillée, la prajñā, le tathāgata et le grand nirvāṇa — sont vides. La nature de bouddha n'est rien d'autre que la vacuité, la tathatā et l'inconditionné, et les quatre qualités du grand nirvāṇa (permanence, félicité, soi, pureté) sont également expliquées en fonction de cette réalité ultime. Bien qu'affirmer que la vacuité est nature de bouddha conduise naturellement à la thèse selon laquelle « tous les êtres possèdent la nature de bouddha », il ne s'agit pas de dire qu'il y a un objet à l'intérieur d'un pot, ou un arbre à l'intérieur d'une pousse. On peut même dire qu'« il n'y a pas de nature de bouddha dans les êtres », un point de vue profondément marqué par les Sūtras de la Prajñāpāramitā. b. La deuxième partie est le « Chapitre du rugissement du lion du bodhisattva », qui aborde la nature de bouddha sous l'angle des douze liens de l'origine dépendante, de la vacuité ultime, de la vacuité et de la non-vacuité, et de la voie moyenne. Cet enseignement trouve son origine dans les sūtras de l'Āgama et s'est développé à travers le Traité du milieu (Mūlamadhyamakakārikā) de Nāgārjuna : i. La vacuité ultime comme nature de bouddha : Le Saṃyuktāgama Sūtra (n° 335) enseigne que la vacuité ultime est la vacuité ultime des douze liens de l'origine dépendante. Ces douze liens constituent le fondement de la nature de bouddha ; les désigner comme nature de bouddha revient par conséquent à parler du « fruit » dans le contexte de la « cause ». Les huit négations des douze liens (ni apparition, ni cessation ; ni permanent ni impermanent ; ni un ni multiple ; ni venue ni départ — la voie moyenne de la vacuité ultime) sont « ni cause ni fruit » — elles restent inchangées, qu'un bouddha apparaisse ou non dans le monde —, éternelles et immuables. Tel est le véritable sens de la nature de bouddha. Le Commentaire sur le Traité du milieu de Jiāxiáng note : « Le maître Rāhula (Bhāradvāja) était contemporain de Nāgārjuna, et a expliqué les huit négations à l'aide des quatre qualités de permanence, félicité, soi et pureté. » Ce point de vue est très proche de la pensée du « Chapitre du rugissement du lion », et il reflète la tendance générale de l'enseignement de la voie moyenne selon Nāgārjuna — la vacuité universelle — qui a imprégné la pensée du Mahāyāna tardif. ii. La voie moyenne comme nature de bouddha : La sagesse qui réalise la vacuité se formule de deux manières dans les Sūtras de la Prajñāpāramitā : « ne rien voir du tout dans tous les dharmas » et « ne rien voir, et pourtant tout voir ». Ce sūtra retient le passage « les sages voient à la fois la vacuité et la non-vacuité » comme relevant de la seconde formulation : on perçoit la nature vide, impermanente, souffrante et sans soi du versant conditionné de l'apparition et de la mort, et l'on perçoit aussi la nature non vide, permanente, bienheureuse et pourvue d'un soi du versant de la cessation et du nirvāṇa. C'est ce qu'on appelle la voie moyenne de l'origine dépendante perçue par la sagesse, et c'est aussi ce qu'on appelle nature de bouddha. Si l'on ne voit que la vacuité, l'impermanence, la souffrance et l'absence de soi, et que l'on néglige la non-vacuité, la permanence, la félicité et le soi, on ne voit qu'un seul côté, on ne suit pas la voie moyenne, et l'on ne peut donc pas réaliser la nature de bouddha. iii. La sagesse de la contemplation des douze liens comme nature de bouddha : Le sūtra énonce : « La sagesse qui contemple les douze liens de l'origine dépendante est la semence de l'éveil parfait et sans supérieur (anuttarā samyaksaṃbodhi). » Cette semence est proche par sa signification de la disposition de semence de bouddha : elle désigne le potentiel d'atteindre l'état de bouddha par cette sagesse, et non la théorie de la semence des tenants du Yogācāra. La sagesse de la contemplation des douze liens est la « cause illuminante » qui révèle les huit négations de l'origine dépendante, et elle est qualifiée de nature de bouddha, mais elle est en réalité la « cause de la cause » de la nature de bouddha.

iv. Le Fruit et le Fruit-du-fruit de la nature de bouddha : le « fruit » désigne l’éveil inégalé. Par la réalisation de l’éveil inégalé, on accède au nirvāṇa, libre de toute obstruction. Ainsi, le nirvāṇa constitue le « fruit du fruit » de la nature de bouddha. v. Possession certaine et possession future : la nature de bouddha comporte deux dimensions : sa « nature causale » (telle que la sagesse de contemplation des douze liens) et sa « nature essentielle » (l’éveil inégalé). Selon cette définition de la nature de bouddha, celle-ci englobe non seulement la vertu du fruit du bouddha (qui correspond à sa nature essentielle), mais également sa nature causale, dont les pratiques et les terres du bodhisattva sont l’expression. En fonction des douze liens (qui sont éternels), la nature de bouddha est ce que les êtres « possèdent certainement ». En fonction des pratiques du bodhisattva et des vertus du bouddha, elle est ce que les êtres « posséderont à l’avenir ». vi. Possession universelle et non-possession universelle : du point de vue de la vacuité ultime, la nature de bouddha est « universellement possédée », partagée également par tous les êtres. Mais la nature de bouddha est comme l’espace : elle n’est ni une ni multiple, ni intérieure ni extérieure, éternelle, et non soumise aux trois temps (passé, présent, futur). Pour cette raison, on peut dire qu’elle existe, qu’elle n’existe pas, ou qu’elle n’est ni l’une ni l’autre. La nature éternelle et immuable de la vacuité ultime de la production conditionnée ne conduit pas en soi les êtres vers la voie du bouddha. Les êtres doivent encore pratiquer la voie sainte pour devenir bouddhas ; sinon, si tous les êtres possèdent la nature de bouddha et que la nature des dharmas est éternelle, qu’un bouddha apparaisse ou non dans le monde, tous seraient devenus bouddhas depuis bien longtemps ! Cette vue diffère de celle du Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, qui affirme que le tathāgatagarbha pousse les êtres à se lasser de la souffrance et à rechercher le nirvāṇa. Il s’agit d’une correction critique de l’affirmation courante selon laquelle les êtres possèdent de façon inhérente le tathāgatagarbha, un soi et la nature de bouddha, formulée du point de vue de la vacuité ultime (qui est également « absence de nature inhérente »). vii. La cause propre et la cause générative de la nature de bouddha ; la cause illuminante et la cause conditionnelle : la cause générative et la cause propre désignent la graine causale à l’origine de l’émergence d’un phénomène ; la cause illuminante et la cause conditionnelle correspondent aux conditions de soutien qui favorisent son apparition. La nature causale de la nature de bouddha présente une cause propre et une cause illuminante : la cause propre de la nature de bouddha correspond à ce que les bodhisattvas du dixième terrain et les bouddhas peuvent réaliser ; elle est éternelle, et est mise en lumière par la « cause illuminante » (l’éternel noble sentier octuple). Puisqu’elle se révèle par l’effet de conditions, « la cause conditionnelle est identique à la cause illuminante ». La nature de bouddha et le noble sentier octuple étant tous deux éternels, ils fonctionnent comme une cause illuminante, et non comme une cause générative, pour l’éveil complet et inégalé. La pratique des six pāramitās et du samādhi śūraṅgama constituent pour leur part des causes génératives de l’éveil complet et inégalé. Ainsi, l’éveil complet et inégalé est à la fois illuminé par la cause illuminante et engendré par la cause générative. La cause propre de la nature de bouddha étant éternelle et non engendrée par une cause générative, pratiquer les six pāramitās (y compris la sagesse de contemplation) pour révéler la nature de bouddha ne peut être qualifié que de cause illuminante. L’exposé du sūtra sur ce point n’est pas aussi subtil et parfait que la version enseignée par les maîtres Tiantai ! c. La troisième section est le « Chapitre du bodhisattva Kāśyapa », qui explique que le tathāgata enseigne de manière adaptée, en s’ajustant aux capacités de chaque être. Elle met l’accent sur les conditions causales pour proposer des interprétations variées de la « nature de bouddha », et minimise la théorie selon laquelle les êtres possèdent de façon inhérente le tathāgatagarbha dès l’origine, au point que celle-ci disparaît presque entièrement :

i. La nature de bouddha à l'état de bouddha (la nature de bouddha des bouddhas) est permanente, immuable et affranchie des trois temps.
   ii. La nature de bouddha à l'état d'être sensible (la nature de bouddha des êtres sensibles) peut être dite existante, inexistante, à la fois existante et inexistante, ou ni existante ni inexistante. Le sūtra ne cautionne pas l'idée que tous les êtres possèdent le tathāgatagarbha, ni qu'ils seraient pleinement pourvus de la sagesse et des ornements d'un bouddha.
   iii. L'enseignement selon lequel « tous les êtres possèdent la nature de bouddha » ne signifie pas que les êtres renferment en eux une substance inhérente, telle que des graines non souillées ou des qualités méritoires conformes à la nature de la réalité. Il renvoie plutôt à la continuité ininterrompue des conditions causales depuis un temps sans commencement.
   iv. Avant d'atteindre l'éveil complet et insurpassable, toutes les actions — saines, malsaines ou neutres — sont appelées nature de bouddha. Ce ne sont pas seulement les dharmas sains qui relèvent de la nature de bouddha ; les afflictions et autres également, car tous s'enracinent dans la nature de bouddha et en sont soutenus. Le fleuve du saṃsāra tel qu'on l'entend ordinairement n'est autre que « l'eau de la nature de bouddha ».
   d. La quatrième section est le « Chapitre sur Kauṇḍinya », qui réfute les diverses vues erronées des ascètes non bouddhistes, enseigne les quatre qualités du tathāgata — permanence, félicité, soi (dans les parties de la traduction ultérieure, le « soi » désigne approximativement les huit formes de souveraineté) et pureté —, et amène les ascètes non bouddhistes à se convertir et à placer leur foi dans le Bouddha. L'ensemble du fascicule ne traite pas de la signification de la nature de bouddha. (Ajouté d'après *A History of Indian Buddhist Thought*, p. 292)

### 8-2. Questions de réflexion

1. Quels sont les sūtras représentatifs utilisés respectivement par l'École de la Vacuité et l'École du Yogācāra pour interpréter les enseignements du tathāgatagarbha ?
2. Quelle est la principale différence entre les trente fascicules ultérieurs du Mahāparinirvāṇa Sūtra traduits par Dharmakṣema et les dix fascicules initiaux ?
3. Comment les trente fascicules ultérieurs du Mahāparinirvāṇa Sūtra expliquent-ils l'enseignement selon lequel « tous les êtres possèdent la nature de bouddha » ?
4. Nous vous invitons à partager vos réflexions sur votre participation à ce séminaire et votre rencontre avec ce texte.