Maître Gangxiao : Interpréter les anciens commentaires du *Véritable syllogisme de la conscience-seule* de Xuanzang

Maître Gangxiao : Interpréter les anciens commentaires du Véritable syllogisme de la conscience-seule de Xuanzang

Gang Xiao

Résumé : La forme logique du Véritable syllogisme de la conscience-seule de Xuanzang a suscité des interprétations fort divergentes depuis qu'il fut consigné par écrit. Cet article examine plusieurs des commentaires anciens les plus influents parvenus jusqu'à nous. Ceux de Maître Wengui et de Maître Kuiji se révèlent particulièrement éclairants : tous deux étudièrent directement auprès de Xuanzang et reçurent son enseignement oral. La lecture de Maître Yanshou, en revanche, sombre tout entière dans le piège de la spéculation oisive — ce que le texte appelle « siroter du thé en discourant sur le Dao » —, et son contresens entraîna des auteurs postérieurs comme Maître Ouyi sur la même fausse piste. Mots-clés : zhengu (vérité ultime), jicheng (mutuellement admis / prasiddha), zixu (admis par soi / svasaṃvitti), forme essentielle (bhūta-rūpa), forme-image (ākāra-rūpa / nimitta-rūpa)

Le Véritable syllogisme de la conscience-seule de Xuanzang ne compte que vingt-trois caractères : « 真故极成色非定离眼识 [1], 自许初三 [2] 摄, 眼 [3] 所不摄故, 如眼识 ». Une telle concision a laissé une marge immense à l'interprétation. Et parce que Xuanzang avança ce syllogisme au cœur d'un débat réel, et non comme fruit d'une étude oisive, toute lecture doit garder présents à l'esprit le contexte et l'atmosphère de ces joutes. Les commentateurs qui passèrent à côté de ce contexte tombèrent inévitablement dans des contresens.

I. L'interprétation du Maître Wengui

Parmi les sources qui nous sont parvenues, le commentaire du Maître Wengui est le plus ancien. Il a rédigé le Commentaire sur le Nyāyapraveśa (souvent abrégé en Commentaire Zhuangyan), et comme il avait étudié directement auprès de Xuanzang, l'essentiel de son contenu restitue les explications orales de ce dernier [4]. Cela dit, la démarche érudite de Wengui a souvent été critiquée. Par exemple, lui-même et Lü Cai ont modifié l'expression « en raison de la nature de la distinction » (biebao xing gu) dans la traduction du Nyāyapraveśa par Xuanzang, pour la remplacer par « prenant la distinction comme nature » (biebao wei xing). Kuiji a critiqué cette initiative avec douceur mais fermeté : « Modifier le texte original de sa propre autorité est profondément répréhensible [5]. » Huizhao s'est montré bien plus sévère : « S'ils travaillaient comme traducteurs, on pourrait admettre des modifications pour corriger le sens ; mais il modifie même le texte qu'il est censé commenter ! Comment pourrait-on jamais accepter la modification du traité original ? [6] » Laissons ici de côté la question de l'altération des textes pour nous concentrer uniquement sur l'interprétation du Syllogisme de la seule conscience vraie proposée par Wengui.

L'explication du syllogisme par Wengui est extrêmement brève et ne constitue pas une analyse complète : il n'aborde que le terme « auto-reconnu » (zixu) dans la branche de la raison —

Question : Si nous posons la proposition (pratijñā) « En vérité ultime, la forme mutuellement acceptée n'est pas nécessairement séparée de la conscience oculaire », avec la raison (hetu) « parce qu'elle est auto-reconnue comme incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l'œil [7] », et l'exemple similaire (sādharmya) « comme la conscience oculaire » — puisque cette raison inclut l'expression « auto-reconnue », peut-elle encore être comptée comme mutuellement acceptée (jicheng) [8] ?

En substance, la question est celle-ci : la branche de la raison d'un syllogisme Hetu-vidyā exige que tous les termes soient mutuellement acceptés. Mais la branche de la raison du Syllogisme de la seule conscience vraie ajoute l'expression qualificative « auto-reconnu », ce qui signifie qu'elle n'est plus mutuellement acceptée : elle n'est reconnue que par la personne qui avance le syllogisme. Wengui analyse et répond comme suit :

Ici, « auto-reconnu » n'exclut pas l'accord de l'adversaire, car ce dernier admet également que la forme mutuellement acceptée est incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l'œil. L'autre cas — celui où « auto-reconnu » exclut le point de vue de l'adversaire — s'applique à [l'exemple de] l'espace : l'adversaire n'accepte pas l'espace comme base des qualités (guṇa), donc les deux situations ne sont pas comparables. (Ibid.)

Wengui n'explicitait pas spécifiquement ici le Syllogisme de la seule conscience vraie ; il commentait un passage du Nyāyapraveśa : « L'espace existe, parce qu'il est la base des qualités. Pour ceux qui nient l'espace, la base [de cette affirmation] n'est pas établie. » Son explication de ce passage est longue et couvre de nombreux cas, notamment les inférences établies pour sa propre position (zibiliang) et celles établies pour convaincre autrui (tabiliang). Au fil de cette discussion, il aborde le syllogisme « Le moi que j'accepte est réel, parce que je l'accepte comme base des qualités », notant qu'il s'agit d'une inférence établie uniquement pour son propre camp. C'est cette discussion qui l'amène à introduire le Syllogisme de la seule conscience vraie de Xuanzang. Le passage cité plus haut du Commentaire Zhuangyan de Wengui précise que le « auto-reconnu » (zixu) présent dans la branche de la raison du Syllogisme de la seule conscience vraie n'exclut pas l'accord de l'adversaire, puisque ce dernier concède lui aussi que la forme mutuellement acceptée est incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l'œil. Le syllogisme « Le moi que j'accepte est réel, parce que je l'accepte comme base des qualités », à l'inverse, exclut le point de vue de l'adversaire. Autrement dit, le syllogisme de Xuanzang ne peut être confondu avec ce syllogisme antérieur autoréférentiel. Puis un adversaire pose une question :

Puisque l’adversaire admet déjà ce point, pourquoi ajouter la mention « accepté par soi-même » ? Ne risquerait-elle pas de créer une ambiguïté inutile ? (Ibid.)

Wengui répond :

C’est pour parer une objection contradictoire que la mention « accepté par soi-même » est indispensable. L’adversaire formulera un contre-argument : la forme mutuellement acceptée devrait être « une forme non identique à la conscience », car elle est acceptée par soi-même comme incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté oculaire, tout comme la conscience oculaire. Pour parer à cela, nous répondons : cette forme mutuellement acceptée est-elle comparable à la conscience oculaire — acceptée par soi-même comme incluse dans les trois premières, non subsumée sous la faculté oculaire, et donc non identique à la conscience ? Ou bien est-elle comparable à la forme des Bouddhas des autres mondes, acceptée par notre tradition — acceptée par soi-même comme incluse dans les trois premières, non subsumée sous la faculté oculaire, et donc identique à la conscience ? Sans cette mention, nous ne pouvons invoquer un sophisme indéterminé pour parer ce défi contradictoire. (Ibid.)

Sans cette mention, un sophisme contradictoire (xiangwei guo) se présenterait. Le scénario est le suivant : à l’origine, les théoriciens du Grand Véhicule Yogācāra avançaient ce syllogisme :

Proposition : En vérité ultime, la forme mutuellement acceptée n’est pas nécessairement séparée de la conscience oculaire (elle n’en est pas distincte). Raison : Parce qu’elle est incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté oculaire. Exemple : Comme la conscience oculaire.

La prémisse de ce syllogisme ne comporte pas la mention « accepté par soi-même ». Les logiciens de l’école Sammitīya ont soutenu que le syllogisme du Grand Véhicule Yogācāra était défectueux : les états différenciés (youfa chabie) de son sujet (dharmin) devraient englober à la fois « la forme séparée de la conscience oculaire » et « la forme non séparée de la conscience oculaire », puisque la caractéristique propre (youfa zixiang) du sujet est « la forme mutuellement acceptée en vérité ultime ». Compte tenu de ces deux distinctions du sujet, les théoriciens du Grand Véhicule Yogācāra auraient dû inclure les deux pour être complets. Or, ils se contentent d’affirmer que la forme n’est pas séparée de la conscience oculaire, ce qui rend leur syllogisme invalide. L’école Sammitīya pouvait facilement opposer un syllogisme contradictoire en réponse :

Proposition : En vérité ultime, la forme mutuellement acceptée n’est pas identique à la conscience (elle n’est pas non séparée de la conscience oculaire). Raison : Parce qu’elle est acceptée par soi-même comme incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté oculaire. Exemple : Comme la conscience oculaire.

L’argument de Wengui est que sans cette mention, l’école Sammitīya pouvait avancer ce syllogisme contradictoire. Dans le syllogisme contradictoire décrit par Wengui, la prémisse n’ajoute que deux caractères : « accepté par soi-même » (zixu). Le Commentaire Zhuangyan de Wengui était composé à l’origine de trois volumes. Il fut transmis au Japon, où seuls le premier volume et un fragment du troisième survécurent. Le fragment fut rebaptisé Commentaire sur les Quatorze Classes Fallacieuses du Nyāyamukha au début de la dynastie Song, et un autre fragment fut découvert dans le Tripitaka Jin de Zhaocheng au xxᵉ siècle. Lü Cheng et d’autres savants de l’Institut d’Études Intérieures ont collationné ces sources. Lü Cheng a écrit : « En nous fondant sur les citations des positions de Wengui présentes dans la Copie du Luminaire Brillant de Zhenzhu, les Notes du Grand Commentaire de Mingquan et les Extraits du Grand Commentaire de Zangjun, nous avons corrigé le texte du premier volume conservé et compilé les passages manquants des deuxième et troisième volumes. Nous avons également comblé les lacunes à l’aide du Commentaire sur les Quatorze Classes Fallacieuses, en organisant le contenu selon le traité original pour reconstituer approximativement sa forme d’origine [10]. » Toutefois, en examinant des sources comme la Copie du Luminaire Brillant, on constate que le syllogisme contradictoire avancé par l’adversaire ne comporte pas la mention « accepté par soi-même ».

Un second syllogisme avancé par l’adversaire comporte bien la mention « accepté par soi-même » :

Proposition : En vérité ultime, la forme mutuellement acceptée n'est pas nécessairement distincte de la conscience visuelle. Raison : Parce qu'elle est auto-acceptée comme un objet de sa propre conscience. Exemple similaire : Comme le son.

Ce syllogisme utilise également « auto-acceptée », mais il est entièrement distinct du syllogisme contradictoire antérieur. En effet, ajouter ce qualificateur à ce syllogisme contradictoire le rendrait incohérent. Si « auto-acceptée » était omise, le syllogisme des théoriciens du Yogācāra et le syllogisme contradictoire de l'école Sammitīya partageraient exactement la même branche de la raison : « parce qu'elle est incluse dans les trois premières [catégories], et non subsumée sous la faculté visuelle » (avec le même exemple : « comme la conscience visuelle »). Leurs propositions, cependant, seraient diamétralement opposées. Cette démarche correspond exactement à la technique consistant à « prouver deux propositions opposées comme également valides », répertoriée parmi les quatorze réfutations fallacieuses sous la rubrique de la « dissemblance sans différence ».

Bien entendu, le camp du Yogācāra ne pouvait pas laisser l'école Sammitīya s'en tirer avec cette manœuvre. Ils ont pressé les logiciens Sammitīya de clarifier exactement ce qu'ils entendaient par « forme mutuellement acceptée » : s'agissait-il de quelque chose comme la conscience visuelle, que vous [les Sammitīya] « auto-acceptez » [11] comme incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté visuelle, ce qui en ferait une « forme non identique à la conscience » ? Ou s'agissait-il de la forme des Bouddhas dans d'autres plans d'existence, que notre Grand Véhicule reconnaît (et que les traditions du Hīnayāna ne reconnaissent pas), et que vous « auto-acceptez » [12] comme incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté visuelle, ce qui en ferait une « forme identique à la conscience » ? Dans le premier cas, comme la conscience visuelle, il ne s'agit que de l'affirmation propre à votre école Sammitīya selon laquelle elle est « non identique à la conscience » — nous autres, théoriciens du Yogācāra, n'acceptons pas cette étiquette. Dans le second cas, comme la forme des Bouddhas dans d'autres plans d'existence, c'est précisément la position du Grand Véhicule Yogācāra. Votre syllogisme contradictoire est donc invalide, ce qui neutralise le défi de l'école Sammitīya. Pourquoi l'école Sammitīya affirme-t-elle que « comme la conscience visuelle » relève d'une « forme non identique à la conscience » ? Les trois premières catégories sont la conscience visuelle, la faculté visuelle et le monde de la forme. La conscience visuelle est l'une de ces trois, et elle ne peut être subsumée sous la faculté visuelle. La conscience visuelle ne peut appartenir qu'à elle-même — comment pourrait-elle être « non identique à la conscience » ? C'est la même logique que le dicton chan : « L'eau ne lave pas l'eau ; la poussière ne souille pas la poussière. » En vertu de ce principe, l'école Sammitīya soutient que la conscience visuelle est « non identique à la conscience ».

Pour en revenir au Véritable Syllogisme de la Seule Conscience de Xuanzang : Xuanzang a ajouté le qualificateur « auto-acceptée » à la branche de la raison du syllogisme originel des théoriciens du Grand Véhicule Yogācāra, de sorte qu'elle se lit : « auto-acceptée comme incluse dans les trois premières, et non subsumée sous la faculté visuelle ». Selon les exposés classiques, sans ce qualificateur, l'école Sammitīya aurait pu avancer le syllogisme contradictoire suivant : « En vérité ultime, la forme mutuellement acceptée est une forme non identique à la conscience (elle n'est pas non-distincte de la conscience visuelle) ; parce qu'elle est incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté visuelle, comme la conscience visuelle. » En ajoutant « auto-acceptée » à la branche de la raison du camp du Yogācāra, Xuanzang en modifie le sens : la proposition se réfère toujours à la forme mutuellement acceptée, mais le qualificateur étend la portée du sujet dans la branche de la raison pour y inclure « la forme mutuellement acceptée, mais aussi des éléments comme la forme des Bouddhas dans d'autres plans d'existence, que les traditions du Hīnayāna n'acceptent pas ». Le qualificateur « auto-acceptée » de Xuanzang ne modifie que la première moitié de la branche de la raison : « auto-acceptée comme incluse dans les trois premières ». Il élargit ainsi la portée de la « forme mutuellement acceptée » dans la proposition, afin de couvrir des éléments tels que la forme des Bouddhas dans d'autres plans d'existence.

Wengui écrit ici : « Si l’on ne mentionne pas “auto-admis”, on ne peut recourir à un sophisme indéfini pour bloquer la contradiction adverse. » Sans ce qualificatif, le raisonnement ne peut jouer son rôle de sophisme indéfini bloquant la contradiction. Un sophisme indéfini (buding guo) survient lorsqu’il existe deux possibilités mutuellement exclusives : la condition A et la condition B. Une seule peut être vraie ; elles ne peuvent l’être toutes deux, ni être fausses toutes deux. Mais nous n’avons aucun moyen de déterminer quelle condition est correcte. Si A est établie, B ne peut pas l’être ; si B est établie, A ne peut pas l’être. Cette incertitude est ce qui rend le sophisme « indéfini ». Les débats en hetu-vidyā (logique bouddhiste) appellent une conclusion décisive. Si nous ne pouvons déterminer quelle condition est valide, il n’y a pas de résolution — ce qui n’est pas permis dans le système. Seul un sophisme indéfini peut bloquer une contradiction adverse : une fois la condition A établie, la condition B ne peut absolument pas surgir, de sorte que la contradiction est neutralisée.

Appliqué à ce syllogisme spécifique : le sujet, la « forme mutuellement admise », est soit semblable à la conscience de l’œil — « incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l’œil » (et donc non séparée de la conscience) — soit semblable à la forme des Bouddhas d’autres mondes, admise par le Grand Véhicule mais non par le Hīnayāna — « incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l’œil » (et donc séparée de la conscience). L’une est séparée de la conscience, l’autre non. Une seule de ces deux possibilités peut être vraie, elles sont donc contradictoires. Mais comme nous ne pouvons déterminer laquelle est correcte, la situation est indéfinie. Parce qu’elle est indéfinie, la contradiction ne peut émerger. Le syllogisme du Yogācāra du Grand Véhicule et le syllogisme Sammitīya sont contradictoires, mais le caractère indéfini signifie que cette contradiction ne peut jamais se produire (les affirmations opposées de « séparé de la conscience » et de « non séparé de la conscience » ne peuvent être validées toutes deux).

Ensuite, l’adversaire soulève une autre question :

« Énoncer simplement “incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l’œil” suffit déjà à créer un sophisme indéfini. Pourquoi la locution “auto-admis” est-elle nécessaire ? [13] »

En d’autres termes : tant que la raison comprend « incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l’œil », le raisonnement est déjà indéfini. Les deux caractères « auto-admis » (zixu) sont complètement redondants.

Wengui explique :

Si nous omettons « auto-admis », nous tombons dans le sophisme indéfini adverse (tabuding guo). L’adversaire peut alors formuler un sophisme indéfini ainsi : La forme mutuellement admise est-elle « semblable à la conscience de l’œil — incluse dans les trois premières, non subsumée sous la faculté de l’œil — donc pas nécessairement séparée de la conscience de l’œil » ? Ou est-elle « semblable à la forme souillée du Bodhisattva Śākyamuni dans sa dernière incarnation, que notre école admet [14] — incluse dans les trois premières, non subsumée sous la faculté de l’œil — donc définitivement séparée de la conscience de l’œil » ? C’est pourquoi la locution « auto-admis » est incluse.

En d’autres termes, sans « auto-admis », le sophisme indéfini adverse survient. Les sophismes indéfinis se déclinent en trois variétés : indéfini de soi, indéfini adverse et indéfini partagé. L’adversaire Sammitīya pourrait formuler la question ainsi : La forme mutuellement admise est-elle « semblable à la conscience de l’œil, incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l’œil », donc non séparée de la conscience ? Ou est-elle « semblable à la forme souillée de Śākyamuni dans sa dernière vie en tant que bodhisattva, que nous, disciples du Hīnayāna, admettons mais que les théoriciens du Yogācāra du Grand Véhicule n’admettent pas — incluse dans les trois premières et non subsumée sous la faculté de l’œil », donc définitivement séparée de la conscience ? C’est pourquoi le qualificatif « auto-admis » a été ajouté à la branche de la raison du Syllogisme de la seule conscience vraie.

Si nous disions « mutuellement accepté comme inclus dans les trois premiers, et non subsumé sous la faculté visuelle » pour éviter cette faute, nous ne pourrions pas recourir à une faute indéterminée afin de bloquer leur réfutation contradictoire. C'est pourquoi le texte ne précise que « accepté par soi ». (Ibid.)

Cela signifie que, pour éviter de créer une faute d'anaikāntika (indéterminée) contre l'adversaire : peut-on, à la place du qualificatif restrictif « accepté par soi » (svādhya, c'est-à-dire accepté par sa propre école), ajouter « communément accepté » (prasiddha) ? Autrement dit, peut-on reformuler le hetu (la raison) ainsi : « communément accepté, inclus dans la première triade et non subsumé par la faculté visuelle » ? Maître Wengui estime que ce n'est pas admissible. Mais pourquoi même évoquer « communément accepté » ? Essentiellement, les règles de la logique bouddhique (Hetuvidyā) exigent que le hetu d'un syllogisme inférentiel soit communément accepté. En pratique, on présume qu'un syllogisme inférentiel possède un hetu communément accepté, sauf mention explicite du contraire ; l'expression est donc presque toujours redondante. Plus précisément, pour les syllogismes formulés par les théoriciens du Yogācāra mahāyāna et par l'école Sammitīya, ajouter « communément accepté » au hetu empêcherait de déclencher une faute indéterminée face au syllogisme d'objection contradictoire des Sammitīya. Voilà pourquoi seul « accepté par soi » fonctionne : ce qualificatif force un choix entre les deux possibilités — « non séparé de la conscience visuelle » et « non non-séparé de la conscience visuelle » —, ce qui produit une faute indéterminée. Le « non non-séparé de la conscience visuelle » des Sammitīya est une objection contradictoire à la position yogācāra du « non séparé de la conscience visuelle ». Notre qualificatif « accepté par soi » transforme donc votre objection contradictoire en faute indéterminée — autrement dit, votre objection devient invalide.

En somme, dans le Syllogisme de la Conscience-Seule véritable de Xuanzang, l'ajout de « accepté par soi » au hetu remplit deux fonctions. Premièrement, il élargit la portée du terme-sujet « forme » (rūpa) de manière à y inclure ce que le Hīnayāna rejette, comme les formes des Bouddhas dans d'autres royaumes. Deuxièmement, il bloque l'objection contradictoire des Sammitīya en transformant leur syllogisme opposé en faute indéterminée.

Au tome 4 du Zhuangyan Shu (Commentaire de l'ornement propre) de Maître Wengui, on lit :

Dans les objections à l'inférence de la Conscience-Seule [15], on argue ainsi : la forme communément acceptée ne peut être forme identique à la conscience, car elle est communément acceptée, subsumée sous la première triade et non englobée par la faculté visuelle, tout comme la conscience visuelle. Cette inférence ne contredit que la forme identique à la conscience admise par l'adversaire, et ne contredit pas notre propre forme admise comme séparée de la conscience ; elle compte donc comme une réfutation fallacieuse. [16]

Ce passage est tiré de l'explication que donne Maître Wengui des « deux propositions également établies » (deng cheng er zong). L'école Sammitīya argue : « Je présente l'inférence suivante : "la forme communément acceptée ne peut être forme identique à la conscience, parce qu'elle est communément acceptée, subsumée sous la première triade et non englobée par la faculté visuelle, tout comme la conscience visuelle." Mon syllogisme ne contredit que la forme identique à la conscience admise par les théoriciens du Yogācāra mahāyāna, et ne contredit pas la forme séparée de la conscience de mon école Sammitīya. Cela devrait donc compter comme un cas de "deux propositions également établies" — et les "deux propositions également établies" sont classées comme réfutation fallacieuse dans le système de logique bouddhique de Dignāga. » Maître Wengui réplique que le syllogisme des Sammitīya n'est pas une réfutation fallacieuse, mais relève plutôt des « réfutations valides » [17]. Pourquoi ? Maître Wengui cite par exemple « le son est permanent » et « le son est impermanent » :

Pourquoi cela ? « Permanent » et « impermanent » ne sont que des attributs (dharma), l'un et l'autre rapportés à la même entité — le son qui sert de sujet (dharmin) —, et ils ne peuvent marquer distinctement une position comme étant la sienne ou celle de l'adversaire. Si le son qui est le sujet de l'attribut « impermanent » n'existait tout simplement pas, alors l'affirmation « le son est impermanent » serait une réfutation fallacieuse, car elle contredirait les vues admises. Mais « identique à la conscience » et « séparé de la conscience » ne sont pas des attributs d'une même entité ; ce sont des désignations distinctes du sujet de l'un et de l'autre. Si la forme identique à la conscience n'existe pas, la forme séparée de la conscience subsiste néanmoins ; ainsi, une réfutation qui ne contredit que l'adversaire est une réfutation valide, et non fallacieuse. [18]

En clair, « permanent » et « impermanent » sont tous deux des prédicats du son. Pour l'affirmation « le son est permanent », s'il n'existait absolument pas de « son impermanent » au monde, alors « le son est impermanent » compterait comme une réfutation fallacieuse. Mais « identique à la conscience » et « séparé de la conscience » renvoient tous deux à la forme : même si la forme identique à la conscience n'existe pas, la forme séparée de la conscience existe encore. Une telle réfutation est valide, non fallacieuse.

Maître Wengui conclut ainsi son évaluation du Syllogisme de la Conscience-Seule véritable de Xuanzang : « Il en épuise les subtilités avec une grande précision ; que les étudiants y réfléchissent attentivement par eux-mêmes » (tome 4, p. 14).

II. Interprétation du Maître Kuiji

Dans le troisième volume de son Commentaire sur le Nyāyapraveśa (abrégé en Grand commentaire de logique bouddhiste), le Maître Kuiji expose son interprétation du Syllogisme de la Conscience Seule Véritable. On le retrouve référencé dans le Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō (卍续藏经), volume 86, page 0743. Le Maître Kuiji commence par expliquer pourquoi ce syllogisme ne constitue pas une « contradiction de la compréhension du monde commun » (lokavighāta).

Pourquoi ne viole-t-il pas la compréhension commune du monde ? Parce que tout le monde considère que la forme est distincte de la conscience. (Colonne supérieure)

Si l’ensemble du monde admet que la forme est distincte de la conscience, pourquoi le Syllogisme de la Conscience Seule Véritable de Xuanzang, qui affirme que la forme n’est pas distincte de la conscience visuelle, ne constitue-t-il pas une contradiction de cette compréhension commune ? Le Maître Kuiji répond :

En logique bouddhiste, tant que la thèse et le hetu (le raisonnement) portent des qualificateurs restrictifs, aucune faute ne survient. (Colonne supérieure)

La première question posée par le Maître Kuiji ne porte que sur la « contradiction avec la compréhension du monde commun », une faute propre à la thèse. Mais sa réponse ne s’y limite pas : il passe en revue l’ensemble des fautes susceptibles d’apparaître. Xuanzang a ajouté des qualificateurs restrictifs tant à la thèse (la proposition) qu’au hetu (le raisonnement) : deux qualificatifs figurent dans la thèse, « ultimement vrai » et « communément accepté ».

Le qualificatif « ultimement vrai » signale que l’affirmation est formulée du point de vue de la vérité ultime, et non de la vérité conventionnelle : elle ne contredit donc pas les conceptions des personnes ordinaires, non familières avec les doctrines savantes. Il indique aussi que cette affirmation s’inscrit dans la perspective philosophique suprême du Mahāyāna, et non dans celle du Hīnayāna : elle ne contredit donc pas l’enseignement des Āgama hīnayānistes selon lequel « la forme existe distincte de la conscience », et n’entre pas en conflit avec la vision du monde des érudits de cette tradition.

Le qualificatif « communément accepté » permet d’écarter deux exceptions spécifiques à la tradition hīnayāniste : la forme souillée du Bouddha lors de sa dernière existence, et la forme affligée de l’ensemble des corps de Bouddha. Sans lui, la faute d’« une partie de son propre sujet non établie » [19] apparaîtrait. Les enseignements mahāyānistes reconnaissent en effet les formes des Bouddhas des dix directions (que le texte du Maître Wengui désigne par « formes de Bouddhas d’autres royaumes ») ainsi que les formes non affligées des Bouddhas, mais le Hīnayāna ne les accepte pas. Si ce qualificatif était omis, cela donnerait lieu à la faute d’« une partie du sujet de l’adversaire non établie » [20].

Le hetu du Syllogisme de la Conscience Seule Véritable comporte également le qualificatif « accepté par soi-même ». Le Maître Kuiji explique que celui-ci permet d’éviter la faute de « contradiction avec la différence implicite du sujet ». Prenons le syllogisme défendu par les théoriciens du Yogācāra mahāyāniste : « Une forme ultimement vraie et communément acceptée n’est pas définitivement distincte de la conscience visuelle ; car elle est subsumée sous la première triade et n’est pas englobée par la faculté visuelle ; à l’instar de la conscience visuelle ». Dans ce syllogisme, « une forme ultimement vraie et communément acceptée » est la caractéristique explicite du sujet (dharmin), tandis que « n’est pas définitivement distincte de la conscience visuelle » est la caractéristique explicite du prédicat (dharma).

La différence implicite du sujet recouvre deux possibilités : « la forme définitivement distincte de la conscience visuelle » et « la forme non définitivement distincte de la conscience visuelle ». La position que les théoriciens du Yogācāra mahāyāniste défendent implicitement est que « la forme n’est pas distincte de la conscience visuelle ». Leurs adversaires font valoir que cette différence implicite présente deux facettes, et que la position mahāyāniste ne prend pas en compte les deux. Si le syllogisme mahāyāniste était valide, les opposants pourraient opposer ce syllogisme contraire : « Une forme ultimement vraie et communément acceptée n’est pas identique à la conscience (c’est-à-dire non non-distincte de la conscience visuelle) ; car elle est subsumée sous la première triade et n’est pas englobée par la faculté visuelle ; à l’instar de la conscience visuelle ».

La différence la plus manifeste entre le syllogisme contradictoire que le Maître Kuiji cite de ses opposants et celui que le Maître Wengui avance est que la version du Maître Kuiji omet le qualificatif « auto-accepté » de son hetu. Rédigé après le Zhuangyan Shu du Maître Wengui, le Grand Commentaire sur la Logique bouddhique du Maître Kuiji cite l'œuvre antérieure à de nombreuses reprises ; ici, le Maître Kuiji corrige une erreur dans le commentaire du Maître Wengui. Pour démontrer l'invalidité tant du syllogisme du Mahāyāna Yogācāra que du syllogisme contradictoire distinctif des Sammitīya, le Maître Kuiji recourt exactement à la même méthode que le Maître Wengui : il pointe le défaut d'indétermination. L'hetu « parce qu'il est subsumé sous la première triade et non englobé par la faculté visuelle (avec l'exemple « comme la conscience visuelle ») » ne peut, à lui seul, trancher si la « forme communément admise » est séparée ou non de la conscience visuelle. Nous omettons ici l'analyse détaillée complète.

Le Maître Kuiji propose également une analyse détaillée de l'hetu dans le Syllogisme de la Conscience-Uniquement Vraie. Il déclare :

Si l'on omet « subsumé sous la première triade » et que l'on ne retient que « parce qu'il n'est pas englobé par la faculté visuelle », un défaut d'indétermination surgit : la forme communément admise, à l'image de la conscience visuelle — puisqu'elle n'est pas englobée par la faculté visuelle — est-elle définitivement non séparée de la conscience visuelle ? Ou bien, à l'image des cinq autres triades [21] — puisqu'elle n'est pas englobée par la faculté visuelle — est-elle définitivement séparée de la conscience visuelle ? Si l'on soutient que les cinq triades, bien que non englobées par la faculté visuelle, ne sont pas non plus séparées de la conscience visuelle, cela contredit la position de sa propre école. Pour éviter ce défaut, la formule « subsumé sous la première triade » est incluse. (Colonne inférieure)

Autrement dit, si le syllogisme se présentait ainsi : « Ultimement vraie, la forme communément admise n'est pas séparée de la conscience visuelle ; parce qu'elle n'est pas englobée par la faculté visuelle », les Sammitīya pourraient soulever cette objection : cette « forme communément admise » à laquelle vous, théoriciens du Yogācāra, vous référez, est-elle, à l'image de la conscience visuelle, non englobée par la faculté visuelle et donc non séparée de la conscience visuelle ? Ou bien est-elle, à l'image des cinq autres triades, non englobée par la faculté visuelle et pourtant définitivement séparée de la conscience visuelle ? Si les cinq triades ne sont pas englobées par la faculté visuelle mais ne sont pas non plus séparées de la conscience visuelle, cela contredit la position même de l'école du Mahāyāna (le Mahāyāna ne soutient pas que les cinq autres triades ne soient pas séparées de la conscience visuelle). C'est pourquoi « subsumé sous la première triade » constitue un ajout nécessaire.

Omettre la formule « non englobé par la faculté visuelle » pose également problème. Son inclusion permet d'écarter à la fois le défaut d'indétermination et le défaut de contradiction définitive avec la caractéristique explicite du prédicat :

Si l’on ne dit pas « non-englobée par la faculté visuelle », mais se contente d’avancer « parce qu’elle est subsumée sous la première triade », une objection indéfinie se présente : La forme communément acceptée, comme la conscience visuelle – parce qu’elle est subsumée sous la première triade – est-elle définitivement non-séparée de la conscience visuelle ? Ou est-elle, comme la faculté visuelle – parce qu’elle est subsumée sous la première triade – non définitivement non-séparée de la conscience visuelle ? Comme les maîtres mahāyāna estiment que la faculté visuelle n’est pas définitivement et invariablement séparée de la conscience visuelle, cette objection indéfinie se formule sous la forme « non définitivement non-séparée de la conscience visuelle », plutôt que « définitivement séparée de la conscience visuelle ». On peut également formuler un syllogisme contradictoire contre la caractéristique explicite du prédicat [22] : « La forme communément acceptée, ultimement vraie, n’est pas non-séparée de la conscience visuelle ; parce qu’elle est subsumée sous la première triade ; comme la faculté visuelle. » Cela engendre à son tour une contradiction définitive. Pour éviter ces trois fautes, la mention « non-englobée par la faculté visuelle » est ajoutée. (Du bas de la colonne p. 0743 au haut de la colonne p. 0744)

En d’autres termes, omettre « non-englobée par la faculté visuelle » et n’utiliser que « subsumée sous la première triade » ouvre la voie à la fois à une faute indéfinie et à une faute de contradiction définitive avec la caractéristique explicite du prédicat. Voici comment surgit la faute indéfinie :

Les Sammitīya pourraient objecter : La forme communément acceptée que vous, théoriciens du Yogācāra, évoquez, est-elle, comme la conscience visuelle, subsumée sous la première triade et donc définitivement non-séparée de la conscience visuelle ? Ou est-elle, comme la faculté visuelle, subsumée sous la première triade et donc non définitivement non-séparée de la conscience visuelle ? Les enseignements mahāyāna posent que la relation entre la faculté visuelle et la conscience visuelle est « ni identique ni séparée » (naikatya nānātva). Pour cette raison, l’objection se présente sous la forme « non définitivement non-séparée de la conscience visuelle », plutôt que « définitivement séparée de la conscience visuelle ». Pour comprendre pourquoi la faculté visuelle et la conscience visuelle sont décrites comme ni identiques ni séparées : la faculté visuelle est de la forme, tandis que la conscience visuelle n’en est pas ; la forme et la non-forme sont distinctes, d’où le fait qu’on les dise « non identiques ». La faculté visuelle est la cause, et la conscience visuelle l’effet ; cause et effet forment un continuum unique, la cause est l’effet, et ils sont inséparables, d’où « non séparées ».

Précisons d’emblée : dans le langage courant, « non définitivement non-séparée de la conscience visuelle » et « définitivement séparée de la conscience visuelle » sont fonctionnellement équivalents, les deux signifiant « séparée de la conscience visuelle ». Mais dans l’usage philosophique bouddhiste, la particule de négation fei, rendue par « non », nie l’état décrit par les termes qui la suivent. Autrement dit, « non définitivement non-séparée de la conscience visuelle » n’affirme aucun état positif quel qu’il soit. Ce point est mis en évidence dans le Nyāyapraveśa, qui s’appuie sur les exemples de « permanent/impermanent » et « créé/incréé » pour illustrer :

Ici, le terme « permanent » exprime « non impermanent » ; le terme « incréé » exprime « non créé » ; tout comme ce qui n’existe pas est dit « non existant ». [23]

Quant au défaut de contradiction définitive avec la caractéristique explicite du prédicat : il se produit lorsqu'on présente le syllogisme « La forme ultimement vraie, communément admise, n'est pas non-séparée de la conscience visuelle ; parce qu'elle est subsumée sous la première triade ; comme la faculté visuelle. » Par rapport au syllogisme établi du Mahāyāna — « La forme ultimement vraie, communément admise, n'est pas séparée de la conscience visuelle ; parce qu'elle est subsumée sous la première triade ; comme la conscience visuelle » — cela constitue une contradiction de la caractéristique explicite du prédicat. Cette « caractéristique explicite du prédicat » désigne le « non-séparé de la conscience visuelle » du syllogisme mahāyāniste, et le « non-non-séparé de la conscience visuelle » du syllogisme de l'adversaire. Ces deux caractéristiques explicites du prédicat s'opposent directement, voilà ce qu'on entend par « contradiction de la caractéristique explicite du prédicat ».

Le maître Kuiji note ensuite que cela « engendre une contradiction définitive » (viruddhavyabhicārin). Dans le Nyāyapraveśa, on parle d'« opposition non concluante » : il s'agit du cas où le proposant et l'opposant avancent tous deux des syllogismes qui satisfont pleinement aux trois caractéristiques valides d'une raison, mais dont les propositions respectives s'opposent directement, ne laissant aucun moyen d'aboutir à une conclusion définitive. Cela dit, je crois que le maître Kuiji commet ici une erreur : une « contradiction définitive » de ce genre ne peut absolument pas se produire. Tant le syllogisme mahāyāniste — « La forme ultimement vraie, communément admise, n'est pas séparée de la conscience visuelle ; parce qu'elle est subsumée sous la première triade ; comme la conscience visuelle » — que le syllogisme des Sammitīya — « La forme ultimement vraie, communément admise, n'est pas non-séparée de la conscience visuelle ; parce qu'elle est subsumée sous la première triade ; comme la faculté visuelle » — sont viciés. Prenons la deuxième caractéristique valide d'une raison du syllogisme mahāyāniste, la « présence de la raison dans des cas similaires » : tient-elle ? La manifestation de cette deuxième caractéristique est la base d'exemple homogène, et la base d'exemple du syllogisme mahāyāniste « comme la conscience visuelle » n'est pas acceptée par le Hīnayāna. Les Sammitīya soutiennent que « la conscience visuelle n'est pas identique à la conscience (en tant que forme) ». Quant au syllogisme des Sammitīya, sa base d'exemple est « la faculté visuelle », mais dans la pensée du Yogācāra mahāyāniste, la faculté visuelle n'est pas non plus séparée de la conscience, si bien que le Mahāyāna n'accepte pas non plus le syllogisme des Sammitīya. C'est pourquoi la « contradiction définitive » que décrit le maître Kuiji ne pourrait jamais véritablement se produire. Il se trompe manifestement ici. Et en raison de cette erreur, son affirmation suivante est également fautive : il écrit « pour éviter ces trois défauts », alors qu'il faudrait lire « pour éviter ces deux défauts », et non trois.

En interprétant le Syllogisme de la Conscience-Seule véritable de Xuanzang, le maître Kuiji fait également référence à une étude de cas : le moine de Silla, le maître Shunqing, présenta autrefois le syllogisme contradictoire suivant pour le réfuter :

La forme ultimement vraie, communément admise, est définitivement séparée de la conscience visuelle ; auto-acceptée comme subsumée sous la première triade, et non englobée par la conscience visuelle ; comme la faculté visuelle. [24] (p. 0744, colonne inférieure)

Nous ne disposons pas de témoignages détaillés sur la manière exacte dont Xuanzang débattit avec d'autres durant les dix-huit jours de l'assemblée non sectaire organisée par le roi Śīlāditya (Harsha), si bien que nous ne pouvons rien affirmer avec certitude. Le syllogisme contradictoire du maître Shunqing comble une petite lacune dans notre connaissance de ces débats. Le maître Kuiji énumère pas moins de six défauts dans ce syllogisme :

La discussion antérieure sur la Conscience-Seule s'appuie sur une inférence communément admise, mais ce [syllogisme] repose sur une position auto-établie… Ainsi, une inférence fondée sur une prémisse auto-acceptée ne peut être utilisée pour argumenter contre une inférence communément admise. (p. 0744, colonne inférieure)

Ceci est la première faille du syllogisme formulé par le Maître Shunjing. Autrement dit, dans la logique bouddhique (Hetuvidya), les syllogismes inférentiels (比量, pramāṇa) se répartissent en trois catégories : auto-établi (自比量, svārthānumāna), établi par autrui (他比量, parārthānumāna) et mutuellement établi (共比量). Le Syllogisme de la seule conscience vraie de Xuanzang est un syllogisme mutuellement établi, alors que le syllogisme contradictoire de Shunjing est auto-établi : or, il est impossible pour un syllogisme auto-établi de réfuter un syllogisme mutuellement établi.

Pourquoi le Syllogisme de la seule conscience vraie de Xuanzang est-il un syllogisme mutuellement établi ? Tout simplement parce que ses prémisses de la thèse (宗依) et ses exemples (喻) sont tous deux mutuellement reconnus (共许). Quant à la formule de qualification (简别语) « du point de vue ultime » (真故, zhengu) qui ouvre la thèse, aussi bien le Mahāyāna que le Hīnayāna reconnaissent les deux vérités (conventionnelle et ultime) ; ainsi, l’ajout de cette qualification ne change rien à son statut de syllogisme mutuellement établi. Quant à sa raison (因支), « incluse dans les trois premières [catégories d’objets sensoriels], non incluse dans l’œil [conscience] » était initialement mutuellement acceptée ; l’ajout de la qualification « auto-admise » (自许) élargit le périmètre de cette raison.

Pour détailler cela : le concept « incluse dans les trois premières [catégories d’objets sensoriels], non incluse dans l’œil [conscience] » est contenu dans l’extension de « auto-admis comme incluse dans les trois premières [catégories d’objets sensoriels], non incluse dans l’œil [conscience] ». Cela remettrait-il en cause son statut de syllogisme mutuellement établi ? Non. On peut utiliser une analogie pour illustrer cela : prenons les deux concepts « la frontière de la Chine » et « la frontière partagée de la Chine et de la Corée du Nord ». La thèse du Syllogisme de la seule conscience vraie renvoie à la frontière partagée de la Chine et de la Corée du Nord, qui est mutuellement acceptée, alors que le raisonnement renvoie à la frontière chinoise. Même si le raisonnement élargit l’extension de la thèse, la partie commune mutuellement acceptée subsiste : c’est pourquoi on parle de syllogisme mutuellement établi adapté — et non de syllogisme auto-établi.

Cette adaptation n’était pas une invention originale de Xuanzang : il s’est appuyé sur les travaux du Maître Dharmapāla. Dans le Grand commentaire sur le Traité des cent [versets] (《大乘广百论释论》) de Dharmapāla, on trouve un syllogisme correspondant :

Les dharmas passés et futurs, universellement reconnus par les deux parties, n'existent pas séparément du présent ; parce qu'ils sont inclus dans les périodes temporelles acceptées par notre propre école ; tout comme le présent. ［25］ Le Syllogisme de la Seule Conscience-Vraie de Xuanzang est identique à celui du Maître Dharmapāla.

Quant au syllogisme contradictoire du Maître Shunjing, bien que sa raison semble inclure l'expression « auto-accepté » en surface, ce qui le fait ressembler à celui de Xuanzang, il y a une différence fondamentale. Si le syllogisme de Shunjing ne comportait pas « auto-accepté », il commettrait le sophisme d'être non-établi pour une partie (随一不成). C'est que l'école Yogācāra du Mahāyāna rejette entièrement la raison « inclus dans les trois premiers, non inclus dans la conscience visuelle » : dans la pensée Yogācāra, la forme se subsume dans la conscience visuelle. Shunjing a ajouté « auto-accepté » pour écarter ce sophisme, ce qui en a fait un syllogisme auto-établi. Voilà pourquoi le Maître Kuiji affirme qu'un syllogisme auto-établi ne peut réfuter un syllogisme mutuellement établi.

En outre, le sujet de la thèse est marqué comme « mutuellement établi » (极成), un terme qui ne convient qu'aux syllogismes mutuellement établis, tandis que la raison utilise « auto-accepté », un terme réservé aux syllogismes auto-établis. Ces deux éléments ne concordent pas. (p. 0744, colonne inférieure)

C'est le deuxième défaut du syllogisme contradictoire de Shunjing. L'« auto-accepté » dans sa raison ne peut pas du tout être comparé à l'« auto-accepté » dans le Syllogisme de la Seule Conscience-Vraie de Xuanzang. Dans le syllogisme de Xuanzang, la thèse et la raison concordent : toutes deux relèvent d'un syllogisme mutuellement établi. Mais dans celui de Shunjing, la thèse est mutuellement établie tandis que la raison est auto-établie — elles ne s'accordent pas.

En outre, la raison commet le sophisme d'être non-établie pour une partie. L'école Mahāyāna n'accepte nullement l'affirmation « non incluse dans la conscience visuelle » ; Shunjing est le seul à l'accepter, mais la raison est censée s'appliquer à la forme que les deux parties reconnaissent mutuellement. (p. 0744, colonne inférieure)

C'est le troisième défaut du syllogisme contradictoire de Shunjing. L'affirmation « non incluse dans la conscience visuelle » dans sa raison est entièrement rejetée par le Yogācāra du Mahāyāna, ce qui constitue précisément le sophisme d'être non-établie pour une partie (en logique bouddhique, la raison d'un syllogisme doit être mutuellement acceptée et établie).

En outre, l'exemple parallèle échoue lui aussi à établir le prédicat énoncé. Dans la doctrine du Mahāyāna, la faculté oculaire n'est pas définitivement séparée de la conscience visuelle : la faculté est la cause, et la conscience l'effet, de sorte qu'elles ne sont ni définitivement identiques ni définitivement séparées. De plus, la sagesse de l'accomplissement des activités (成事智) ［26］ prend couramment la faculté oculaire pour objet, et il existe une distinction définitive entre la condition objective indirecte et la conscience visuelle appréhensante. (p. 0744, colonne inférieure)

C'est le quatrième défaut du syllogisme contradictoire de Shunjing. Ici, le Maître Kuiji réfute Shunjing entièrement sur la base de la théorie Yogācāra ; nous n'entrerons donc pas dans les détails par souci de concision.

En outre, lorsque le proposant utilise « auto-accepté » dans un syllogisme mutuellement établi, cela sert à écarter les implications contradictoires des alternatives implicites du sujet. Lorsque l'opposant utilise « auto-accepté », cela signale qu'on se fonde sur la prétention d'un syllogisme auto-établi selon laquelle « la conscience visuelle ne l'inclut pas » — comment concilier ces deux usages ? (p. 0744, colonne inférieure)

C'est le cinquième défaut du syllogisme contradictoire de Shunjing. L'« auto-accepté » dans le Syllogisme de la Seule Conscience-Vraie de Xuanzang ne compromet pas le statut du syllogisme en tant que mutuellement établi, mais l'« auto-accepté » dans le syllogisme de Shunjing n'exprime que son point de vue personnel selon lequel « ce n'est pas inclus dans la conscience visuelle », ce qui en fait un syllogisme auto-établi.

En outre, dans son syllogisme, la thèse et l'exemple reposent tous deux sur des prémisses mutuellement établies, tandis que seule la raison repose sur une prémisse auto-établie ; les trois éléments sont fondamentalement incompatibles. ［27］ (p. 0744, colonne inférieure)

C'est le sixième défaut du syllogisme contradictoire de Shunjing, mais il s'agit essentiellement d'une reformulation des points précédents. Les six défauts que le Maître Kuiji énumère sont largement répétitifs : les cinquième et sixième sont presque identiques aux premier et deuxième. En réalité, il y a un oubli supplémentaire dans le syllogisme de Shunjing : la qualification « du point de vue ultime » (真故) dans la thèse est entièrement superflue et ne sert strictement à rien.

III. L'interprétation du Maître Huizhao

Le Maître Huizhao est l'auteur des Essentiels de la Signification du Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要》), qui comprend également sa lecture du Syllogisme de la Seule Conscience-Vraie. Concernant le propos de Xuanzang dans la formulation du Syllogisme de la Seule Conscience-Vraie, le Maître Huizhao note :

On dit que le Maître du Tripiṭaka [Xuanzang] a formulé ce syllogisme pour contrer les syllogismes contradictoires. ［28］ Cela correspond aux récits des maîtres Wengui et Kuiji. À quoi ressemblait exactement ce syllogisme contradictoire ? Le syllogisme contradictoire s'énonce comme suit : Du point de vue ultime, la forme communément établie ne saurait être une forme identique à la conscience ; car elle est auto-admise comme appartenant aux trois premières [catégories d'objets sensoriels], et non incluse dans l'œil [conscience visuelle] ; à l'instar de la conscience visuelle. (p. 0863, colonne inférieure) Le syllogisme contradictoire cité par Huizhao reprend la version du maître Wengui, mais diffère de celui que rapporte le maître Kuiji. La version la plus couramment utilisée aujourd'hui est celle de Kuiji, qui supprime le qualificatif « auto-admis » de la raison. Pour réfuter ce syllogisme contradictoire, le Maître Huizhao use de la même méthode que Wengui et Kuiji : il met en évidence qu'il commet la faute d'incertitude (不定过) : Est-ce à l'instar de la conscience visuelle, que vous auto-admettez comme appartenant aux trois premières catégories, et qui par conséquent n'est pas identique à la conscience ? Ou est-ce à l'instar de la forme des bouddhas des autres royaumes, que notre école auto-admet comme appartenant aux trois premières catégories, et qui par conséquent est identique à la conscience ? Le syllogisme contradictoire de l'école Sammatīya (正量部) est profondément erroné. Le Maître Huizhao expose sa réfutation comme suit : ［L'adversaire］objecte : ce n'est pas le cas. Si « auto-admis » était ajouté uniquement pour éviter cette incertitude, la plupart des syllogismes inférentiels présenteraient la même faille. Par exemple, lorsque le Mahāyāna réfute le Hīnayāna avec le syllogisme « les particules ne sont pas véritablement existantes, parce qu'elles ont une forme obstructive, comme un pot ou un bassin », celui-ci est également sujet à l'objection d'incertitude : les particules sont-elles non existantes comme les pots et les bassins, ou existantes comme les formes bleues et jaunes que notre école soutient ? (pp. 0863 colonne inférieure – 0864 colonne supérieure) L'expression « à présent quelqu'un objecte » renvoie à cette contre-argumentation. D'après le contexte, elle reflète très probablement les vues de praticiens peu familiers avec la logique bouddhique après que le syllogisme du Maître Shunjing a été transmis en Chine, et qui trouvaient la position de Shunjing plausible. Leur argument est le suivant : ajouter le qualificatif « auto-admis » n'a pas pour but d'éviter la faute d'incertitude. Si tel était son objectif, la plupart des syllogismes inférentiels comporteraient la même faille. Cet argument tiers assimile par erreur la fonction du qualificatif « auto-admis » dans le Syllogisme de la Conscience Seule véritable de Xuanzang à sa fonction dans le syllogisme contradictoire de Shunjing. Ceci n'est pas une tentative visant à établir un syllogisme auto-établi pour créer une contradiction déterminée avec votre position. Vous avez avancé le syllogisme : « La forme est définitivement séparée de la conscience visuelle ; car elle est incluse dans les trois premières [catégories d'objets sensoriels], et non incluse dans la conscience visuelle ; à l'instar de la faculté de l'œil. » (p. 0864, colonne supérieure) Cela fait apparaître clairement que la discussion porte exclusivement sur le syllogisme contradictoire de Shunjing : « Le syllogisme que vous avez avancé soutient que la forme est définitivement séparée de la conscience visuelle, pour les raisons que vous énoncez. Je n'ai nullement l'intention de formuler un syllogisme qui contredise le vôtre en aucune façon ; veuillez ne pas déformer mon propos. » Mon syllogisme ne comporte aucune faille, et notamment pas celle d'incertitude ; un syllogisme contradictoire déterminé ne peut être élaboré que si la raison adverse est entachée de la faute d'incertitude. Pourquoi irais-je me donner la peine d'élaborer un syllogisme contradictoire déterminé pour répondre au vôtre ? (p. 0864, colonne supérieure) Cette phrase vient préciser le point soulevé précédemment. Si la raison était formulée comme « mutuellement acceptée comme incluse dans les trois premières [catégories] », il n'y aurait aucune faille. Mais si vous modifiez la raison, il ne s'agit plus du syllogisme original, mais d'une thèse entièrement nouvelle, formulée indépendamment. (p. 0864, colonne supérieure)

Modifications apportées :

• Remplacement de formulations littérales et rigides (ex: Il est dit que → On dit que ; enregistre → rapporte) par des tournures naturelles en français, adaptées à un ton calme et réflexif.
• Uniformisation de la terminologie logique : le qualificatif self-accepted est traduit de manière cohérente par auto-admis (terme standard pour la logique bouddhique), remplaçant la formulation plus lourde accepté par soi.
• Ajustement du rythme des phrases et utilisation de contractions naturelles pour éviter un ton trop académique ou mécanique.
• Remplacement de termes inadaptés (ex: outsider → tiers ; affirme → soutient pour les positions doctrinales) pour une plus grande idiomaticité.
• Conservation de l'ensemble de la structure markdown, des citations, des références de pages, des termes chinois et du marqueur de note ［28］, sans ajout ni suppression de contenu.

Modifier le qualifiant de la raison de « accepté par soi-même » à « mutuellement accepté » équivaut à le transformer en « mutuellement établi » (极成), comme le note le maître Wengui dans son Commentaire Zhuangyan (《庄严疏》). L'objectant soutient qu'un tel changement éliminerait le vice de l'indétermination. Le maître Huizhao explique que cela revient à formuler un syllogisme entièrement nouveau, ce qui modifie le sujet du débat — ce qui est strictement interdit par les règles de la logique bouddhique.

En outre, certains interprètent l'expression « du point de vue ultime, forme communément établie » comme n'excluant pas la 8e et la 6e [consciences], les prenant toutes ensemble comme sujet de la thèse. (p. 0864, col. sup.)

Cela concerne le qualifiant attaché à la thèse. L'objectant soulève le point suivant : selon votre vision mahāyāniste, la forme est une manifestation de la conscience ; la 8e et la 6e consciences doivent donc elles aussi manifester la forme. Le sujet de la thèse « du point de vue ultime, forme communément établie » inclut-il aussi la forme manifestée par la 8e et la 6e consciences ?

Le maître Huizhao explique :

Cette interprétation est également incorrecte. Elle entraîne le vice de contredire sa propre doctrine. Comment la forme manifestée par la 8e et la 6e consciences pourrait-elle aussi être considérée comme inséparable de la conscience visuelle ? Si elle était inséparable de la conscience visuelle, elle ne prendrait pas une forme manifestée distincte, mais serait directement appréhendée par la conscience visuelle. (p. 0864, col. sup.)

L'explication du maître Huizhao est en réalité assez détournée. En fait, le cœur de la question tient simplement à ce que l'objectant a confondu les concepts de rūpa (色, « forme ») et de rūpadharma (色法, « dharmas de forme »). Le terme « forme » (rūpa) désigne strictement les objets de la conscience visuelle, tandis que « dharmas de forme » (rūpadharma) englobe la forme, le son, l'odeur, la saveur, le toucher, les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps, ainsi que la forme incluse dans la sphère du mental (法处所摄色).

En outre, l'expression « accepté par soi-même » sert uniquement à exclure les interprétations alternatives implicites du sujet de la thèse ; elle ne prétend exclure aucun autre facteur. (p. 0864, col. inf.)

Cette interprétation de l'objectant est-elle correcte ? Le maître Huizhao répond :

Cela non plus ne tient pas. Elle entraîne le vice de contredire sa propre doctrine, ou éventuellement le vice de l'indétermination. Comment la forme perçue par la 6e [conscience], ou la forme qui n'est pas l'objet direct de la conscience visuelle au moment présent, pourrait-elle aussi être considérée comme inséparable de la conscience visuelle ? (p. 0864, col. inf.)

L'objectant affirme que « accepté par soi-même » ne fait qu'écarter les alternatives implicites du sujet — ces alternatives implicites désignent à la fois le prédicat explicite de la thèse et ses significations sous-entendues non formulées. Le maître Huizhao juge cette interprétation incorrecte : elle pourrait conduire soit au vice de contredire sa propre doctrine, soit au vice de l'indétermination. Il n'y a aucun moyen que la forme perçue par la 6e conscience, ou la forme qui n'est pas directement appréhendée par la conscience visuelle au moment présent, soit inséparable de la conscience visuelle. Dans ce passage, « perçue par la 6e » désigne les objets de la 6e conscience, qui sont en réalité les dharmas de forme inclus dans la sphère du mental. « La forme qui n'est pas l'objet direct de la conscience visuelle » désigne la forme qui n'est pas directement appréhendée par la conscience visuelle au moment présent.

Ce qui est perçu par la 6e [conscience] n'est pas classé parmi les trois premières [catégories d'objets sensoriels]. (p. 0864, col. inf.)

Les objets des six consciences ne relèvent pas des trois premières. Parmi les trois premières se trouve le rūpa (forme), et non les rūpa-dharma (dharmas de forme). La « forme incluse dans la base du dharma » (dharmāyatanapratisaṃyukta-rūpa) appréhendée par la sixième conscience est en réalité l'un des dharmas de forme. Ce passage conclusif du maître Huizhao a un véritable poids. Ne pas tracer de ligne nette entre « forme » et « dharmas de forme » conduit à une grave confusion, et nombre de lecteurs ultérieurs sont tombés dans de sérieux malentendus concernant le Syllogisme du vrai Conscience-Seule précisément parce qu'ils amalgamaient ces deux termes. Après le maître Huizhao, les maîtres Zhizhou et Daoyi ont également proposé leurs propres lectures du syllogisme dans leurs écrits — telles que les Notes antérieures sur le Nyāyapraveśa et les Notes postérieures sur le Nyāyapraveśa du maître Zhizhou. Mais les œuvres de Zhizhou ne sont guère plus que des notes de lecture qu'il a compilées lors de l'étude du Grand Commentaire sur le Hetuvidya du maître Kuiji ; elles s'inscrivent entièrement dans le cadre interprétatif de Kuiji, si bien que nous pouvons les laisser de côté ici. Quant aux écrits du maître Daoyi sur le Syllogisme du vrai Conscience-Seule, ils n'ont pas survécu ; nous ne rencontrons que des paraphrases de ses vues citées dans les travaux d'érudits ultérieurs.

IV. L'interprétation de maître Yanshou

Maître Yanshou (904-975) a proposé l'interprétation la plus influente du Syllogisme de la seule conscience véritable. Après la persécution de Huichang, le bouddhisme chinois se trouva gravement affaibli, et la logique bouddhiste (hetuvidyā) tomba en déclin : la quasi-totalité des ouvrages tang consacrés à ce sujet furent perdus. Pendant des siècles, la seule interprétation largement diffusée du syllogisme fut celle qu'il présente dans le Zongjing Lu (Chroniques du Miroir de la Source), de sorte que son interprétation devint de fait la référence. Cette situation perdura jusqu'à la fin de la dynastie Qing (bien entendu, Yanshou a pu avoir accès à certains textes logiques tang survivants, mais il a intégré sa propre compréhension à sa reformulation de ces ouvrages). Dans le fascicule 51 de son Zongjing Lu, maître Yanshou expose son interprétation du Syllogisme de la seule conscience véritable. Le texte paraphrase la structure formelle du syllogisme ainsi :

Comme le rapporte le Commentaire sur le hetuvidyā : … Le Grand Maître a exposé l’inférence de la conscience-seule ainsi : « La forme ultimement établie est le sujet ; elle n’est absolument pas séparée de la conscience visuelle » constitue la thèse (pratijñā). La raison (hetu) s’énonce ainsi : « Acceptée par soi-même comme incluse dans les trois premières, et non incluse dans l’œil [organe] ». L’exemple similaire (sādharmya) est la conscience visuelle. L’application se présente comme suit : « Toutes les choses incluses dans les trois premières et non incluses dans l’œil [organe] ne sont absolument pas séparées de la conscience visuelle. » L’exemple similaire est la conscience visuelle ; l’exemple dissimilaire (vaidharmya) est l’organe oculaire. [30]

Premièrement, nous ne savons pas quel Commentaire sur le hetuvidyā maître Yanshou cite ici. Certains chercheurs supposent qu’il s’agit du Grand Commentaire sur le hetuvidyā de maître Kuiji, mais la paraphrase que donne Yanshou s’écarte considérablement de ce texte. De plus, plusieurs ouvrages portaient le titre de Commentaire sur le hetuvidyā sous la dynastie Tang ; il est donc impossible de confirmer la source. Selon maître Yanshou, la structure formelle du syllogisme devrait se présenter comme suit : Thèse : La forme ultimement établie n’est absolument pas séparée de la conscience visuelle. Raison : Elle est acceptée par soi-même comme incluse dans les trois premières, et non incluse dans l’œil [organe]. Exemple : La conscience visuelle. Jusqu’ici, sa version correspond au Syllogisme de la seule conscience véritable standard attribué à maître Xuanzang. Mais Yanshou ajoute les éléments suivants : Application : Toutes les choses incluses dans les trois premières et non incluses dans l’œil [organe] ne sont absolument pas séparées de la conscience visuelle. Exemple similaire : La conscience visuelle. Exemple dissimilaire : L’organe oculaire. En soi, cet ajout ne prêterait pas à controverse, mais étant donné que Yanshou inclut cette seconde partie, nous devons examiner les questions qu’il soulève :

Question : Pourquoi le membre d’application n’énonce-t-il que « Toutes les choses incluses dans les trois premières et non incluses dans l’œil [organe] ne sont absolument pas séparées de la conscience visuelle », sans inclure la formule « acceptée par soi-même » ? Réponse : Il ne s’agit pas d’un élément de la raison centrale ; c’est plutôt une formule ajoutée au début du membre de la raison pour écarter les paralogismes. Elle ne renvoie pas au sens de « non acceptée par le hīnayāna, mais acceptée par le mahāyāna ». La raison s’applique directement au sujet « forme ultimement établie », et les trois membres du syllogisme sont mutuellement acceptés (même s’il faut noter que pour le membre de la thèse, seuls ses termes de base sont mutuellement acceptés ; la thèse dans son ensemble ne peut l’être). (Page 718, colonne supérieure)

Pourquoi le membre de l'application omet-il l'expression « accepté par soi-même » ? Maître Yanshou explique que les deux caractères zi xu (« accepté par soi-même ») ne font pas partie du cœur du motif. Placés au début du membre de la raison, ils ne servent qu'à écarter d'éventuels sophismes, et n'impliquent pas « non accepté par le Hīnayāna, mais accepté par le Mahāyāna ». Ce motif s'applique directement au sujet « forme ultimement établie », et les trois membres du syllogisme sont mutuellement acceptés (bien sûr, dans le membre de la thèse, seuls les termes de base le sont ; la thèse dans son ensemble ne peut pas l'être).

Dans sa décomposition de la thèse, Maître Yanshou note que parmi les cinq caractères zhen gu ji cheng se (« forme ultimement établie »), seul se (forme) compte comme sujet (dharmin). Les quatre caractères restants, zhen gu ji cheng, n'existent que pour écarter les sophismes. Les deux caractères zhen gu (« ultimement, donc ») prémunissent contre des erreurs telles que la contradiction de la compréhension mondaine ordinaire ou la contradiction de l'enseignement scripturaire. Prenons l'exemple du sophisme de la contradiction de l'opinion mondaine : chacun sait que la forme et la conscience sont distinctes. Pourtant, la thèse affirme : « la forme n'est pas séparée de la conscience » — ce qui semble défier directement le sens commun. Pourquoi cela ne compte-t-il pas comme un sophisme de contradiction de la compréhension mondaine ? L'explication de Maître Yanshou s'aligne sur celle de Maître Kuiji et des autres commentateurs :

Lorsqu'on formule une inférence, il en existe trois types : les inférences pour soi-même, les inférences pour autrui, et les inférences partagées, communément acceptées. Chacune utilise, selon ce qui convient, des expressions qualificatives propres à écarter les sophismes. Pour une inférence pour soi-même, on emploie l'expression « accepté par soi-même » pour opérer les distinctions ; pour une inférence adressée à autrui, c'est l'expression « accepté par vous » ; pour une inférence partagée, c'est l'expression « vérité ultime ». Il s'agit ici d'une inférence partagée, qui porte donc ses qualifications spécifiques. L'expression « ultimement, donc » signale que la thèse se fonde sur la vérité ultime — plus précisément, elle s'établit par référence à la « vérité de la manifestation de la substance et de la fonction », l'une des quatre catégories de la vérité ultime. (Page 718, colonne supérieure)

On peut distinguer le domaine mondain des profanes et celui des érudits. Pour le domaine érudit : le Bouddha enseigne dans les Āgamas que la forme existe séparément de la conscience. Or, le Mahāyāna affirme : « la forme n'est pas séparée de la conscience ». Y a-t-il contradiction ? Maître Yanshou explique que l'expression « ultimement, donc » montre clairement que cette affirmation se fonde sur la vérité ultime du Mahāyāna : il n'y a donc pas de contradiction.

Les deux caractères ji cheng (« établi par consensus ») écartent les éléments du sujet qui ne sont pas mutuellement acceptés par les deux camps — c'est-à-dire les points sur lesquels toutes les parties ne s'accordent pas. Les Maîtres Wen Gui, Kuiji et Huizhao n'ont pas explicité ces points disputés dans leurs commentaires d'origine (bien qu'on les trouve facilement dans d'autres sources, comme le Traité des Écoles). Maître Yanshou, en revanche, les a clairement exposés :

Parmi les vingt écoles du Hīnayāna, seize (toutes sauf les Ekavyavahārikas, les Prajñaptivādins, les Lokottaravādins et les Kukkuṭikas) acceptent la forme souillée (avec flux) du Bodhisattva dans sa dernière vie, ainsi que la forme souillée (avec flux) du Bouddha — positions que le Mahāyāna rejette. Celles-ci comptent parmi les formes de matière généralement non établies. Le Mahāyāna pose aussi la forme des Bouddhas dans d'autres domaines et la forme pure (sans flux) du Bouddha. Les Sautrāntikas acceptent l'existence de la forme des Bouddhas dans d'autres domaines, mais rejettent l'idée qu'elle soit pure (sans flux). Les dix-neuf écoles restantes rejettent entièrement l'existence de ces formes. Aux côtés des deux formes non établies mentionnées plus haut, celles-ci constituent l'ensemble complet des catégories de forme disputées. (Page 718, colonne du milieu)

Si nous omettions la formule « établi par consensus » et ne conservions que « ultimement, donc », le syllogisme serait invalide. Cela reviendrait à faire entrer dans le sujet à la fois les formes de matière acceptées par les deux camps et celles qui ne le sont pas. Pour les points que le Hīnayāna accepte mais que le Mahāyāna rejette, le syllogisme mahāyāniste commettrait deux sophismes : le « sophisme partiel du sujet non accepté par le défendeur », et le « sophisme partiel de contradiction avec sa doctrine propre ». Pour les points que le Mahāyāna accepte mais que le Hīnayāna rejette, il commettrait le « sophisme partiel du sujet de l’opposant non accepté ». Ensuite, lorsque l’on introduit le membre de la raison (« inclus dans les trois premiers, et non inclus dans l’œil [organe] »), le sophisme de « substrat partiellement non établi pour l’un ou l’autre camp » apparaîtrait également. Pour éviter ces quatre erreurs, la formule « établi par consensus » est essentielle.

Passons à présent au prédicat de la thèse — « absolument non séparé de la conscience visuelle » —, déclare le Maître Yanshou :

Le prédicat « absolument non séparé de la conscience visuelle » est un prédicat différenciant établi de part et d’autre. Question : Pourquoi cela ne commet-il pas le sophisme du prédicat différenciant non établi ? Sûrement, aucune école du Hīnayāna ne soutient que la forme n’est pas séparée de la conscience visuelle ? Réponse : Nous travaillons ici avec les termes fondamentaux de la thèse. Il suffit que l’école opposée reconnaisse un sens valide de « non-séparation ». Le Hīnayāna accepte que la conscience visuelle appréhende la forme et saisisse directement sa substance, ce qui implique un sens valide de « non-séparation ». Il accepte également que la conscience visuelle, par sa nature propre, n’est pas séparée d’elle-même. Il n’y a donc pas de sophisme de prédicat différenciant non établi. (Page 718, colonne du milieu)

L’école mahāyāniste de la Conscience-Seule soutient que la forme est « non séparée de la conscience visuelle », tandis que l’école Sammitīya estime qu’elle lui est séparée. N’est-ce pas là un prédicat non établi, alors ? En réalité, il s’agit d’un point simple : le sophisme du prédicat non établi ne s’applique que lorsque les deux camps sont en désaccord sur le sens des termes du prédicat. Ici, les deux camps interprètent « non séparé de la conscience visuelle » de la même manière. À première vue, l’explication du Maître Yanshou peut sembler excessivement verbeuse, compliquant inutilement une question en réalité fort simple. Mais à mesure que l’on poursuit la lecture, il devient clair qu’il prépare le terrain pour la question suivante :

Question : Si nous acceptons que la conscience visuelle appréhende son objet et que cela implique une acception de la « non-séparation », alors lorsque le sujet et le prédicat sont combinés pour former la thèse complète, cela ne crée-t-il pas le sophisme de soutien mutuel, où les deux camps sont d’accord ? Réponse : Il n’y a pas de sophisme de soutien mutuel. La position mahāyāniste défendue ici se borne à affirmer que les objets ne sont pas séparés de l’esprit, et qu’il n’y a pas d’objets externes réels. Lorsque le sujet et le prédicat sont combinés pour former la thèse complète, le défendeur (l’école mahāyāniste) l’accepte, mais l’opposant (l’école Sammitīya) ne l’accepte pas. (Page 718, colonne du milieu)

Le prétendu « sophisme de soutien mutuel » se produit lorsque le proposant et l'opposant sont en plein accord, se faisant mutuellement écho. Dans ce cas, le syllogisme ne soulèverait aucun débat et reviendrait à une thèse « universellement acceptée par tous ». Maître Yanshou écarte ce sophisme en rappelant que le Mahāyāna soutient que les objets ne sont pas séparés de l'esprit et qu'il n'existe pas d'objets réels, indépendants de l'esprit. L'essentiel de cette thèse est admis par le proposant — l'école Mahāyāna de la Conscience-Seule — mais rejeté par l'opposant, l'école Sammitīya.

Maître Yanshou entame l'analyse du membre de la raison par la raison elle-même, avant d'aborder les expressions qualificatives qui écartent les sophismes. Il scinde son examen de la raison centrale en deux volets. Premièrement, si l'on retire l'expression « inclus dans les trois premiers » et que l'on ne conserve que « non inclus dans l'organe de l'œil », le syllogisme du Mahāyāna se lirait ainsi : « La forme ultimement établie n'est certainement pas séparée de la conscience visuelle, parce qu'elle n'est pas incluse dans l'organe de l'œil ; comme la conscience visuelle. » Or cette raison est trop large. Les trois exigences d'une raison valide incluent « l'absence pervasive dans les instances dissemblables » (vipakavyāpti), mais cette version échoue à ce test : les « cinq derniers groupes de trois » partagent eux aussi la propriété de n'être « pas inclus dans l'organe de l'œil », ce qui produirait le sophisme d'incertitude (anaikāntika). L'opposant, l'école Sammitīya, pourrait alors objecter : la forme, le sujet, est-elle comme la conscience visuelle — qui n'est pas incluse dans l'organe de l'œil, mais ne peut être séparée d'elle-même, prouvant ainsi que la forme n'est pas séparée de la conscience visuelle ? Ou bien la forme est-elle comme les cinq derniers groupes de trois — qui ne sont pas non plus inclus dans l'organe de l'œil, mais sont certainement séparés de la conscience visuelle, prouvant ainsi que la forme en est certainement séparée ? Que prouve donc réellement la raison ? Après avoir posé le problème, Maître Yanshou propose l'échange suivant :

Question : Le Mahāyāna pourrait-il désormais affirmer que les cinq derniers groupes de trois ne sont pas non plus séparés de la conscience visuelle ? Réponse : Si le Mahāyāna acceptait que les cinq derniers groupes de trois ne soient pas non plus séparés de la conscience visuelle, il éviterait le sophisme d'incertitude, mais il contredirait sa propre doctrine. L'école Mahāyāna enseigne que les cinq derniers groupes de trois sont certainement séparés de la conscience visuelle. Par conséquent, la demi-raison « inclus dans les trois premiers » est ajoutée pour exclure les cinq derniers groupes de trois, puisqu'ils ne sont pas inclus dans les trois premiers. (Page 718, colonne inférieure)

En d'autres termes : et si le Mahāyāna prétendait que les cinq derniers groupes de trois ne sont pas non plus distincts de la conscience visuelle ? Maître Yanshou répond que si le Mahāyāna adoptait cette position, il esquiverait le sophisme de l'incertitude, mais contredirait sa propre doctrine, qui affirme que les cinq derniers groupes de trois sont définitivement distincts de la conscience visuelle.

Cela dit, la question que Maître Yanshou pose ici paraît plutôt naïve et semble sous-estimer son adversaire. Aucun débatteur sérieux ne soulèverait un tel point.

Deuxièmement, si nous omettons « non inclus dans l'œil [organe] » et ne gardons que « inclus dans les trois premiers », le syllogisme se lirait : « La forme ultimement établie n'est définitivement pas distincte de la conscience visuelle ; parce qu'elle est incluse dans les trois premiers ; comme la conscience visuelle. » Cette raison est également trop large. Elle échoue à nouveau à satisfaire l'exigence d'« absence pervasive dans les instances dissemblables » des trois caractéristiques d'une raison valide, car les instances dissemblables partagent aussi la propriété d'« inclus dans les trois premiers ». L'école Sammitīya pourrait alors argumenter : le sujet, comme la conscience visuelle, est-il inclus dans les trois premiers, et la conscience visuelle n'est pas distincte d'elle-même, prouvant ainsi que la forme n'est pas distincte de la conscience ? Ou bien, pareil à l'organe de l'œil — qui est également inclus dans les trois premiers, mais n'est pas « définitivement pas distinct » de la conscience visuelle —, le sujet prouve-t-il ainsi que la forme n'est « pas définitivement pas distincte » de la conscience visuelle ?

Maître Yanshou utilise l'expression « pas définitivement pas distinct » plutôt que « définitivement distinct » car, dans la doctrine du Mahāyāna, l'organe de l'œil n'est pas « définitivement distinct » de la conscience visuelle. L'appeler distinct n'est qu'un expédient. Le terme « non distinct » signifie ici que l'organe de l'œil est la cause qui génère l'activité de la conscience visuelle : l'organe est la cause, la conscience est l'effet, et la cause et l'effet ne sont pas distincts. Mais la forme et l'esprit sont ultimement des entités distinctes, donc elles sont aussi décrites comme « non identiques » (non identique). Puisqu'elles ne sont ni identiques ni distinctes, le texte décrit leur relation comme « pas définitivement pas distinctes ».

Utiliser seulement « inclus dans les trois premiers » sans l'expression « non inclus dans l'œil [organe] » exposerait également le syllogisme au sophisme de contradiction définie avec la nature inhérente de la propriété (dharmasvabhāva-viruddha). L'explication que Maître Yanshou donne de ce sophisme est tout à fait originale :

Deuxièmement, sur le sophisme de contradiction définie avec la nature inhérente de la propriété : la « nature inhérente de la propriété » fait référence à la caractéristique intrinsèque du prédicat énoncé dans la thèse. « Contradiction définie » signifie que la raison s'oppose directement à la thèse. Un opposant pourrait présenter un syllogisme contradictoire dont la thèse serait : « La forme ultimement établie est le sujet ; elle n'est pas distincte de la conscience visuelle ». La raison est « parce qu'elle est incluse dans les trois premiers ». L'exemple est « comme l'organe de l'œil ». En d'autres termes, l'opposant permute les exemples semblables et dissemblables du syllogisme original, utilisant l'exemple dissemblable original comme exemple semblable, et vice versa. (Page 718, colonne inférieure – Page 719, colonne supérieure)

Lorsque Maître Yanshou décrit cette permutation d'exemples, il renvoie précisément à la « parenté des dharmas similaires » et à la « parenté des dharmas dissemblables » exposées dans le Nyāyamukha. Ces termes désignent simplement le procédé consistant à substituer un exemple similaire par un exemple dissemblable, et inversement. Faut-il pour autant y voir une « contradiction avec la nature inhérente de la propriété » ? Maître Yanshou affirme qu'il ne s'agit pas là d'une réfutation authentique. Son raisonnement est le suivant : pour qu'un syllogisme soit qualifié de contradiction de la nature inhérente de la propriété, il faut que le proposant présente le caractère comme présent dans l'instance similaire et absent dans l'instance dissemblable, tandis que l'opposant le présente comme absent dans l'instance similaire et présent dans l'instance dissemblable. Ce n'est qu'à ces conditions qu'apparaît une véritable contradiction de la nature inhérente de la propriété. Or, dans le cas présent, le proposant comme l'opposant présentent le caractère comme présent, tant dans les exemples similaires que dans les exemples dissemblables. Même si Maître Yanshou emploie ici une terminologie différente de celle de Maître Kuiji, les deux significations sont identiques.

Maître Yanshou aborde ensuite la question de savoir si ce procédé peut être tenu pour une « contradiction définie ». Le commentaire de Maître Kuiji soutenait qu'il pouvait être qualifié ainsi, en invoquant trois sophismes associés. Maître Yanshou, en revanche, écarte explicitement la possibilité qu'une contradiction définie surgisse en l'occurrence.

Quant au sophisme de contradiction définie associé à l'incertitude : le proposant et l'opposant débattent d'un même sujet à l'aide de raisons et d'exemples différents. Les syllogismes des deux parties satisfont aux trois exigences formelles — la raison est universelle dans le sujet, présente dans toutes les instances similaires et absente dans toutes les instances dissemblables. Mais aucun des deux syllogismes ne produit de connaissance claire et correcte pour la partie adverse, laissant les deux camps dans le doute, incapables d'établir définitivement leur position. C'est là ce qu'on appelle le sophisme de contradiction définie et d'incertitude. Dans le cas de la « forme ultimement établie », bien que les deux parties débattent du même sujet, la raison est mutuellement acceptée, et aucun des deux côtés ne satisfait à la troisième exigence (absence universelle dans les instances dissemblables). Il ne s'agit donc pas du sophisme de contradiction définie et d'incertitude. (Page 719, colonne supérieure)

Cela revient à corriger une erreur dans le commentaire de Maître Kuiji, qui affirme que la contradiction n'est « qu'une figure de rhétorique du commentateur… et non une véritable faille logique ».

Quant à la raison pour laquelle l'expression « accepté par soi-même » doit être ajoutée au membre-raison, Maître Yanshou explique que le syllogisme original de Xuanzang (le Maître du Tripiṭaka) encourt le sophisme de contredire la distinction implicite au sein du sujet. L'expression « accepté par soi-même » est ajoutée pour écarter cette erreur. Pourquoi Maître Yanshou affirme-t-il que le syllogisme de Xuanzang est entaché de cette faille ? Il note que, bien que la distinction ne soit pas énoncée explicitement dans le terme du sujet, elle est impliquée dans l'intention du proposant. Il développe :

L'école Mahāyāna pose deux types de forme : la forme objective, indépendante de l'esprit, qui existe séparément de la conscience visuelle, et la forme-image mentale, qui n'est pas séparée de la conscience visuelle. Le Hīnayāna accepte l'existence de la première — la forme indépendante de l'esprit — mais rejette la seconde — la forme dépendante de l'esprit. (Page 719, colonne supérieure)

Dans ce passage apparaissent quatre termes clés : « forme existant en dehors de la conscience oculaire en tant qu'essence fondamentale » (离眼识本质色), « forme n'existant pas en dehors de la conscience oculaire en tant qu'aspect perçu » (不离眼识相分色), « forme en dehors de la conscience oculaire » (离眼识色), et « forme non séparée de la conscience oculaire » (不离眼识色). Que désignent ces quatre termes ? C'est une question cruciale, car elle détermine directement comment se lit tout ce qui suit.

À partir des expressions « le Hīnayāna accepte » (小乘即许) et « le Hīnayāna n'accepte pas » (小乘不许), on peut ici en préciser le sens : « le Hīnayāna accepte » renvoie aux positions partagées par le Mahāyāna et le Hīnayāna (puisque la phrase précédente indique que « l'école du Mahāyāna soutient qu'il existe deux sortes de forme »), tandis que « le Hīnayāna n'accepte pas » renvoie aux thèses que seul le Mahāyāna défend et que le Hīnayāna rejette. Les formes dont les deux traditions s'accordent à reconnaître l'existence ne sont, en somme, rien d'autre que les objets du quotidien, comme les tables et les chaises. Dans la pensée du Mahāyāna, ces objets comptent comme l'aspect perçu (nimitta-bhāga, 相分) de la conscience, et aucun aspect perçu n'existe indépendamment de la conscience visuelle. Autrement dit, les objets quotidiens partagés — les tables, par exemple — sont ce que le Mahāyāna appelle « la forme non séparée de la conscience visuelle en tant qu'aspect perçu », et ce que le Hīnayāna appelle « la forme séparée de la conscience visuelle ».

La plupart des lecteurs, cependant, comprennent la phrase de Maître Yanshou ainsi : « L'école du Mahāyāna soutient qu'il existe deux types de forme : la forme existant séparée de la conscience visuelle en tant qu'essence fondamentale, et la forme non séparée de la conscience visuelle en tant qu'aspect perçu. Quant à la forme séparée de la conscience visuelle (essence fondamentale), le Hīnayāna l'accepte ; quant à la forme non séparée de la conscience visuelle (aspect perçu), le Hīnayāna ne l'accepte pas. » Quelle que soit la lecture qu'on en fasse, l'affirmation de Maître Yanshou est erronée et ne tient pas debout. Qui plus est, la « forme existant séparée de la conscience visuelle en tant qu'essence fondamentale » que décrit le Mahāyāna n'est rien d'autre que les graines emmagasinées dans la conscience-ālaya. Le Hīnayāna rejetant entièrement la conscience-ālaya, il ne pourrait jamais, au départ, accepter cette catégorie de « forme séparée de la conscience visuelle en tant qu'essence fondamentale ».

Si l'on met en regard les deux catégories du Mahāyāna — « la forme séparée de la conscience visuelle en tant qu'essence fondamentale » et « la forme non séparée de la conscience visuelle en tant qu'aspect perçu » — avec la paire hīnayāniste « forme séparée de la conscience visuelle » et « forme non séparée de la conscience visuelle », on constate que les catégories s'alignent en sens inverse : la « forme séparée de la conscience visuelle en tant qu'essence fondamentale » du Mahāyāna correspond à la « forme non séparée de la conscience visuelle » du Hīnayāna, tandis que la « forme non séparée de la conscience visuelle en tant qu'aspect perçu » du Mahāyāna correspond à la « forme séparée de la conscience visuelle » du Hīnayāna. La formulation de Maître Yanshou se prête très facilement au malentendu.

Dans le Ruiyuan Ji (瑞源记), un passage du désormais perdu Yifan (义范) est cité : « Le Mahāyāna admet lui-même que la forme-en-tant-qu'essence-fondamentale de la conscience visuelle est appelée "forme séparée de la conscience", et que la forme-en-tant-qu'aspect-perçu est appelée "forme non séparée de la conscience". [31] » C'est la plus ancienne apparition connue du terme « forme-en-tant-qu'essence fondamentale » (本质色). D'après le Catalogue des Sūtras, Śāstras et Commentaires, racine et branche, de la Hetuvidyā, répertorié à la fin du Ruiyuan Ji, le Yifan comptait trois juan et avait été rédigé par le moine Daoyi du temple Kaiyuan, sous la dynastie Tang. J'avais commis une erreur sur ce détail dans mon précédent article, « Exemples de réussites et d'échecs de Maître Ouyi en Hetuvidyā ». [32]

Maintenant, le Maître Tripiṭaka présente son inférence : le sujet est « la forme vraie, ultimement établie ». Si nous prenons la caractéristique propre explicitement énoncée du sujet, elle renvoie à une forme acceptée tant par le proposant que par l'opposant. Quand il produit la raison « incluse dans la première triade mais non incluse dans la conscience visuelle », il n'établit qu'une chose : cette forme communément acceptée ne s'écarte pas de la conscience visuelle. Si nous considérons ce que le Maître Tripiṭaka entend prouver, il n'établit que le fait que la forme en tant qu'aspect perçu ne s'écarte pas de la conscience visuelle, utilisant cette même raison pour prouver la distinction visée liée au sujet : la forme en tant qu'aspect perçu ne s'écarte certainement pas de la conscience visuelle. C'est pourquoi le Commentaire de la Hetuvidyā énonce : « La forme vraie, ultimement établie » est la caractéristique propre du sujet ; « la forme qui ne s'écarte certainement pas de la conscience visuelle » est la caractéristique propre du prédicat ; « la forme qui s'écarte certainement de la conscience visuelle » et « la forme qui ne s'écarte certainement pas de la conscience visuelle » sont les deux distinctions possibles du sujet. Ce que le proposant entend prouver est la forme qui ne s'écarte pas de la conscience visuelle. (Colonne a–b, page 0719)

Ce passage clarifie également que la phrase « L'école du Mahāyāna soutient qu'il existe deux types de forme : la forme séparée de la conscience visuelle comme essence fondamentale, et la forme non séparée de la conscience visuelle comme aspect perçu. La forme séparée de la conscience visuelle est acceptée par le Hīnayāna ; la forme non séparée de la conscience visuelle n'est pas acceptée par le Hīnayāna » doit être lue à la lumière des précisions parentétiques : « Quant à la forme séparée de la conscience visuelle (essence fondamentale), le Hīnayāna l'accepte ; quant à la forme non séparée de la conscience visuelle (aspect perçu), le Hīnayāna ne l'accepte pas. » Mais, parce que le Maître Yanshou a mal interprété le concept de « forme » (rūpa) dans le cadre du Yogācāra, tout son raisonnement subséquent s'en trouve faussé.

Ensuite, le Maître Yanshou propose un échange de questions-réponses pour parer à une critique éventuelle : « Question : Quand un opposant affirme que l'inférence du Maître Tripiṭaka comporte un vice de contradiction avec le sujet, comment l'expression "auto-accepté" (zi xu) y répond-elle ? Réponse : Quand l'opposant avance son inférence contradictoire, les deux caractères "auto-accepté" servent à exposer un vice d'inconclusion dans son raisonnement. Puisque l'inférence de l'opposant est déjà fautive, sur quoi pourrait-on se fonder pour affirmer que l'inférence du Maître Tripiṭaka comporte un vice de contradiction concernant la distinction du sujet ? » (Colonne b, page 0719) Le Maître Yanshou cherche manifestement, par cet échange, à défendre le Maître Xuanzang, mais l'effet se retourne spectaculairement contre lui, ne faisant que desservir davantage Xuanzang. Des érudits ultérieurs, comme Shen Jianying, lanceront de vives attaques contre Xuanzang — toutes issues des erreurs du Maître Yanshou.

Le Maître Yanshou demande ensuite : « À quoi ressemble l'inférence contradictoire avancée par le Hīnayāna ? » Sa réponse, toutefois, repose sur une méprise fondamentale du Yogācāra mahāyāniste, de sorte qu'il s'embrouille dans des raisonnements alambiqués. Par exemple, il écrit : « Le Hīnayāna dit qu'à première vue, la caractéristique propre explicitement énoncée du proposant ne révèle aucun vice dans les trois branches du syllogisme, mais lorsqu'on y regarde de plus près, ce qui est réellement prouvé s'avère être une affirmation implicitement visée. Si, concernant la distinction visée sur le sujet, on utilise la raison et l'exemple pour prouver que l'aspect perçu visé du sujet ne s'écarte pas de la conscience visuelle... » L'expression « la forme en tant qu'aspect perçu visé ne s'écartant pas de la conscience visuelle » est d'ores et déjà erronée. Le reste de son raisonnement — « la conscience visuelle ne peut servir d'exemple similaire… si elle ne peut servir d'exemple similaire, elle devient un exemple dissemblable. Ainsi, la raison "incluse dans la première triade, etc." s'inverse et s'applique à l'exemple dissemblable de la conscience visuelle » — est tout aussi incorrect.

Yanshou poursuit en affirmant : « Sans modifier la raison du proposant, le Hīnayāna présente une inférence contradictoire : le sujet est « forme vraie, ultimement établie » ; la thèse est « forme qui ne se sépare pas de la conscience visuelle » ; la raison est : « parce qu’elle est incluse dans la première triade et non incluse dans le sens de l’œil [conscience] » ; l’exemple similaire est la conscience visuelle. » Ce syllogisme est d’ailleurs précisément celui que l’école Saṃmitīya utilisait pour réfuter les théoriciens du Mahāyāna Yogācāra. Le Maître Xuanzang n’a ajouté que la mention « auto-admis » (zi xu) à la branche de la raison précisément parce que le syllogisme avancé par les théoriciens du Yogācāra comportait une faille. C’est pourquoi l’affirmation de Yanshou, selon laquelle « l’inférence du Maître du Tripiṭaka commet la faute de contradiction sur la distinction du sujet », est incorrecte. C’est le syllogisme des théoriciens du Yogācāra qui présentait cette faute, et non celui de Xuanzang.

Après avoir présenté les trois branches du syllogisme — thèse, raison et exemple —, Yanshou ajoute une branche d’« application » (he, 合) : « Application : tout ce qui est inclus dans la première triade mais pas dans le sens de l’œil [conscience] n’est pas une forme qui ne se sépare pas de la conscience visuelle. » Il précise aussitôt : « Le mot « non » (fēi, 非) signifie « inexistant » (wú, 无). » Du point de vue de l’Hetuvidyā bouddhique, cette affirmation est également erronée : fēi (« n’est pas ») et wú (« inexistant ») sont des termes logiques parfaitement distincts, et fēi ne peut pas être lu comme wú dans ce contexte.

Le Hīnayāna déclare : « Il n’existe pas de forme qui ne se sépare pas de la conscience visuelle », ce qui revient à rejeter l’existence de la forme de l’aspect perçu que vise le Maître du Tripiṭaka. (Colonne b, page 0719)

Cette ligne comporte au moins deux erreurs. Premièrement, la formulation « il n’existe pas de forme qui ne se sépare pas de la conscience visuelle » utilise le mauvais terme : l’affirmation initiale de l’école Saṃmitīya employait « non » (fēi, 非), et non « inexistant » (wú, 无). Dans le cadre de l’Hetuvidyā bouddhique, fēi (« n’est pas ») et wú (« inexistant ») sont des termes logiques parfaitement distincts. Deuxièmement, la référence à « la forme de l’aspect perçu que vise le Maître du Tripiṭaka » est erronée : ce qui était rejeté, c’était le syllogisme avancé par les théoriciens du Mahāyāna Yogācāra, et non l’œuvre personnelle de Xuanzang. Le Maître du Tripiṭaka (Xuanzang) avait d’ailleurs lui-même déjà identifié la faille dans le syllogisme des théoriciens du Yogācāra.

La plupart des erreurs du Maître Yanshou se trouvent concentrées dans ce long passage où il explique le terme « auto-admis » (zi xu).

D’autres commentaires anciens du Syllogisme de la Seule Conscience Vraie sont des œuvres de figures de la dynastie Ming : le Maître Ouyi, le Maître Mingyu et l’érudit laïc Wang Kentang. Je les ai déjà abordés dans un article séparé, aussi je ne m’y attarderai pas ici. Ces textes Ming ont peu d’intérêt, car leurs auteurs s’appuient tous sur le Zongjing Lu (宗镜录) du Maître Yanshou comme base, reprenant et développant ses erreurs.

Notes :

[1] Certaines éditions présentent la branche de la thèse du syllogisme du Vrai Conscience-Seulement de Xuanzang sous cette forme : « La forme véritable et ultimement établie ne se sépare pas de la conscience visuelle. »

[2] Les dix-huit dhātus (six consciences sensorielles — œil, oreille, nez, langue, corps, mental — ; six facultés sensorielles — œil, oreille, nez, langue, corps, mental — ; six objets sensoriels — forme, son, odeur, saveur, tangible, objets mentaux) se répartissent en six triades : la première (初三) regroupe la faculté visuelle, la conscience visuelle et l'objet-formel ; la deuxième (二三), la faculté auditive, la conscience auditive et l'objet sonore ; la troisième (三三), la faculté olfactive, la conscience olfactive et l'objet-odeur ; la quatrième (四三), la faculté gustative, la conscience gustative et l'objet-saveur ; la cinquième (五三), la faculté tactile, la conscience tactile et l'objet tangible ; et la sixième (六三), la faculté mentale, la conscience mentale et l'objet mental.

[3] Désigne la faculté visuelle.

[4] M. Lü Cheng remarque que « le commentaire de Gui transmet assez fidèlement les enseignements oraux du maître Xuanzang ». Voir Zhuangyan Shu (Commentaire du temple Zhuangyan), juan 4, p. 37, côté yang (note ajoutée par le correcteur).

[5] Voir Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 0100, colonne b.

[6] Voir Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 0145, colonne b.

[7] Le Xuzangjing (Supplément Manji au Canon bouddhique), vol. 86, p. 0686, porte ici la leçon 根所不摄 (« non inclus dans la faculté »).

[8] Voir Yinming Ru Zheng Lilun Shu (Commentaire sur le Nyāyapraveśa), juan 2, p. 21, côté yin. (Wengui résidant au grand temple Zhuangyan, ce commentaire est communément appelé le Zhuangyan Shu.) Xinwenfeng Publishing Co., première édition, juillet 1977.

[9] « Le corps-formel du Buddha issu d'autres terres » (他方佛色) désigne les corps physiques des buddhas résidant dans des mondes autres que le monde de Sahā, tels qu'Amitābha de la Terre Pure occidentale et Bhaiṣajyaguru (le Buddha de Médecine) de la Terre Pure orientale, entre autres.

[10] Voir Zhuangyan Shu, juan 4, p. 37, côté yang (note ajoutée par le correcteur).

[11] Je m'appuie ici sur le texte original du Zhuangyan Shu dont je dispose et j'emploie la traduction « auto-admis » pour zi xu. Ce terme peut s'apparier à « forme qui n'est pas conscience » pour former une expression cohérente.

[12] Ibid. Cet « auto-admis » peut s'apparier à « forme qui est conscience » pour former une expression cohérente.

[13] Zhuangyan Shu, juan 2, p. 22, côté yang.

[14] La tradition du Hīnayāna considère que le Buddha Śākyamuni a pratiqué la voie du bodhisattva durant de nombreuses existences avant d'atteindre l'état de buddha dans cette vie. Avant son éveil final, il s'était marié et avait eu des enfants, de sorte que son corps physique n'était pas parfaitement pur ni sans souillure. On désigne généralement cela comme « la forme souillée du bodhisattva de la dernière existence » ou « la forme entachée du Buddha ».

[15] Désigne le syllogisme du Vrai Conscience-Seulement du maître Xuanzang.

[16] Zhuangyan Shu, juan 4, p. 13, côté yin.

[17] Ibid., ligne 8.

[18] Zhuangyan Shu, juan 4, pp. 13 yin à 14 yang.

[19] Le « vice de l'établissement partiel de son propre sujet » (一分自所别不成过) : le terme « partiel » (一分) ne renvoie pas ici à l'intégralité du sujet de la thèse — la forme (rūpa) —, mais seulement à un sous-ensemble, en l'occurrence « la forme souillée du bodhisattva de la dernière existence » et des cas analogues. « Sujet » (所别) désigne le sujet de la thèse du syllogisme. « Son propre sujet n'est pas établi » signifie que le camp du Mahāyāna lui-même ne reconnaît pas la validité de ce sous-ensemble. Dans une inférence relevant de la Hetuvidyā, le sujet de la thèse doit être accepté par les deux parties. Le Mahāyāna refusant d'accepter cette portion de la forme, il y a là « vice de l'établissement partiel de son propre sujet ». Kuiji l'enregistre sous la forme « 一分自所别不成过 », mais la tournure la plus courante est « 自一分所别不成过 ».

[20] Cela renvoie au fait qu'une portion de la forme (telle que les corps-formels des buddhas d'autres mondes) n'est pas acceptée par le camp opposé, celui du Hīnayāna.

[21]

Ceci renvoie à la deuxième triade (faculté de l'ouïe, conscience de l'ouïe, objet sonore), à la troisième triade (faculté de l'odorat, conscience de l'odorat, objet odorant), à la quatrième triade (faculté du goût, conscience du goût, objet sapide), à la cinquième triade (faculté du toucher, conscience du toucher, objet tangible), et à la sixième triade (faculté mentale, conscience mentale, objet mental) — et non, comme certains le lisent à tort, à la seule cinquième triade (faculté du toucher, conscience du toucher, objet tangible).

[22] On lit ici « contradiction avec la caractéristique propre du dharma » (法自相相违), tandis que douze lignes plus haut figure « contradiction déterminée avec la caractéristique propre du dharma » (法自相决定相违). Les deux termes sont équivalents. L'incohérence vient sans doute du fait que Kuiji n'a pas achevé la rédaction ; la terminologie n'a donc pas été uniformisée.

[23] Cf. Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 0011, colonne b.

[24] Dans son Yinming Da Shu (Grand Commentaire sur l'Hetuvidyā) et son Cheng Weishi Lun Zhangzhong Shuyao (Éléments essentiels du Cheng Weishi Lun), Kuiji attribue ce syllogisme au maître Shunjing. Cependant, le Meitōshō (明灯抄) de Zhenju et d'autres sources l'attribuent au maître Wônhyo. Rien ne permet de trancher avec certitude, mais je crois qu'il s'agit plus probablement d'une œuvre de Wônhyo. Le rôle de Shunjing s'est borné à transmettre ce syllogisme en Chine.

[25] Cf. Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 0215, colonne a.

[26] « La conscience d'accomplir les actes » (成事智) renvoie au kṛtyānuṣṭhāna-jñāna (成所作智, « conscience d'accomplir ce qui doit être fait ») issu de la doctrine de la transformation de la conscience en sagesse.

[27] Le Ruiyuan Ji porte ici la leçon « profondément contradictoire et opposé » (甚相乖角).

[28] Xuzangjing (Supplément Manji au Canon bouddhique), vol. 86, p. 0863, colonne b.

[29] Le texte original du Xuzangjing porte ici le caractère 既 (ji) ; 即 (ji, « à savoir ») en serait une lecture plus exacte.

[30] Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 0718, colonne a.

[31] Cf. Yinming Lun Shu Ruiyuan Ji, juan 48, côté yin ; p. 256 selon la pagination moderne. Publié par les éditions Zhi Zhe.

[32] Publié dans Chinese Culture Studies (中国文化研究), 2003, numéro 4.