Exemples choisis des mérites et des lacunes dans l'Hetuvidya d'Ouyi Zhixu

Gang Xiao

Résumé : L'Hetuvidya bouddhique est entré dans une nouvelle phase de développement sous la dynastie Ming, grâce à l'étude et aux commentaires des moines Mingyu, Zhenjie et Zhixu, ainsi que du savant laïc Wang Kentang. Mais la perte des ouvrages exégétiques de la dynastie Tang sur le sujet a créé des obstacles considérables pour les chercheurs de l'époque Ming, conduisant souvent à des interprétations erronées. Cet article se concentre sur la théorie hetuvidyā du Maître Ouyi Zhixu afin d'examiner les acquis et les limites de la manière dont les érudits des Ming ont étudié et compris cette discipline.

Mots-clés : Hetuvidya, Ouyi Zhixu, syllogisme inférentiel

L'Hetu-vidyā, le système bouddhique de logique et de raisonnement, n'a jamais vraiment trouvé sa place en Chine. À parcourir son histoire dans le pays, on s'aperçoit qu'elle fut longtemps écartée comme une forme frivole et grossière d'habileté : elle ne s'est jamais enracinée en discipline sérieuse, et les savants chinois ne lui ont jamais accordé de développement véritable. Même le grand Maître Xuanzang la tenait en piètre estime, n'y voyant guère qu'un outil de dispute dialectique [1]. Les seuls ouvrages qu'il transmit en Chine exclusivement consacrés à l'hetu-vidyā furent ainsi l'因明入正理论 de Saṅghabhadra et l'因明正理门论 de Dignāga ; il ne s'intéressa pas à l'集量论 de Dignāga, texte fondateur de la tradition de la Nouvelle Hetu-vidyā.

Comme le souligne le professeur Shen Jianying, l'attitude du Maître Xuanzang a façonné tout le caractère de l'hetu-vidyā telle qu'elle fut transmise dans la tradition han [2] — un jugement qui ne prête pas à discussion. Les premiers textes d'hetu-vidyā arrivés en Chine furent le 方便心论, le 如实论 et le 廻诤论, entre autres. Mais une fois sur le sol chinois, ils sombrèrent comme une pierre au fond de l'eau, laissés à prendre la poussière sur les rayons des bibliothèques, et tombèrent vite dans l'oubli le plus total. Au retour de son pèlerinage en Inde, où le Maître Xuanzang était allé chercher les écritures bouddhiques, l'hetu-vidyā connut un essor soudain, portée par l'immense réputation du maître. D'après les sources, les disciples directs de Xuanzang rédigèrent plus de 20 commentaires et sous-commentaires sur l'hetu-vidyā [6] — parmi lesquels des ouvrages de Wen Gui, Shen Tai, Jing Mai, Ming Jue, Wen Bei, Xuan Ying, Ding Bin, Jing Yan, Bi Gong et Kuiji. On peut dire sans hésiter que l'étude de l'hetu-vidyā atteignit son apogée à cette époque. Aux deuxième et troisième générations de transmission, le nombre total de ces ouvrages dépassa naturellement les 50 [7], et plus tard, lorsque l'hetu-vidyā fut transmise au Japon, les commentateurs japonais produisirent à eux seuls plus de 80 textes de ce type [8].

Après la mort du Maître Xuanzang, puis de celle du Maître Kuiji, la recherche en hetu-vidyā déclina peu à peu en Chine. Sous les Maîtres Huizhao et Zhizhou, l'étude du sujet avait quasiment cessé. Comme le rapporte le Ruiyuan Ji, durant le siècle et demi qui sépare l'époque de Zhizhou de la fin de la dynastie Tang, à peine plus de 10 ouvrages d'hetu-vidyā furent catalogués — tous aujourd'hui perdus. Au cours des 460 années suivantes, on ne recense que 17 commentaires [9]. Or, si ces 17 titres figurent bien dans les catalogues, seules les sections consacrées à l'hetu-vidyā du Zongjing Lu ont survécu jusqu'à nos jours ; tout le reste a disparu.

Après les dynasties Song et Yuan vint la dynastie Ming. L'empereur Hongwu (Zhu Yuanzhang), qui avait été moine dans sa jeunesse, connaissait bien les réalités du milieu monastique et put mener une politique bouddhiste relativement efficace. Mais les réformes, comme toujours, demandent du temps pour produire leurs effets : les mesures prises par Zhu Yuanzhang au début des Ming ne commencèrent à porter pleinement leurs fruits qu'au milieu et à la fin de la dynastie, époque où le bouddhisme entra dans une nouvelle phase de vitalité, marquée par un épanouissement de la vie monastique. C'est alors qu'émergea toute une génération de moines éminents, dont les Quatre Grands Maîtres Ming : Yunqi Lianchi (1534–1615), Daoguan Zhenke (1543–1603), Hanshan Deqing (1546–1624) et Ouyi Zhixu (1599–1655). À leurs côtés, d'autres figures marquantes comme les Maîtres Zhenjie, Mingyu, Haiming et Shaojue jouèrent également un rôle de premier plan.

Sous les Ming, presque tous les commentaires et sous-commentaires de l'époque Tang sur le hetu-vidyā avaient disparu. Sur les 43 ouvrages connus du Maître Kuiji, 14 seulement subsistaient au début de l'ère Tiansheng de la dynastie Song (1023). Ces 14 textes furent versés au canon bouddhique Song, et le Jinzang (Canon d'Or) fut imprimé à partir de cet ensemble. Le Hongfa Zang (Canon pour la Propagation du Dharma) de la dynastie Yuan fut réalisé à partir des planches d'impression restantes du Jinzang conservées à Yanjing — l'actuelle Pékin —, de sorte que les œuvres de Kuiji restèrent inscrites dans le Zhiyuan Fabao Kantong Lu (Catalogue des Trésors bouddhiques de l'ère Zhiyuan). Quant au projet d'impression d'un nouveau canon bouddhique lancé sous les Ming, il s'appuya sur le Qisha Zang, un canon largement diffusé dans le sud de la Chine ; les œuvres de Kuiji en furent écartées et finirent par se perdre. Au VIIIe siècle, des moines japonais, parmi lesquels le Maître Genpō, en avaient rapporté plusieurs exemplaires au Japon, où beaucoup furent préservés. Il fallut attendre le milieu du XIXe siècle pour que la Chine récupère, étudie et recompile ces textes depuis le Japon ; aujourd'hui, 31 des écrits de Kuiji nous sont parvenus [10].

La disparition des commentaires tang dressa des obstacles considérables devant la recherche sur le hetu-vidyā, mais les érudits Ming refusèrent de se laisser décourager et y consacrèrent des efforts immenses. Certains de leurs travaux nous sont parvenus, notamment ceux des Maîtres Mingyu, Zhenjie et Zhixu, ainsi que ceux du laïc Wang Kentang. Je m'appuierai ici sur le cas bien connu du Maître Ouyi Zhixu pour analyser les forces et les faiblesses de la recherche Ming en matière de hetu-vidyā. À vrai dire, ce choix tient uniquement à sa plus grande familiarité auprès des lecteurs modernes ; sur le plan de l'érudition, le Maître Mingyu ne le cède en rien à Ouyi Zhixu, et le Maître Xuelang Hongen est sans doute encore plus habile que tous deux, puisque Mingyu et Zhixu ont en grande partie construit leurs travaux à partir de compilations réalisées par Xuelang Hongen.

Le Maître Ouyi Zhixu a laissé une œuvre considérable. L'édition imprimée des Œuvres complètes du Maître Ouyi, produite par le temple Guanghua de Putian au Fujian, comprend 50 ouvrages répartis en 7 volumes, totalisant 255 rouleaux. Quatre d'entre eux — soit 6 rouleaux — ont trait au hetu-vidyā : l'Explication directe de la 因明入正理论 en deux rouleaux, l'Explication directe de la « Preuve de la conscience-seule » du Maître Xuanzang [唐奘师真唯识量直解] en un rouleau, l'Explication directe de la 观所缘缘论 en un rouleau, et l'Explication directe de la 观所缘缘论 telle que commentée par Dharmapāla [观所缘缘论护法释直解] en deux rouleaux. Ces quatre textes figurent dans les Explications directes des Huit Essentiels de l'École Yogācāra [相宗八要直解] [11].

Pour commencer, intéressons-nous à la manière dont Ouyi Zhixu mobilise l'hetu-vidyā dans son Explication directe du 观所缘缘论 (Guān suǒyuán yuán lùn). Le 观所缘缘论 a été rédigé par le Maître Dignāga ; on le décrit à la fois comme « une œuvre qui s'appuie sur la méthode à trois membres de l'hetu-vidyā pour éclairer la conception bouddhique de la perception directe, fondement indispensable à l'élaboration de syllogismes relevant de cette logique » [12], et comme « un traité qui mobilise les règles de raisonnement de l'hetu-vidyā pour étudier les objets de la connaissance, en vue d'établir la théorie de la conscience-seule » [13].

Dans ce texte, Ouyi Zhixu présente explicitement trois syllogismes. Le premier apparaît après le gāthā d’ouverture (verset bouddhique) : « Pour les particules les plus subtiles, même si on les admet comme conditions causales des cinq sens, elles ne sont pas objets de ces sens, car on ne trouve aucune image correspondante d’elles dans les cinq sens, tout comme il n’y en a pas pour la racine oculaire, etc. » Ouyi Zhixu écrit : « Le syllogisme est le suivant : le sujet est les particules ultimes affirmées par les adversaires. Thèse : Même si on leur concède le statut de conditions causales des cinq sens, elles ne sont définitivement pas objets de ces sens. Raison : On ne trouve aucune image de ces particules ultimes dans les cinq sens. Exemple correspondant : la racine oculaire, etc. » [14] Présenté sous la forme standard du syllogisme à trois membres, il s’énonce ainsi : Thèse : Les particules ultimes affirmées par les adversaires sont des conditions causales des cinq sens, mais pas leurs objets. Raison : On ne trouve aucune image de ces particules ultimes dans les cinq sens. Exemple : la racine oculaire, etc.

Le second syllogisme apparaît après le deuxième gāthā : « Pour les agrégats composés, même si on les admet comme objets des cinq sens, ils ne sont pas conditions causales de ces derniers, car les agrégats composés n’ont pas d’existence inhérente véritable, mais seulement une fausse apparence, tout comme la « seconde lune » [la lune double apparente perçue par les personnes ayant une vision altérée] n’a pas d’existence réelle. » Ouyi Zhixu écrit : « Le syllogisme est le suivant : le sujet est les agrégats composés affirmés par les adversaires. Thèse : Même si on les admet comme objets des cinq sens, ils ne sont définitivement pas conditions causales de ces derniers. Raison : Les agrégats composés n’ont qu’une fausse apparence, et pas d’existence inhérente véritable. Exemple correspondant : la seconde lune. » [15] Présenté sous la forme standard du syllogisme à trois membres, il s’énonce ainsi : Thèse : Les agrégats composés sont des objets des cinq sens, mais pas leurs conditions causales. Raison : Ils sont dépourvus d’existence inhérente véritable. Exemple : la seconde lune, etc.

Le troisième syllogisme vient après le troisième gāthā : « Pour les propriétés agrégées des particules subtiles [telles que la dureté, l'humidité, etc.], même si on les admet comme conditions causales de l’œil et des autres sens, elles ne sont pas objets de ces derniers, car on reconnaît que ces propriétés agrégées sont inséparables de la nature même des particules subtiles. » Ouyi Zhixu écrit : « Le syllogisme est le suivant : le sujet est les propriétés agrégées des particules subtiles affirmées par les adversaires. Thèse : Même si on les admet comme conditions causales de l’œil et des autres sens, elles ne sont définitivement pas objets de ces derniers. Raison : On reconnaît que ces propriétés agrégées sont inséparables de la nature des particules subtiles. Exemple correspondant : la dureté, l'humidité, etc. » [16] Présenté sous la forme standard du syllogisme à trois membres, il s’énonce ainsi : Thèse : Les propriétés agrégées des particules subtiles ne sont pas des objets des cinq sens. Raison : Elles sont inséparables de la nature des particules subtiles. Exemple : la dureté, l'humidité, etc.

Ouyi Zhixu mentionne également plusieurs autres syllogismes dans ce texte ; nous les laisserons de côté pour l'heure. Maître Dignāga, dans son 观所缘缘论, réfute d'abord les positions des écoles Sautrāntika, Vaibhāṣika et Nouveau Vaibhāṣika, avant d'établir la théorie Yogācāra de la conscience seule. C'est pourquoi Dignāga n'a recours aux syllogismes formels que lorsqu'il réfute ces trois écoles ; dans tout le reste du traité, il s'appuie sur une exposition en prose plutôt que sur des syllogismes. C'est dans le commentaire de Maître Dharmapāla sur le 观所缘缘论 que les syllogismes formels sont régulièrement employés. Tournons-nous à présent vers l'usage que fait Ouyi Zhixu de l'hetu-vidyā dans son Explication directe du commentaire de Maître Dharmapāla sur le 观所缘缘论.

Premier syllogisme : « Dans ce contexte, le syllogisme énonce : Le sujet en est les particules subtiles. Thèse : Ce sont des objets des cinq sens. Raison : Elles sont par nature une condition causale [pour les cinq sens]. Cependant, il n'existe pas d'exemple correspondant pour étayer cette affirmation. » [17] Sous la forme standard du syllogisme à trois membres, cela donne : Thèse : Les particules subtiles sont des objets des cinq sens. Raison : Elles sont par nature une condition causale qui donne naissance aux cinq sens.

Deuxième syllogisme : « Dans ce contexte, le syllogisme énonce : Le sujet en est l'agrégat composite. Thèse : C'est un objet des cinq consciences sensorielles. Raison : La conscience sensorielle correspondante en surgit. Il n'existe pas non plus d'exemple correspondant pour étayer cette affirmation. » [18] Sous la forme standard du syllogisme à trois membres, cela donne : Thèse : L'agrégat composite de particules subtiles sert d'objet aux cinq consciences sensorielles. Raison : La conscience sensorielle correspondante en surgit.

Troisième syllogisme : « Le syllogisme énonce : Le sujet en est la conscience visuelle. Thèse : Elle ne peut appréhender la couleur des particules subtiles. Raison : Aucune image de telles particules subtiles n'existe en elle. Exemple : La conscience auditive, et ainsi de suite. » [19] Sous la forme standard du syllogisme à trois membres, cela donne : Thèse : La conscience visuelle ne peut appréhender la couleur des particules subtiles. Raison : Aucune image de telles particules subtiles n'existe en elle. Exemple : La conscience auditive.

Le quatrième syllogisme équivaut au troisième : « Le syllogisme énonce : Le sujet en est la conscience corporelle. Thèse : Elle ne peut appréhender les qualités tactiles des particules subtiles. Raison : Aucune image de telles qualités tactiles n'existe en elle. Exemple : La conscience visuelle. » [20] Sous la forme standard du syllogisme à trois membres, cela donne : Thèse : La conscience corporelle ne peut appréhender les qualités tactiles des particules subtiles. Raison : Aucune image de telles qualités tactiles n'existe en elle. Exemple : La conscience visuelle.

Cinquième syllogisme : « Le syllogisme énonce : Le sujet en est la conscience visuelle. Thèse : Elle ne prend pas pour objet les particules subtiles accumulées et agrégées qui composent le bleu et les autres couleurs. Raison : Ces agrégats accumulés sont des constructions purement illusoire, dépourvues du pouvoir causal de donner naissance à la conscience. Exemple correspondant : La conscience auditive, et ainsi de suite. » [21] Sous la forme standard du syllogisme à trois membres, cela donne : Thèse : La conscience visuelle ne prend pas pour objet les particules subtiles accumulées et agrégées (telles que celles qui composent le bleu et les autres couleurs). Raison : Ces agrégats accumulés sont des constructions purement illusoire, dépourvues du pouvoir causal de donner naissance à la conscience. Exemple : La conscience auditive.

Le sixième syllogisme est équivalent au cinquième : « Le sujet est la conscience corporelle. Thèse : Elle ne prend pas pour objet les particules subtiles accumulées et agrégées qui constituent les qualités tactiles et autres. Raison : Ces entités n'ont pas la nature causale propre à produire la conscience. Exemple concordant : La conscience visuelle, etc. » [22] Sous sa forme standard de syllogisme à trois membres, cela s'écrit : Thèse : La conscience corporelle ne prend pas pour objet les particules subtiles accumulées et agrégées (telles que celles qui constituent les qualités tactiles et autres). Raison : Ces entités n'ont pas la nature causale propre à produire la conscience. Exemple : La conscience visuelle.

Septième syllogisme : « On peut établir le syllogisme suivant : Le sujet est l'ensemble des cinq consciences sensorielles et les objets ordinaires tels que les jarres et les pots. Thèse : Ils ne sont pas des objets de cognition (ālambana). Raison : Ils n'ont pas de nature correspondant aux particules subtiles. Exemple concordant : Les consciences restantes [c'est-à-dire la sixième conscience]. » [23] Sous sa forme standard de syllogisme à trois membres, cela s'écrit : Thèse : Les cinq consciences sensorielles et les objets ordinaires tels que les jarres et les pots ne sont pas des objets de cognition (ālambana). Raison : Ils n'ont pas de nature correspondant aux particules subtiles. Exemple : La sixième conscience.

Huitième syllogisme : « On peut établir le syllogisme suivant : Le sujet est l'aspect perçu qui partage la même nature essentielle que l'aspect percevant de la conscience. Thèse : Il peut servir d'objet de cognition. Raison : Il est divisé et segmenté de la même manière que l'aspect percevant de la conscience. Exemple concordant : La condition antécédente immédiate. » [24] Sous sa forme standard de syllogisme à trois membres, cela s'écrit : Thèse : L'aspect perçu partageant la même nature essentielle que l'aspect percevant de la conscience peut servir d'objet de cognition. Raison : Il est divisé et segmenté de la même manière que l'aspect percevant de la conscience. Exemple : La condition antécédente immédiate.

Au total, Ouyi Zhixu expose onze syllogismes dans ces deux textes : certains sont des arguments établis valides, d'autres des réfutations valides, et d'autres encore incomplets ou erronés. Les trois syllogismes de l'Explication directe du 观所缘缘论 sont tous des réfutations de vues opposées, et sont valides, car ils sont logiquement solides. Parmi les huit syllogismes de l'Explication directe du Commentaire de Dharmapāla, les deux premiers sont des arguments établis avancés par des penseurs opposés, et sont invalides car il leur manque l'un des trois membres obligatoires du syllogisme. Les troisième et quatrième syllogismes développent le même argument : ils expliquent que les cinq consciences sensorielles ne peuvent appréhender la nature des particules subtiles. Les cinquième et sixième syllogismes développent également le même argument : ils expliquent que les cinq consciences sensorielles ne prennent pas pour objet les particules subtiles accumulées et agrégées. Tous ces syllogismes sont valides. Le septième syllogisme démontre que les jarres, les pots et autres objets ordinaires similaires ne sont pas des objets de cognition, tandis que le huitième démontre qu'un véritable objet de cognition correspond à l'aspect perçu partageant la même nature essentielle que l'aspect percevant de la conscience. Puisque le commentaire de Dharmapāla s'interrompt en plein milieu de l'explication, à la phrase « par conséquent, ils servent également de conditions simultanées », Ouyi Zhixu achève son propre commentaire au même endroit.

Sur l'ensemble de ces onze syllogismes, Ouyi Zhixu n'apporte aucun commentaire supplémentaire ; il se contente de les exposer avant de passer à la suite. Une autre façon pour Ouyi Zhixu de mobiliser la hetu-vidyā dans son Explication directe du 观所缘缘论 consiste à répartir son analyse en trois catégories :

1. Invalid established arguments : ce terme désigne la position initiale avancée par les opposants, qui affirment l'existence de particules subtiles (atomes) et d'agrégats composites — une thèse défendue par les écoles Sautrāntika, Vaibhāṣika et Nouvelle Vaibhāṣika.
2. Valid refutations : cette section explique que toutes les positions évoquées ci-dessus sont entachées de défauts.
3. Valid established arguments : cette section expose la doctrine correcte de l'École du Yogācāra du consciousness-only (唯识).

Dans la section des arguments établis valides, Ouyi Zhixu écrit : « Maître Dignāga, ayant vérifié la vérité ultime par la sagesse fondamentale, a pu établir de véritables syllogismes grâce à la sagesse ultérieurement acquise, pour éclairer les générations futures… Lorsque nous lisons ce traité, nous devons prendre cet enseignement juste pour étalon de mesure… » Ces paroles renvoient à la dimension d'éveil personnel de la hetu-vidyā (logique bouddhique).

Le cadre en trois catégories d'Ouyi Zhixu paraît incohérent si l'on isole son Explication directe du Traité de l'examen de l'objet de cognition. Il écrit par exemple : « Puisque les deux sens [renvoyant au sens de « condition causale » et d'« objet de cognition »] sont présents, il s'agit d'un argument établi valide. »[25] Or, cette affirmation n'a aucun fondement dans les règles de la hetu-vidyā. Selon les normes de cette logique, juger un argument établi invalide (pseudo-argument établi) oblige à préciser la faute exacte dans sa structure. Juger une réfutation invalide (pseudo-réfutation) oblige à expliquer où elle pêche, soit en relevant la méprise dans l'exposé en prose, soit en avançant un nouveau syllogisme pour contrer la position adverse. Et tout argument établi valide doit suivre le format standard du syllogisme à trois membres. C'est pourquoi il faut lire conjointement l'Explication directe du commentaire de Dharmapāla sur le Traité de l'examen de l'objet de cognition et l'Explication directe du Traité de l'examen de l'objet de cognition d'Ouyi Zhixu.

Ouyi Zhixu identifie d'abord pourquoi la position des opposants constitue un quasi-hetu (似能立, syllogisme défectueux) : dans toute proposition correctement établie, le premier terme est le pakṣa (宗, sujet), le second le dharma (法, prédicat) — la proposition est ce qu'il s'agit d'établir, la raison est ce qui l'établit, et l'exemple est ce qui lui correspond. Dans leurs deux traités (écoles Vaibhāṣika et Sautrāntika), les opposants proposent chacun une raison, mais sans fournir d'exemple commun (同品喻) — comme si la raison elle-même n'avait jamais été énoncée.[26] Ouyi Zhixu précise ainsi clairement que la position adverse est un quasi-hetu parce qu'il manque un élément requis.

Sur les réfutations valides, il écrit : « Si l'on établissait directement une cognition valide correcte, sans montrer d'abord que le hetu des opposants est un quasi-hetu, ceux-ci pourraient supposer à tort que des choses réelles existent hors de l'esprit, alors même que les cinq sens ne les appréhendent pas. Ce serait là une faute d'auto-contradiction du sujet (有法自相相违). Or, les Sautrāntika et les Vaibhāṣika nient tous deux que l'objet de la conscience visuelle soit une forme existant hors de l'esprit — ce qui relève du sujet non universellement établi (宗不极成). »[27] Cela suit les règles de la réfutation : la faute est désignée par un exposé en prose, ce qui compte comme réfutation par mise au jour du défaut.

Expliquant pourquoi la conjonction des trois membres est déraisonnable, Ouyi Zhixu poursuit : « Prendre à tort l'agrégat (总聚) comme sujet est un cas d'auto-contradiction. Les écoles non bouddhistes s'appuient sur l'esprit portant l'apparence de l'agrégat pour établir la thèse selon laquelle l'agrégat est l'objet de cognition, tandis que le Mahāyāna maintient que l'agrégat n'a pas d'existence véritable et établit donc la thèse que l'agrégat est un objet fictif. Les écoles non bouddhistes commettent ainsi la faute de raison indéfinie (共不定过). Qui plus est, quand elles prennent l'agrégat comme sujet, le Mahāyāna le compare à un mirage — comment un mirage pourrait-il servir de sujet ? C'est la faute d'auto-contradiction du sujet. »[28] Là encore, il s'agit d'une réfutation par mise au jour du défaut.

Pour la troisième catégorie — celle du hetu (raison) elle-même —, l'Explication du « Traité de l'examen de l'objet de cognition » (《观所缘缘论释》) de Dharmapāla avait malheureusement disparu, de sorte qu'Ouyi Zhixu n'avait aucun texte à analyser.

Ce qui précède porte sur l'usage qu'Ouyi Zhixu fait de la logique bouddhique dans son commentaire sur le Traité de l'examen de l'objet de cognition (《观所缘缘论》), et non sur son œuvre principale en la matière. Il a également produit une exégèse directe de l'Introduction à la cognition valide (《因明入正理论》), texte fondateur de la logique bouddhique en Asie de l'Est. Je m'attarderai ici sur les points où son interprétation diverge des commentaires de la dynastie Tang auxquels nous sommes habitués.

1. L'Introduction to Valid Cognition s'ouvre par un verset : « 能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯悟自 ». L'ordre présenté est le suivant : établissement valide, réfutation valide, quasi-établissement, quasi-réfutation, perception, inférence, quasi-perception, quasi-inférence. Dans la prose qui suit, cependant, le bodhisattva Akṣayamati (商羯罗主菩萨) énonce un ordre différent : établissement valide, quasi-établissement, perception, inférence, quasi-perception, quasi-inférence, réfutation valide, quasi-réfutation. Pourquoi la prose ne suit-elle pas le verset ? Le maître Kuiji énumère trois explications dans son Grand Commentaire, mais le texte est trop long pour figurer ici. [29]

La propre lecture d'Ouyi Zhixu est la suivante : « Le verset énumère les huit catégories selon leurs deux bénéfices [pour autrui et pour soi], ce qui relève simplement d'une commodité de présentation. L'exposé en prose vise à guider le lecteur vers la contemplation par le texte, afin de réaliser les deux bénéfices, pour soi et pour autrui. Comment cela ? Le véritable établissement valide produit une compréhension juste ; le quasi-établissement permet d'éviter les erreurs d'interprétation. Une fois cette compréhension acquise, on accède à la réalisation et l'on parvient à la véritable perception et à la véritable inférence — ce sont là la sagesse fondamentale et la sagesse subséquente. Ce n'est qu'au moyen de ces deux sagesses que l'on peut discerner la fausseté de la quasi-perception et de la quasi-inférence. Ainsi, ce n'est qu'après avoir pleinement réalisé ces deux sagesses que l'on peut mener à bien des réfutations et des établissements qui conduisent autrui à l'éveil. Si les paroles que l'on tient naissent de la quasi-perception et de la quasi-inférence, on ne produit que quasi-réfutation et quasi-établissement. » [30]

Ce recours aux sagesses fondamentale et subséquente est ce qui démarque la lecture d'Ouyi de celles des autres commentateurs. Aucun des autres commentateurs Ming de l'Introduction — Mingyu, Zhenjie, ou le laïc Wang Kentang — ne propose d'explication pour ce réordonnancement.

2. Sur la thèse (宗) elle-même, Ouyi Zhixu avance une formulation qui lui est propre : il nomme le premier terme la base de la thèse (宗依) et le second l'essence de la thèse (宗体). [31] Cette position était courante chez les érudits de la dynastie Ming, bien que son origine reste obscure. Puisque le seul commentaire de logique bouddhiste qui nous soit parvenu de la période comprise entre la dynastie Tang et le début de la dynastie Ming est le Zongjing Lu (《宗镜录》, Miroir de la lignée), j'ai consulté l'édition sur CD : l'expression « base de la thèse » y apparaît six fois, tandis que « essence de la thèse » n'y figure pas du tout.

Zhenjie va cependant plus loin dans son analyse. Il déclare d'abord : « Le dharma à établir est le second terme, que l'on appelle l'essence de la thèse » [32], puis précise que ces deux concepts sont en réalité distincts : « Quelle est la différence entre le dharma à établir et l'essence de la thèse ? Le maître Xuanzang répond : bien que le second terme constitue la thèse, le proposant l'accepte alors que l'opposant ne l'a pas encore remise en question ; il s'agit toujours de la base, et non de l'essence, de la thèse. Ce n'est que lorsque les premier et second termes sont réunis pour former une thèse complète — acceptée par le proposant mais non par l'opposant, et faisant l'objet d'une dispute entre les deux parties — qu'elle est qualifiée d'essence de la thèse. » [33]

Lorsqu'il traite de la thèse, Zhenjie cite la phrase « Parmi ceux-ci, seul ce qui, conformément à sa propre intention, doit être établi, est appelé la thèse » de la Nyāyamukha (《因明正理门论本》, Porte de la logique) de Dignāga, mais il l'attribue par erreur à Nāgārjuna. [34]

Wang Kentang, en commentant les termes de « sujet universellement établi » et de « prédicat universellement établi », écrit : « La thèse comprend à la fois un fondement et une essence. Le sujet universellement établi est le fondement de la thèse, le premier terme ; le prédicat universellement établi est l’essence de la thèse, le second terme. Le fondement est ce sur quoi repose l’essence, d’où son nom de fondement ; l’essence est le prédicat, donc le fondement est le sujet. » [35] Il ajoute plus tard : « Le prédicat est le second terme, l’essence de la thèse » [36], mais lorsqu’il aborde l’exigence d’établissement universel, il écrit : « Lorsque le premier et le second terme sont combinés en une thèse complète – acceptée par le défenseur mais rejetée par l’adversaire, et contestée par les deux parties – on appelle cela l’essence de la thèse. » [37] On peut en déduire que « ce que les deux parties contestent est l’essence de la thèse », ce qui signifie que la première glose de Wang était erronée, mais que cette formulation ultérieure est exacte. Lorsqu’il aborde la question de la propriété contradictoire, il déclare à nouveau : « La propriété est le second terme, l’essence de la thèse » [38] – ce qui est une nouvelle fois erroné.

Mingyu suit un schéma similaire. Il commence par écrire : « Puisque le second terme, l’essence de la thèse, est le prédicat, le premier terme, le fondement de la thèse, est le sujet » [39], mais déclare plus tard : « Dans la logique bouddhique, ce que le défenseur et l’adversaire contestent est l’essence de la thèse » [40] – le même schéma : d’abord erroné, puis exact. Lorsque Mingyu explique le sophisme où aucune des deux parties ne parvient à établir la raison, il ajoute également : « Prendre le son comme fondement de la thèse, ou établir la permanence ou l’impermanence comme essence de la thèse » [41] – ce qui est une nouvelle fois erroné.

Sur le premier terme de la thèse, Ouyi Zhixu apporte cette précision : « Lorsque nous parlons du sujet, ce n’est pas comme une corne de lièvre ou un poil de tortue – ce ne sont là que des noms. » [42] Cela impose une restriction sur le premier terme : il ne peut pas s’agir d’une chose non existante. Ce point de vue s’écarte de celui des autres commentateurs : les commentaires de la dynastie Tang n’imposent qu’une seule règle pour le sujet, à savoir qu’il doit être accepté mutuellement par les deux parties. Une corne de lièvre ou un poil de tortue seraient donc tout de même valables, à condition que les deux parties s’entendent sur son sens. Ouyi Zhixu, pour sa part, estime que cela n’est pas recevable.

Sur la question de l’établissement universel des deux termes, Ouyi Zhixu estime qu’il doit être « déterminé par la raison, sans aucun défaut de non-acceptation mutuelle » [43]. Wang Kentang s’aligne sur les commentaires Tang : pour lui, il s’agit de ce qui est accepté par les deux parties [44]. Zhenjie, pour sa part, considère qu’il est « entièrement exempt de défauts » [45]. Mingyu, quant à lui, déclare que le premier terme, s’il est exempt de défauts, constitue le sujet universellement établi ; le second terme, s’il est exempt de défauts, constitue le prédicat universellement établi [46]. Les formulations d’Ouyi et de Wang correspondent aux véritables règles de la logique bouddhique, tandis que celles de Zhenjie et de Mingyu s’en écartent.

Les commentateurs de la dynastie Tang ont également discuté de la distinction entre le premier et le second terme, mais Ouyi Zhixu n’évoque pas cette question.

3. Sur le hetu (la raison). D'abord, une erreur de citation chez Ouyi Zhixu : il écrit : « Nāgārjuna dit : Si la propriété à établir est absente, on l'appelle l'heteroclass ; ce n'est pas simplement quelque chose qui contredit ou diffère de l'homoclass. » [47] Cette ligne provient manifestement du Nyāyamukha de Dignaga. [48] Wang Kentang présente une citation similaire : « Nāgārjuna dit : Parmi celles-ci, si une classe est égale et proche de la propriété à établir, on l'appelle l'homoclass, puisque tous les dharmas sont appelés classes ; si la propriété à établir est absente, on l'appelle l'heteroclass, et non quelque chose qui contredit ou diffère de l'homoclass. Si elle se contentait de contredire, elle ne servirait qu'à distinguer ; si elle était simplement différente, il n'y aurait pas de raison. Par cette logique, la raison "produit" peut établir l'impermanence et l'absence de soi, puisqu'elles ne se contredisent pas. Si un dharma peut établir une propriété contradictoire, c'est le sophisme de la raison contradictoire, que l'on appelle une quasi-raison. Comme dans le cas non contradictoire, le cas contradictoire obéit à la même logique : si la propriété à établir est absente, elle n'est certainement pas présente. Contrairement aux pots et autres, la raison ne donne pas lieu à l'incertitude : dans le cycle, il n'y a pas d'état intermédiaire, puisque la raison "produit" s'observe dans le tissu et autres, en dehors des pots, et n'est pas absente de phénomènes tels que l'absence de soi, puisque la raison existe. Comment une propriété particulière opère-t-elle en un lieu particulier ? En raison de leur ressemblance, nous ne leur donnons pas de noms différents ; nous disons "ceci est cela", et il n'y a donc pas d'erreur. Si nous ne leur donnons pas de noms différents, comment appelle-t-on cette raison la propriété de la thèse ? Nous disons seulement qu'elle est certainement la propriété de la thèse ; nous ne prétendons pas qu'elle en est exclusivement la propriété. Si elle l'était, l'homoclass serait elle aussi appelée la thèse. Non, car la propriété à établir est énoncée séparément. Ce n'est que lorsque la raison est identique dans tous les cas qu'elle peut former une inférence valide ; ces cas ne sont donc pas semblables. » [49] Ce long passage provient en effet du Nyāyamukha de Dignaga. [50]

Zhenjie cite quatre autres passages : « C'est pourquoi Nāgārjuna dit : Il n'y a que deux types de raison — celles qui sont présentes dans tout l'homoclass et absentes dans tout l'heteroclass », et « C'est pourquoi Nāgārjuna dit : là où la thèse est absente, la raison n'est pas présente » [51] ; « Nāgārjuna dit : Il faut utiliser le non-produit pour prouver la permanence, ou l'impermanence pour prouver le produit » [52] ; et « C'est pourquoi Nāgārjuna dit : "La raison 'produit' peut établir l'impermanence", et encore : "Pour révéler la propriété de la thèse dans ce qui doit être comparé, on utilise le terme 'raison'." » [53] Ces quatre passages proviennent eux aussi manifestement du Nyāyamukha de Dignaga. [54] Comme nous l'avons vu plus tôt, Zhenjie attribue ailleurs à tort les paroles de Dignaga à Nāgārjuna [55], et Mingyu fait de même [56]. Pourquoi les érudits des Ming attribuaient-ils les paroles de Dignaga à Nāgārjuna ? L'explication la plus probable est que Dignaga était aussi connu sous le nom de Mahāyānadīpa (大域龙, « Grand Dragon du Véhicule »), et que les érudits des Ming, peu familiers du sanskrit, ont confondu ce nom avec celui de Nāgārjuna (龙树, « Dragon-Arbre »). Il s'agit là, bien entendu, de ma propre spéculation.

La manière dont Ouyi Zhixu traite des homoclasses et des hétéroclasses est quelque peu confuse. Il affirme par exemple : « Si l’impermanence est établie comme thèse, alors les pots et les autres choses impermanentes sont appelés homologue. » [57] Mais plus tard, lorsqu’il explique l’exemple homologue, il écrit : « Un pot est également produit ; un pot est également impermanent ; c’est pourquoi on l’appelle exemple homologue. » [58] Normalement, la homoclasse est bien nommée homoclasse, et l’exemple homologue est abrégé en homologue : on ne dit pas « méthode de l’homologue ». Le terme méthode de l’homologue désigne exclusivement l’exemple homologue. Ouyi Zhixu, pour sa part, qualifie la homoclasse elle-même d’homologue, confondant les deux notions.

Mingyu, à l’inverse, déclare : « Si l’impermanence est établie comme thèse, les pots et autres éléments similaires constituent l’exemple. Comme ces objets partagent la propriété d’impermanence, on les appelle homoclasse : ce qui permet de conclure que la thèse établie est identique aux pots et aux autres éléments servant d’exemple. Si la permanence est établie comme thèse, avec la propriété de non-production comme raison, alors l’espace et les éléments de même nature constituent l’exemple ; comme la thèse de la permanence diffère de celle de l’impermanence, la propriété de non-production diffère de la propriété de production, et l’espace et ces éléments diffèrent des pots et des objets similaires, on les appelle hétéroclasse. » [59] Mais l’affirmation de Mingyu selon laquelle « lorsque la thèse et la raison sont égales en sens, cela correspond au sens de homoclasse » [60] ne résiste pas à l’examen. Zhenjie déclare : « Lorsque la propriété de la raison d’établissement et la thèse établie sont égales en nature, on appelle cela homoclasse » [61] ; Wang Kentang déclare : « Lorsque l’exemple est égal et correspond à la nature de la thèse, on appelle cela homoclasse » [62]. Toutes ces formulations sont spécifiques à la dynastie Ming, et partagent le même défaut : un manque de réflexion approfondie.

Concernant les trois caractéristiques de la raison (因三相), l’explication que donne Ouyi Zhixu de la première est la suivante : « Premièrement, la raison doit être universellement présente à la fois dans le sujet et dans la thèse. Par exemple, les trois caractères correspondant à « produit » (所作性) doivent posséder la propriété d’être produits à la fois pour le sujet « son » et pour la thèse « impermanence » ; c’est pourquoi on parle de présence universelle dans la propriété de la thèse. » [63] L’usage courant exige que la raison soit universellement présente uniquement dans le sujet (le premier terme) ; Ouyi Zhixu, lui, l’exige pour les deux. Dans le syllogisme standard à trois membres, c’est le second terme (la raison) qui n’est chargé que de la première caractéristique ; le troisième terme (l’exemple) prend quant à lui en charge les deux autres. Ouyi Zhixu déclare : « En utilisant les trois caractères correspondant à « produit » comme raison pour établir la thèse de l’impermanence, qui en est le résultat — cette raison unique possède trois caractéristiques par rapport à la thèse et à l’exemple. » [64] Dans les commentaires de la dynastie Tang, la raison et l’exemple forment un tout organique ; Kuiji écrit : « Les deux exemples constituent la raison. » [65] La formulation d’Ouyi Zhixu pèche donc à les séparer. Il ne dit presque rien des deuxième et troisième caractéristiques.

Zhenjie déclare : « Présence universelle dans la homoclasse signifie que la raison est égale à la thèse… s’il y a ne serait-ce qu’une légère inégalité, elle n’est pas universellement présente » [66] — mais c’est faux, car l’exigence de présence universelle recouvre en fait deux cas : l’extension de la raison et de la homoclasse est égale à celle de la propriété de la thèse, et l’extension de la homoclasse est plus petite que celle de la propriété de la thèse. Le cas où les extensions sont égales est rare ; la homoclasse a généralement une extension plus petite que celle de la propriété de la thèse. Zhenjie élude cette distinction.

Ouyi Zhixu et ses contemporains survolent très rapidement la section dédiée à la raison, et ne précisent jamais si le sujet est inclus ou exclu des homoclasses et des hétéroclasses.

4. Sur l'exemple. L’Introduction à la cognition valide indique : « Il existe deux catégories d’exemples : la méthode homologue et la méthode hétérologue. » Ouyi Zhixu explique que, la raison invoquée étant « produite et impermanente », on appelle cet exemple la méthode homologue : il ne s’agit là que d’un exemple, acceptable en tant que tel, mais une analyse fondée sur les principes sous-jacents aurait été plus pertinente. Zhenjie, pour sa part, écrit : « Dans le cadre de la raison, on l’appelle classe ; dans le cadre de l’exemple, on l’appelle méthode » [67] — ce qui est plutôt inexact. Ouyi Zhixu utilise aussi couramment le terme d’homologue pour désigner un « exemple homoclase » et celui d’hétérologue pour un « exemple hétéroclase » [68], ce qui ne correspond pas à l’usage courant.

5. Sur la quasi-thèse, Ouyi Zhixu ne propose qu’une glose très superficielle qui se contente de suivre le texte : guère plus qu’une lecture lisse sans apport nouveau. Dans le passage sur la contradiction avec l’expérience commune, il interprète l’exemple « le lapin n’est pas la lune » (怀兔非月) comme signifiant qu’un lapin conçoit en contemplant la lune [69] — une interprétation dont la source n’est pas claire. Wang Kentang affirme : « La grossesse du lapin est causée par la lune » [70] ; Mingyu dit : « En contemplant la lune, le lapin marche sur son ombre et conçoit » [71] ; Zhenjie indique : « Le lapin conçoit sous l’influence de la lune, comme cela est communément admis » [72]. Parmi ces auteurs de l’époque Ming, seule l’interprétation de Zhenjie peut être remise en question ; les trois autres convergent, et il est difficile de discerner l’erreur. Est-ce une lecture trop littérale des termes ? C’est possible.

V. La section de la raison fallacieuse (似因)

Lorsqu’il traite des cas non établis pour les deux parties (俱不极成), il cite l’enseignement de l’école Vaiśeṣika : « Le soi appartient à la catégorie de la substance (实句义), et par les causes et conditions combinées de neuf qualités appartenant à la catégorie de la qualité (德句义) — cognition (觉), plaisir (乐), douleur (苦), désir (欲), aversion (嗔), effort (勤勇), mérite (行), démérite (法) et non-mérite (非法) — un phénomène cognitif appelé le « soi » surgit [73]. » Cette présentation est incorrecte. D’après le Traité des dix catégories de l’école Vaiśeṣika (《胜宗十句义论》), le texte précise : « Combien de qualités inhèrent au soi, selon la doctrine ? Quatorze. Ce sont : 1) le nombre, 2) la mesure, 3) l’individualité, 4) la conjonction, 5) la disjonction, 6) la cognition, 7) le plaisir, 8) la douleur, 9) le désir, 10) l’aversion, 11) l’effort, 12) le mérite, 13) le démérite, 14) l’activité [74]. »

Les chercheurs contemporains ont également fait une erreur de lecture sur ce point. Par exemple, le Traité général sur la logique bouddhique (《佛家逻辑通论》) de M. Zheng Weihong énumère neuf qualités combinées [75], tout comme l’Explication sommaire du Nyāyapraveśa (《＜因明入正理论＞浅释》) du maître Huizhuang et l’ouvrage de M. Lü Cheng [76].

Le maître Ouyi interprète également cette section en se conformant strictement à la lettre du texte. Lorsqu’il glose le non-établi par le doute (犹豫不成), il définit les « grands éléments » (大种) comme « des choses solides et matérielles, à l’instar du bois de chauffage et du charbon de bois ». Ce n’est pas parfaitement précis, même si cela n’est pas totalement erroné. Lorsqu’il traite de la pervasion partielle dans les instances similaires et dissemblables (俱品一分转), Ouyi Zhixu écrit : « Une raison établissante valide doit être définitivement présente dans l’instance similaire et universellement absente de l’instance dissemblable ; « définitivement présente » équivaut à pervasion universelle, « universellement absente » équivaut à non-pervasion [77]. » L’affirmation selon laquelle « définitivement présente équivaut à pervasion universelle » est erronée : dans ce contexte, « définitivement présente » renvoie en fait à la pervasion partielle.

Lorsqu’il aborde les conclusions mutuellement contradictoires (相违决定), Ouyi Zhixu propose deux syllogismes pour éviter ce type de contradiction : « La nature-du-son (声性) est le sujet, définitivement impermanent. Proposition. Raison : c’est un objet de l’audition. Exemple similaire : à l’instar du son audible. Ou bien : le son audible est le sujet, définitivement impermanent. Proposition. Raison : c’est un objet de l’audition. Exemple similaire : à l’instar de la forme visible [78]. » Nous pouvons reformuler ces énoncés sous forme de syllogismes standard :

1. Proposition : La nature du son est impermanente Raison : parce qu'elle est un objet de l'ouïe Exemple similaire : le son audible
2. Proposition : Le son audible est impermanent Raison : parce qu'il est un objet de l'ouïe Exemple similaire : la forme visible

Le texte original du Nyāyapraveśa indique qu'une conclusion contradictoire surgit lorsque l'école Vaiśeṣika avance le syllogisme « Le son est impermanent, parce qu'il est produit, comme un pot », tandis que l'école du Son (声论派) soutient que « Le son est permanent, parce qu'il est un objet de l'ouïe, comme la nature du son ». Pour réfuter l'affirmation selon laquelle le son est permanent, aucun des deux syllogismes d'Ouyi Zhixu ne fonctionnera.

Commençons par le premier syllogisme. Son terme sujet (前陈宗依) est la nature du son. Dans la doctrine Vaiśeṣika, la nature du son désigne l'essence sous-jacente du son. Les sons individuels sont impermanents, mais la nature du son elle-même est permanente — tout comme dans le bouddhisme, où aucun phénomène n'est intrinsèquement permanent et où tout est impermanent, et où pourtant un état de « permanence, félicité, soi et pureté » est en définitive posé comme moyen habile. La « permanence » dont parle le bouddhisme a une signification bien précise : elle renvoie à la claire conscience de la nature impermanente du monde, qu'on ne peut nommer de façon adéquate et qu'on appelle donc provisoirement « permanent ». Le concept vaiśeṣika de nature du son fonctionne de la même manière. (L'école du Son (声论派) pose également une nature du son, mais sa version diffère de celle des Vaiśeṣika : leur nature du son est analogue à la relation entre des individus particuliers comme Zhang San et Li Si et la catégorie générale de « personnes » : les sons individuels sont comme des individus spécifiques, tandis que la nature du son est comme la catégorie générale des personnes elle-même.)

En formulant ce syllogisme, Ouyi Zhixu n'avait pas vraiment clarifié ce que les Vaiśeṣika entendent par nature du son. J'ai moi-même commis cette erreur, tout comme Ouyi Zhixu [79]. Dans la doctrine Vaiśeṣika, la nature du son n'est pas un objet de l'ouïe, ce qui est pourtant le fondement de sa raison. Autrement dit, la première exigence d'un syllogisme valide — la raison doit inhérer dans le sujet (宗法性) — n'est pas remplie. Si l'une des trois caractéristiques requises fait défaut, le syllogisme est invalide et commet le vice de contredire sa propre tradition doctrinale (自教相违).

Passons maintenant au second syllogisme. Dans le nouveau système du Hetuvidya (因明), on omet habituellement la propriété générale de l'exemple (喻体). Si l'on formulait explicitement la propriété générale de l'exemple similaire dans ce syllogisme, elle se lirait ainsi : « Toutes les choses qui sont entendues sont impermanentes, comme la forme visible. » Un exemple d'instance similaire (同喻依) valide doit confirmer à la fois la raison et la proposition. Le texte d'Ouyi Zhixu ne précisant pas ces exigences, on peut plutôt dire que l'exemple d'instance similaire doit être à la fois entendu et impermanent. Or la forme visible n'est nullement entendue.

Dans son commentaire, Maître Mingyu explique les conclusions mutuellement contradictoires (相违决定) comme suit : « Le terme signifie précisément "détermination contradictoire" ; la formulation vient d'une inversion de l'ordre des mots par le traducteur, mais le sens est intact [80]. » C'est faux. Le terme sanskrit pour conclusions mutuellement contradictoires est viruddhāvyabhicāri [81] : viruddha signifie « contradictoire », et āvyabhicāri signifie « détermination ». Le terme n'a pas été inversé par le traducteur, Xuanzang Fashi ; c'est l'ordre originel des mots en sanskrit.

Lorsque Maître Mingyu aborde le raisonnement fallacieux qui contredit la distinction spécifique d'une propriété (法差別相違因), il remarque que l'utilisation par d'autres commentateurs de l'exemple prouvant l'existence du soi (神我) tiré du Traité en soixante-dix versets (《金七十論》) manque de clarté. Il propose une approche nouvelle, s'appuyant sur la théorie yogācāra des trois aspects de la conscience — l'aspect image (相分), l'aspect perception (見分) et l'aspect d'auto-cognition (自證分) — pour expliquer ce point. C'est une perspective des plus originales. Lorsque Maître Mingyu explique la pervasion partielle dans l'exemple similaire, pervasion universelle dans l'exemple dissemblable (同品一分轉異品遍轉), il se montre quelque peu négligent, interprétant la « pervasion partielle dans l'exemple similaire » comme une « pervasion universelle dans l'exemple similaire ».

Lorsque Maître Zhenjie explique la pervasion partielle dans les exemples similaires et dissemblables (俱品一分轉), il affirme : « Celle-ci opérant partiellement dans les exemples similaires comme dissemblables, elle est appelée pervasion partielle dans les deux ; elle contrevient à la présence universelle dans l'exemple similaire et à l'absence universelle dans l'exemple dissemblable, et constitue donc une faute [82]. » Il y a là une erreur. Le texte devrait dire : « elle contrevient à la présence définie dans l'exemple similaire et à l'absence universelle dans l'exemple dissemblable », car le second des trois caractères d'un raisonnement valide est la présence définie dans l'exemple similaire, et non la présence universelle. Par ailleurs, la pervasion partielle dans les deux est une faute qui découle de la violation du troisième caractère du raisonnement valide : l'absence universelle dans l'exemple dissemblable. Cela correspond exactement au neuvième des neuf cas de raison (九句因). Le commentaire de Wang Kentang désigne les neuf cas de raison sous l'appellation de « neuf genres de raisons possédant une proposition » (九種宗法) [83], alors qu'aucune autre édition annotée n'en fait la moindre mention. Passer sous silence les neuf cas de raison prive la théorie des trois caractères du raisonnement valide de sa source fondatrice — un oubli des plus significatifs.

VI. À propos de la section de l'exemple fallacieux (似喻)

Concernant le cas non établi des deux côtés (俱不成), le bodhisattva Dignāga en distingue deux types : l'existant et le non-existant. Ouyi Zhixu explique que « l'existant » désigne la situation où un exemple est bien présent, mais qu'il contredit à la fois la proposition et la raison ; le « non-existant » désigne la situation où il n'y a aucun exemple du tout, ce qui empêche l'exemple d'établir la proposition ou la raison [84]. Maître Mingyu indique pour sa part : « ‘復有二種，有及非有者’ divise la discussion sur les exemples similaires et dissemblables en deux sections : ‘l'existant’ fait référence à l'exemple similaire, et ‘le non-existant’ à l'exemple dissemblable. Cela concorde avec la section précédente sur l'établissement valide, qui énonce ‘如有非有，說名非有’ ; le terme employé ici en est directement tiré [85]. » L'interprétation de Maître Mingyu est fort originale.

Wang Kentang affirme : « ‘有’ désigne ‘l'existant’ au sens de la ‘présence définie dans l'exemple similaire’ ; ‘非有’ désigne le ‘non-existant’ au sens de l'‘absence universelle dans l'exemple dissemblable’ [86]. » Les commentaires de l'époque des Tang, tels que le Commentaire sur le Nyāyapraveśa (《因明入正理論疏》) de Maître Kuiji, l'expliquent en ces termes : « 有，謂有彼喻依；無，即無彼喻依 » [87]. En termes simples, « l'existant » signifie que le substrat de l'exemple existe bel et bien (c'est-à-dire qu'il possède une réalité substantielle), tandis que le « non-existant » signifie que ce substrat n'existe pas (c'est-à-dire qu'il en est dépourvu). Vues sous cet angle, les interprétations d'Ouyi Zhixu et de Maître Kuiji concordent parfaitement.

En abordant les exemples fallacieux, Wang Kentang anticipe et rejette d'emblée le syllogisme erroné : « Le son est permanent, car il est dépourvu d'obstruction matérielle, à l'instar de l'espace ». Il s'appuie sur le principe de similarité dans l'exemple similaire (同法相似), tiré du Traité sur la Porte du Raisonnement Valide (《因明正理門論本》), pour étayer son raisonnement, une démarche des plus rigoureuses. Même le Grand Commentaire de Kuiji n'aborde jamais cette erreur potentielle.

VII. Perception directe (現量) et inférence (比量)

Ouyi Zhixu traite à la fois de la perception directe vraie et de l’inférence vraie. Quant à la nature non discriminative de la perception directe, il précise qu’elle est exempte des discriminations par remémoration (随念分别) et par calcul (计度分别). Les textes bouddhiques décrivent trois types de discrimination : la discrimination intrinsèque (自性分别), la discrimination par remémoration et la discrimination calculative. La non-discrimination dont il est question renvoie spécifiquement à la discrimination intrinsèque. Quant à l’inférence et au fruit de la mesure (量果), il n’évoque ces points qu’en passant.

Wang Kentang distingue six acceptions du terme « présent » (现) s’agissant de la perception directe : premièrement, « existant » (现有), qui exclut les choses inexistantes comme les poils de tortue ; deuxièmement, « présent au sens temporel » (现在), qui exclut les phénomènes passés et futurs ; troisièmement, « manifesté » (显现), qui exclut les graines, celles-ci n’ayant pas de fonction active ; quatrièmement, « présent en tant qu’exempt de conscience réflexive » (现离照现名为现), qui renvoie à l’activité de l’esprit cognisant libre de toute discrimination : c’est précisément ce que désigne la non-discrimination ; cinquièmement, « présent » signifie clairement manifesté ; sixièmement, « présent » signifie directement manifesté, soit l’appréhension directe de la nature propre d’un objet [88]. S’agissant de l’inférence, Wang Kentang distingue également cinq types : premièrement, la caractéristique (相) ; deuxièmement, la substance (体) ; troisièmement, l’action (业) ; quatrièmement, le dharma (法) ; cinquièmement, la cause et l’effet (因果) [89]. Aucun de ces types ne figure dans le commentaire de Kuiji.

Au sujet du texte original du bodhisattva Dignāga énonçant que l’inférence possède « trois sortes de caractéristiques » (相有三种), le maître Mingyu propose une interprétation différente : il déclare : « Les trois sortes sont la proposition, la raison et l’exemple [90]. » Il précise également pourquoi ces trois caractéristiques (soit les trois membres d’un syllogisme) ne renvoient pas aux trois caractéristiques d’une raison valide : « Les trois caractéristiques inhérentes à la raison n’appartiennent qu’à celle-ci ; comme cause de la validité de la proposition, on les qualifie de raison établissante vraie. Les trois caractéristiques évoquées ici englobent l’ensemble des trois membres du syllogisme ; comme cause de cognition valide, on les appelle inférence [91]. »

Ouyi Zhixu ne dit mot des sections consacrées à la perception directe fallacieuse (似现量), à l’inférence fallacieuse (似比量), à la réfutation valide (能破) et à la réfutation fallacieuse (似能破). Wang Kentang ajoute toutefois un nouveau cas à la catégorie de la réfutation fallacieuse. Le Nyāyapraveśa original ne mentionne qu’un seul cas de réfutation fallacieuse : celui où un argument établissant valide est irréprochable, mais est injustement critiqué comme défaillant. Wang Kentang soutient que si l’argument établissant présente effectivement une faille, mais que le réfutateur ne parvient pas à identifier et démontrer correctement cette faille, cela constitue également un cas de réfutation fallacieuse. Cet ajout s’aligne sur le Grand Commentaire sur le Hetuvidya (《因明大疏》) de Kuiji Fashi.

Comme cette discussion prend Ouyi Fashi pour thème central, son œuvre constitue la colonne vertébrale de notre analyse. D’autres commentateurs ont également formulé un certain nombre d’aperçus originaux ; voici quelques exemples :

Le maître Zhenjie déclare : « On distingue deux types d’établissement valide (能立) : premièrement, les trois membres (proposition, raison, exemple) constituent ensemble l’établissement valide, car les termes proposition, raison et exemple sont collectivement désignés par le terme « établissement ». Deuxièmement, la raison et l’exemple seuls constituent l’établissement valide : la raison est en effet la raison propre à la proposition, et l’exemple est inclus dans la raison. Par la raison et l’exemple, la validité de la proposition est établie, d’où leur qualification d’« établissement ». Dans ce cas, la proposition est ce qui est établi. En se référant au texte original, le terme « établissement » englobe l’ensemble des trois membres [92]. » Ce point de vue peut être considéré comme complétant, voire corrigeant, le Grand Commentaire sur le Hetuvidya de Kuiji Fashi. Kuiji Fashi déclare dans ce même commentaire : « Lorsque la raison et l’exemple sont pleinement valides, le sens de la proposition est parfaitement établi, et celui-ci est rendu explicite pour éveiller autrui ; c’est pourquoi on l’appelle « établissement » [93]. »

Maître Zhenjie conçoit la relation entre les trois caractéristiques d'une raison valide comme un rapport du général au spécifique. Il déclare : « Les trois caractéristiques sont la similarité, la dissimilarité et l'universalité (遍). L'universalité est la caractéristique générale ; la similarité et la dissimilarité sont les caractéristiques spécifiques [94]. » En réalité, les trois caractéristiques d'une raison valide sont trois règles indépendantes d'un argument valide ; elles ne sont pas liées dans un rapport du général au spécifique. Maître Mingyu, pour sa part, présente les trois caractéristiques d'une raison valide d'une manière qui rejoint celle de Maître Zhenjie. L'explication de Wang Kentang rejoint celle de Maître Zhenjie sur les deux premiers points et s'accorde avec les interprétations modernes sur le troisième.

Ouyi Zhixu a également consacré une discussion au Syllogisme du Pur Conscience-Seulement (真唯识量), intitulée Syllogisme du Pur Conscience-Seulement du Maître Xuanzang (《奘师真唯识量》). Sous la dynastie Ming, outre l'œuvre d'Ouyi Zhixu, les études consacrées au Syllogisme du Pur Conscience-Seulement comprennent les Notes sur la signification du syllogisme à trois membres (《三支比量义钞》) de Maître Mingyu. Les Explications recueillies du Nyāyapraveśa (《因明入正理论集释》) de Wang Kentang citent également le Syllogisme du Pur Conscience-Seulement du Maître Xuanzang dans des passages épars, qu'il accompagne d'explications. J'ai aussi découvert que l'œuvre de la dynastie Yuan Wéishí Kāiméng (《唯识开蒙》) de Maître Tongji comporte une section dédiée intitulée Établir le syllogisme à trois membres (《立三支量》) qui expose le Syllogisme du Pur Conscience-Seulement du Maître Xuanzang, quoique très brièvement.

Le Zōngjìng Lù (《宗镜录》) rapporte la formulation originale du Syllogisme du Pur Conscience-Seulement comme suit : « 真故极成色是有法，定不离眼识。宗。因云，自许初三摄、眼所不摄故，同喻如眼识。合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识。异喻如眼根 [95]. » On peut la reformuler sous la forme d'un syllogisme standard :

• Proposition : La forme définitivement établie d'un commun accord n'est en aucune façon séparable de la conscience visuelle.
• Raison : de mon propre aveu, elle relève des trois premières catégories sensorielles et n'est pas incluse dans l'œil.
• Exemple similaire : Tout ce qui relève des trois premières catégories sensorielles et n'est pas inclus dans l'œil ne se sépare pas de la conscience, à l'image de la conscience visuelle.
• Exemple dissemblable : comme la faculté visuelle.

Les érudits modernes omettent généralement l'exemple dissemblable, car selon la doctrine du Conscience-Seulement, la conscience visuelle est en réalité une fonction cognitive qui s'appuie sur la faculté visuelle pour discerner les objets formels, et la faculté visuelle elle-même n'est autre que la fonction formelle inhérente à la conscience visuelle. Comme l'Examen des objets de cognition (《观所缘缘论》) de Dignāga le précise : « 识上色功能，名五根应理 [96]. » Autrement dit, la faculté visuelle est en réalité le germe de la conscience visuelle emmagasiné dans l'ālaya-vijñāna (conscience-réservoir) ; les deux sont foncièrement inséparables.

Maître Mingyu soutient que, puisque « la conscience visuelle ne perçoit pas la faculté visuelle [97] » et que « les consciences de l'œil et de l'oreille prennent leurs objets par des conditions séparées ; la forme et la conscience visuelle sont définitivement distinctes [98] », les deux sont séparées. Cette lecture trahit une compréhension plutôt superficielle de la doctrine du Conscience-Seulement. Les Vers sur les huit consciences (《八识规矩颂》) énoncent bien « 合三离二观尘世 », mais la provenance de ce texte est incertaine, et il contredit les principes du Conscience-Seulement sur plusieurs points. C'est pourquoi la plupart des érudits le tiennent aujourd'hui pour une œuvre apocryphe et n'en retiennent pas les affirmations.

Dans son analyse du membre propositionnel du syllogisme de la Conscience-Seule Véritable, Ouyi Fashi s'inscrit également dans le cadre interprétatif de Maître Yongming Yanshou. Toutefois, à propos de la proposition, il introduit deux notions : « forme de l'aspect-image » (相分色) et « forme de la nature-essentielle » (本质色). Ces deux concepts sont empruntés à Maître Yongming Yanshou, qui les a lui-même forgés. Ouyi Zhixu ne les définit pas lorsqu'il traite de la proposition, mais il le fait quand il aborde la raison : il explique que la forme de la nature-essentielle est l'aspect-image de la huitième conscience, et que la forme de l'aspect-image est ce que produit la transformation de la conscience de l'œil elle-même. À propos de la proposition, Ouyi Zhixu écrit : « 本质色是两宗之所并许，而相分色是小乘之所不许 [99] ». À partir de ces définitions, on voit que la forme de la nature-essentielle renvoie en réalité à tous les dharma de forme (色法) : les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps ; les objets de forme, de son, d'odeur, de goût et de toucher ; ainsi que les formes relevant de la catégorie des objets mentaux. La forme de l'aspect-image, en revanche, renvoie spécifiquement à l'objet-formel — ce que perçoit la faculté de l'œil.

Or, selon les définitions d'Ouyi Zhixu lui-même, c'est en réalité la forme de l'aspect-image qui est admise par les deux écoles, et non rejetée, tandis que la forme de la nature-essentielle est rejetée par le Hīnayāna, et non admise par les deux — puisque le Hīnayāna ne reconnaît pas l'existence de la huitième conscience. Qui plus est, l'affirmation selon laquelle « la forme de la nature-essentielle est admise par les deux écoles, tandis que la forme de l'aspect-image est rejetée par le Hīnayāna » est logiquement incohérente : la forme de l'aspect-image est un sous-ensemble de la forme de la nature-essentielle. Si l'on admet la forme de la nature-essentielle, on doit nécessairement admettre aussi la forme de l'aspect-image. Ouyi Zhixu commet ici une erreur fondamentale.

Dans ses Notes sur le sens du syllogisme à trois membres (San zhi biliang yi chao), Maître Mingyu mentionne également la théorie de la forme essentielle et de la forme de l'aspect-image. Les deux formulations prolongent les interprétations de Maître Yongming Yanshou. Lorsque Wang Kentang commentait le Nyāyapraveśa, il a lui aussi proposé, passage par passage, une analyse du syllogisme de la Conscience-Seule Véritable dans laquelle il abordait la forme de l'aspect-image et la forme essentielle. Cela rejoint ce que disent Maître Ouyi Zhixu et Maître Mingyu — autrement dit, l'erreur est imputable à Yongming Yanshou, et les commentateurs Ming n'ont pas su la déceler.

Commentant le membre de la raison, Wang Kentang s'exprime ainsi à propos du syllogisme de la Conscience-Seule Véritable : « Si l'on considère que le sujet énoncé dans la proposition possède une nature-propre, le proposant comme l'opposant admettent la forme, et nous appliquons "pleinement établi" (jicheng). S'il s'agit de la forme de l'aspect-image, c'est là une implication (yixu) de l'intention du Mahāyāna — en quoi cela concerne-t-il la nature-propre du sujet énoncé ? Comment pourrait-il ne pas être pleinement établi ? [100] » Ses paroles ont elles aussi attiré les critiques des savants modernes [101].

Concernant le membre de la raison, le Zongjing lu (Registres du miroir-source) contient le passage suivant : « Deuxièmement, le sophisme de la négation mutuelle décisive de la nature inhérente du prédicat (fa zixiang jueding xiangwei guo — 法自相決定相違過). La « nature inhérente du prédicat » (fa zixiang) désigne la nature propre du terme prédicat qui figure dans la proposition. La « négation mutuelle décisive » (jueding xiangwei) signifie que la raison nie la proposition. L'adversaire présente un contre-syllogisme : la proposition est « La couleur véritablement établie est le sujet, elle n'est pas distincte de la conscience oculaire. » La raison est « parce qu'elle est incluse dans les trois premiers », l'exemple étant la faculté oculaire. C'est-à-dire que l'adversaire prend l'exemple dissemblable du syllogisme précédent pour exemple semblable, et l'exemple semblable pour exemple dissemblable.

Question : Est-ce là une négation de la nature inhérente du prédicat ? Réponse : Ce n'est pas une véritable réfutation. Pour qu'un sophisme de négation mutuelle décisive de la nature inhérente du prédicat soit constitué, il faut que la partie qui soutient la thèse dispose de l'exemple semblable et non de l'exemple dissemblable, et que la partie adverse dispose de l'exemple dissemblable et non de l'exemple semblable – ce n'est qu'à cette condition que le sophisme est établi. Dans le cas présent, tant la partie qui soutient la thèse que la partie adverse possèdent à la fois l'exemple semblable et l'exemple dissemblable ; par conséquent, il ne s'agit pas d'un véritable sophisme de ce type.

Question : Puisqu'il ne s'agit pas d'une négation de la nature inhérente du prédicat, s'agit-il plutôt du sophisme de négation mutuelle décisive indéterminée ? Réponse : Non plus. Dans le sophisme de négation mutuelle décisive indéterminée, la partie qui soutient la thèse et la partie adverse disputent au sujet d'un seul terme sujet ; les raisons et les exemples diffèrent, et pourtant chacune remplit pleinement les trois caractéristiques : pervasion de la nature propositionnelle, présence définie dans l'exemple semblable, et absence complète dans l'exemple dissemblable. Cependant, elles ne parviennent pas à se comprendre correctement l'une l'autre, et les deux parties restent dans l'incertitude, incapables d'établir une proposition unique ; c'est ce que l'on appelle le sophisme de négation mutuelle décisive indéterminée. Dans le cas présent, bien que la « couleur véritablement établie » soit le terme sujet unique disputé par les deux, la raison est identique pour les deux, et chaque partie ne possède pas la troisième caractéristique ; par conséquent, il ne s'agit pas d'un sophisme de négation mutuelle décisive indéterminée.

Question : S'il n'y a pas un tel sophisme, pourquoi le Yinming shu dit-il qu'il commet le sophisme de la négation décisive de la nature inhérente du prédicat ? Réponse : Ce n'est là qu'un coup de plume du commentateur (zongbi zhishi — 縱筆之勢) ; il dérive des sophismes indéterminés communs mentionnés précédemment, et constitue un pseudo-sophisme de la négation décisive de la nature inhérente du prédicat, et non un sophisme réel [102]. »

Ce passage prête facilement à l'ambiguïté. Premièrement, le terme « négation mutuelle décisive de la nature inhérente du prédicat » (fa zixiang jueding xiangwei guo) est un terme forgé par Yongming Yanshou lui-même : il n'existe aucun sophisme portant ce nom dans le Nyāyapraveśa de Śāṅkarasvāmin. Yongming Yanshou précise ensuite : « La « nature inhérente du prédicat » désigne la nature propre du terme prédicat qui figure dans la proposition ; la « négation mutuelle décisive » signifie que la raison nie la proposition. » Si la raison vient nier la proposition, cela signifie que l'on a construit un syllogisme dont la raison ne parvient pas à étayer la thèse : bien au contraire, elle démontre l'inverse de ce que l'on souhaitait établir. Prenons par exemple l'affirmation « le son est permanent », tandis que la raison avancée – « parce qu'il est produit » – n'établit en rien la permanence. Yongming Yanshou donne ensuite des exemples et ajoute : « L'adversaire prend l'exemple dissemblable du syllogisme précédent pour exemple semblable, et l'exemple semblable pour exemple dissemblable. »

Shen Jianying fait observer que, selon la propre explication de Yongming Yanshou, ce qu'il appelle la négation mutuelle décisive de la nature propre du prédicat n'est en réalité que la négation de la nature propre du prédicat telle qu'elle se trouve dans le Nyāyapraveśa [103]. Selon la lecture de Shen, la position de Yongming Yanshou est la suivante : si l'on énonce seulement « inclus dans les trois premiers » sans « non saisi par l'œil », on commet deux sophismes — un sophisme indécisif et une négation de la nature propre du prédicat. Pourtant, Yongming Yanshou dit ensuite que Kuiji, dans son Yinming shu, attribue le sophisme à une négation (décisive) de la nature propre du prédicat et ne traite cela que comme un simple « trait de plume » (zongbi zhishi). Les deux énoncés ne s'accordent pas facilement.

Cela soulève une question. Yongming Yanshou écrit : « Dans le cas présent, le proposant et l'opposant ont tous deux l'exemple semblable et l'exemple dissemblable ; par conséquent, ce n'est pas un véritable sophisme de négation de la nature propre du prédicat. » Mais selon la doctrine de la Conscience-uniquement, la faculté visuelle, qu'elle serve d'exemple semblable ou d'exemple dissemblable, ne peut jamais être séparée de la conscience — l'Ālambanaparīkṣā de Dignāga le dit clairement : « La fonction-couleur sur la conscience est appelée à juste titre les cinq facultés sensorielles. » Certains érudits, dont Shen Jianying, traitent le syllogisme de la véritable Conscience-uniquement comme un syllogisme pour soi-même (wei zi biliang). Si tel est le cas, l'explication de Yongming Yanshou ne fonctionne pas vraiment, parce que, dans l'enseignement de la Conscience-uniquement, la faculté visuelle est la semence propre de la conscience visuelle contenue dans l'ālaya, et la conscience visuelle est la fonction cognitive qui dépend de la faculté visuelle — comment, dès lors, les deux pourraient-elles jamais être séparées ?

Yongming Yanshou se contredit-il vraiment ? Pas du tout. On peut le lire ainsi : ce qu'il appelle la négation mutuelle décisive de la nature propre du prédicat n'est, en fait, que la négation décisive — l'un des six sophismes indécisifs. Considérons la formulation du syllogisme de la véritable Conscience-uniquement par Xuanzang : la couleur véritablement établie n'est pas séparée de la conscience visuelle ; parce que, par sa propre assertion, elle est incluse dans les trois premiers et non saisie par l'œil ; comme la conscience visuelle. Supprimez « non saisi par l'œil » et vous obtenez : la couleur véritablement établie n'est pas séparée de la conscience visuelle ; parce que, par sa propre assertion, elle est incluse dans les trois premiers ; comme la conscience visuelle. Maintenant, comparons le syllogisme de l'opposant, tel que Yongming Yanshou le rapporte : la couleur véritablement établie n'est pas non-séparée de la conscience visuelle ; parce qu'elle est incluse dans les trois premiers ; comme la faculté visuelle. La raison et l'exemple changent entre les deux formulations, et c'est précisément ce qui en fait une négation décisive. Les termes du prédicat dans les propositions énoncées diffèrent : Xuanzang a « non séparé de la conscience visuelle », tandis que l'opposant a « pas non-séparée de la conscience visuelle ». Puisque la « nature propre du prédicat » (fa zixiang) est « la nature propre du terme prédicat qui suit dans la proposition », je pense que Yongming Yanshou voulait dire que l'omission de « non saisi par l'œil » entraîne le sophisme de la négation décisive parmi les sophismes indécisifs. Le Maître Tongji de la dynastie Yuan, dans son Lever le voile de la Conscience-uniquement (Weishi kaimeng), dit seulement que l'omission de « non saisi par l'œil » conduit à un sophisme indécisif [104]. À l'époque moderne, Lü Cheng remarque : « Le Grand Commentaire (Dashu), Rouleau 5, dit qu'il y a trois sophismes — indécisif, négation de la nature propre du prédicat, et négation décisive. En fait, il n'y a que le sophisme indécisif [105]. » Cela correspond à la lecture de Yongming Yanshou. Shen Jianying reconnaît à Yongming Yanshou une véritable audace et perspicacité, mais maintient néanmoins que ce qu'il appelait la négation mutuelle décisive de la nature propre du prédicat n'était en réalité qu'une négation de la nature propre du prédicat [106]. Il se pourrait bien que Shen interprète mal Yongming Yanshou.

Concernant le membre de la raison, le Maître Ouyi Zhixu n'a fait qu'ajouter quelques caractères au texte de Yongming Yanshou pour assurer la fluidité du propos — en effet, il n'a offert aucun véritable commentaire personnel ; il n'y a donc rien à ajouter.

Les commentateurs des Ming, avec le Maître Ouyi Zhixu à leur tête, ont pris l'Hetuvidya très au sérieux et l'ont étudiée avec soin. Ils ont peiné à se frayer un chemin dans une matière souvent enchevêtrée et obscure, et bien que leurs sources fussent limitées, ils ont développé des perspectives et des interprétations qui divergeaient de celles des commentateurs des Tang. Cela est tout à fait naturel. Mais les lecteurs modernes tendent à rester captifs de leur première lecture — nous découvrons d'abord les commentaires des Tang, aussi chaque fois que nous tombons sur une lecture Ming qui ne concorde pas, nous supposons que les érudits des Ming ont eu tort. Si les commentaires des Ming nous étaient parvenus en premier, ne déclarerions-nous pas tout aussi facilement les lectures des Tang erronées ? C'est bien possible. Si nous pouvons garder un regard à peu près équitable, nous ne devrions pas écarter d'emblée les contributions des Ming à l'Hetuvidya — ce serait injuste. L'érudition bouddhique a toujours fonctionné ainsi : les mésinterprétations des écritures sont inévitables, mais une mésinterprétation reste une forme de compréhension, et elle a de la valeur ; le bouddhisme s'est précisément enrichi à travers ses méprises. Il est déraisonnable de blâmer les érudits des Ming en nous fondant uniquement sur les matériaux dont nous disposons aujourd'hui.

Notes : [1] Voir Études sur Xuanzang (《玄奘研究》), dir. Ma Pei, Henan University Press. [2] Voir Histoire de la logique bouddhique chinoise (《中国佛教逻辑史》), p. 72, dir. Shen Jianying, East China Normal University Press. [3] Le Upāyahṛdaya (《方便心论》) fut d'abord traduit par Buddhabhadra, mais cette traduction s'était perdue bien avant que le moine de la dynastie Sui Fei Changfang ne compile la Chronique des Trois Joyaux à travers les âges (《历代三宝记》); l'œuvre était déjà introuvable à cette époque. D'après les Biographies des moines éminents (《高僧传}) de Huijiao, rédigées sous la dynastie Liang, Buddhabhadra traduisit effectivement le Upāyahṛdaya. La version figurant aujourd'hui dans le Taishō Tripiṭaka (vol. 32, n° 1632) fut traduite par Kiṅkara (吉迦夜), des Régions occidentales, au cours de la deuxième année de l'ère Yanxing (472 EC) des Wei postérieurs. Cette date est consignée dans le Recueil de notices sur le Tripitaka (《出三藏记集》) de Sengyou, sous la dynastie Liang. [4] Cette édition, incluse dans le Taishō Tripiṭaka (vol. 32, n° 1633), fut traduite par le Maître du Dharma Paramārtha (真谛), de la dynastie des Chen, au cours de la première année de l'ère Dabao de l'empereur Jianwen des Liang (550 EC). Cette date est consignée dans la Chronique des Trois Joyaux à travers les âges (《历代三宝记》) de Fei Changfang, sous la dynastie Sui. Le Maître du Dharma Paramārtha composa également un commentaire sur le Tarka-śāstra (《如实论疏》), aujourd'hui perdu. [5] Cette édition est également incluse dans le Taishō Tripiṭaka (vol. 32, n° 1631), traduite par Piṅgala-jñāna-rāja (毘目智仙) d'Uḍḍiyāna et Gautama-prajñāruci (瞿昙流支) d'Inde au cours de la troisième année de l'ère Xinghe des Wei postérieurs (541 EC). Cette date est consignée dans le Catalogue des enseignements bouddhiques de l'ère Kaiyuan (《开元释教录》) de Zhisheng, sous la dynastie Tang. [6] L'Histoire de la logique bouddhique chinoise (p. 53) recense plus de vingt versions, alors que les Matériaux choisis sur l'histoire de la logique chinoise (《中国逻辑史资料选}), p. 1, publiés par les Éditions du Peuple du Gansu en 1991, n'en mentionnent que « plusieurs dizaines ». [7] Voir Deux traités sur la logique bouddhique chinoise (《汉传因明二论》) de l'auteur, p. 14, Religious Culture Publishing House, 1re édition, mars 2003. [8] Voir Deux traités sur la logique bouddhique chinoise de l'auteur, p. 16, Religious Culture Publishing House, 1re édition, mars 2003. [9] L'Histoire de la logique bouddhique chinoise répertorie dix-sept titres d'ouvrages ; voir p. 205. [10] Voir Le Maître du Dharma Kuiji (《窥基法师》) du Maître du Dharma Longlian. [11] Les Huit Points essentiels de l'école Yogācāra (《相宗八要》) fut compilé par Xuelang Hong'en (1545–1608) de la fin de la dynastie Ming. [12] Voir Histoire de la logique bouddhique chinoise, p. 66, dir. Shen Jianying, East China Normal University Press. [13] Voir Étude de l'Ālambanaparīkṣā de Dignāga (《陈那观所缘缘论之研究》), p. 135, par Chen Yanzi, Zhilian Jingyuan Cultural Department. [14] Édition imprimée par le temple Guanghua de Putian des Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi (《藕益大师全集}), vol. 5, Commentaires de traités, p. 388. [15] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 389. [16] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 390. [17] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 398. [18] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 398. [19] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 402. [20] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 402. [21] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 405. [22] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 405. [23] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 410. [24] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 412. [25] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 392. [26] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 398. [27] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, pp. 398–399. [28]

Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 405. [29] Voir le texte original du Maître du Dharma Kuiji dans Matériaux choisis sur l'histoire de la logique chinoise : volume de logique bouddhique (《中国逻辑史资料选·因明卷》), pp. 35–36, compilés par le Groupe de sélection de documents de l'Association de recherche sur l'histoire de la logique chinoise, Éditions du peuple du Gansu, 1re édition, novembre 1991. [30] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 355. [31] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 356 : « le sujet universellement établi de la proposition est considéré comme base de la thèse (宗依), tandis que le prédicat universellement établi constitue le corps de la thèse (宗体) ». Le texte ajoute ensuite, en prenant l’exemple « Le son est impermanent », que « les deux caractères impermanent (无常) forment le corps de la thèse ». [32] Voir Xuzangjing (《续藏经》), Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0089 (registre supérieur). [33] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0089 (registre inférieur). [34] Voir le Nyāyapraveśa (《因明正理门论本》), p. 1, recto, dans l’édition combinée de Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》), et Nyāyapraveśa, publiée par l’Imprimerie des soutras de Jinling. [35] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0109 (registre supérieur). [36] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0117 (registre inférieur). [37] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0118 (registre supérieur). Il s’agit en fait d’une citation du Maître du Dharma Yongming Yanshou, que cite Wang Kentang ; la formulation originale de Yanshou figure dans Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 416, registre supérieur gauche. [38] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0122 (registre supérieur). [39] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0137 (registre inférieur). [40] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, pp. 0141 (registre inférieur) à 0142 (registre supérieur). [41] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0142 (registre inférieur). [42] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 356. [43] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 356. [44] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0109 (registre supérieur). [45] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0089 (registre supérieur). [46] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0137 (registre inférieur). [47] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 357 (registre supérieur). [48] Voir le Nyāyapraveśa, p. 4, verso, dans l’édition combinée de Jinling de Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》), et Nyāyapraveśa. [49] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0111 (registre supérieur). [50] Voir le Nyāyapraveśa, pp. 4 verso à 5 recto, dans la compilation de Jinling. Wang Kentang attribue à tort des passages du traité de Dignāga à Nāgārjuna en plusieurs autres occurrences également. [51] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0090 (registre supérieur). [52] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0090 (registre inférieur). [53] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0091 (registre supérieur). [54] Les trois premières phrases citées se trouvent respectivement aux p. 5 verso, p. 6 verso et p. 7 recto du Nyāyapraveśa dans la compilation de Jinling. La première moitié de la quatrième citation se trouve à la p. 4 verso, et la seconde moitié à la p. 8 recto. [55] Le Maître du Dharma Zhenjie (真界) attribue également à tort les propos de l’Ācārya Dignāga à Nāgārjuna dans de nombreux passages ; voir par exemple Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0094 (registre inférieur), p. 0095 (registre supérieur), ainsi que d’autres passages. [56] Voir Xuzangjing, Première Série, Caisse 87, vol. 1, p. 0138 (registre supérieur) ; p. 0142 (registre inférieur) ; et ailleurs. [57] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 357 (registre supérieur). [58] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi

[59] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0138 (registre inférieur). [60] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0138 (registre inférieur). [61] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0090 (registre inférieur). [62] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0110 (registre inférieur). [63] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 356 (registre inférieur). [64] Cf. note 51. [65] Voir le Commentaire du Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) de Kuiji, fascicule 4, dans Matériaux choisis sur l'histoire de la logique chinoise : volume de logique bouddhique (《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 92, compilés par le Groupe de sélection des matériaux de l'Association de recherche sur l'histoire de la logique chinoise, Éditions du Peuple du Gansu, 1ʳᵉ édition, novembre 1991. [66] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0090 (registre supérieur). [67] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0091 (registre supérieur). [68] Cette terminologie apparaît, par exemple, dans Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 363 (registre supérieur). [69] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 359 (registre supérieur). [70] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0117 (registre supérieur). [71] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0140 (registre inférieur). [72] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0092 (registre inférieur). [73] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 359 (registre inférieur). [74] Taishō Tripiṭaka, vol. 54, p. 1264, registre médian. [75] Voir cet ouvrage, p. 320, Presses de l'Université Fudan, 1ʳᵉ édition, août 1996. [76] Je n'ai pas pu retrouver la source originale de la discussion du Maître du Dharma Huizhuang (惠庄) et de M. Lü Cheng (吕澂) sur les « neuf vertus » (九德) ; je tire donc cette référence des Deux traités sur la logique bouddhique chinoise de l'auteur, p. 132, Éditions de la Culture religieuse, 1ʳᵉ édition, mars 2003. [77] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 363 (registre inférieur). [78] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 364 (registre supérieur). [79] Voir les Deux traités sur la logique bouddhique chinoise de l'auteur, p. 172, Éditions de la Culture religieuse, 1ʳᵉ édition, mars 2003. [80] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0145 (registre inférieur). [81] Voir Ling Shan Hai Hui (《灵山海会》), printemps 2003, n° 7 : « Le texte sanskrit Deluwab du Nyāyapraveśa comparé à la traduction chinoise » (《德鲁瓦本梵文入论与汉本对照》). [82] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0096 (registre inférieur). [83] Par exemple, voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0121 (registres supérieur et inférieur), p. 0122 (registre supérieur), et ailleurs. [84] Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires des traités, p. 366 (registre inférieur). [85] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, pp. 0148 (registre inférieur) à 0149 (registre supérieur). [86] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0123 (registre inférieur). [87] Voir le Commentaire du Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) de Kuiji, fascicule 8, dans Matériaux choisis sur l'histoire de la logique chinoise : volume de logique bouddhique (《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 228, compilés par le Groupe de sélection des matériaux de l'Association de recherche sur l'histoire de la logique chinoise, Éditions du Peuple du Gansu, 1ʳᵉ édition, novembre 1991. [88] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0129 (registre supérieur). [89] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0130 (registre supérieur). [90] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, p. 0151 (registre supérieur). [91] Ibid. [92] Voir Xuzangjing, 1ʳᵉ série, case 87, vol. 1, pp. 0088 (registre inférieur) à 0089 (registre supérieur). [93] Voir le Commentaire du Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) de Kuiji, fascicule 1, dans Matériaux choisis sur l'histoire de la logique chinoise : volume de logique bouddhique (《中国逻辑史资料选·因明卷》)

(《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 23, compilé par le Groupe de sélection des matériaux de l'Association de recherche sur l'histoire de la logique chinoise, Éditions du peuple du Gansu, 1re édition, novembre 1991.

[94] Voir Xuzangjing, Première série, case 87, vol. 1, p. 0090 (registre supérieur).

[95] Voir Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 413 (registre inférieur).

[96] Voir Ālambanaparīkṣā, p. 3, verso, dans l'édition combinée de Jinling de Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》), et Nyāyapraveśa (《因明正理门论本》).

[97] Voir Xuzangjing, Première série, case 87, vol. 1, p. 0172 (registre inférieur).

[98] Voir Xuzangjing, Première série, case 87, vol. 1, p. 0180 (registre supérieur).

[99] Voir Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 416 (registre inférieur) ; les définitions données par le Maître du Dharma Ouyi Zhixu de nimittavarṇa (相分色) et svabhāvavarṇa (本质色) figurent à la p. 418 (registre supérieur).

[100] Voir Xuzangjing, Première série, case 87, vol. 1, p. 0112 (registre supérieur).

[101] Par exemple, M. Shen Jianying écrit à la p. 213 de Histoire de la logique bouddhiste chinoise, 1re édition, décembre 2001, aux Presses de l'Université normale de Chine de l'Est : « La question rhétorique posée ici n'est rien d'autre qu'une tactique sophistique déraisonnable ; à cet égard, il va même plus loin que Yanshou. »

[102] Voir Œuvres complètes du Grand Maître Ouyi, vol. 5, Commentaires de traités, p. 417 (registre inférieur).

[103] Ceci est une paraphrase des propos de M. Shen Jianying, et non une citation textuelle ; voir Histoire de la logique bouddhiste chinoise, p. 209. Dans ses Études sur la logique bouddhiste (《因明学研究}), édition révisée, p. 251, l'exemple avancé pour aprayuktālambanavirodha (法自相相违) est le suivant : le syllogisme antérieur avancé par l'école Sāṃkhya énonce : « Le son est permanent, car c'est un produit ; l'exemple positif est l'espace, l'exemple négatif est un pot. » Le syllogisme ultérieur avancé par l'école Vaiśeṣika énonce : « Le son est impermanent, car c'est un produit ; l'exemple positif est un pot, l'exemple négatif est l'espace. » Voir le Centre d'édition Oriental, 1re édition, premier tirage, octobre 2002.

[104] Voir Weishi Qimeng (《唯识开蒙》), p. 20, imprimé par la Société bouddhiste du Lotus de Taichung le huitième jour du douzième mois lunaire de l'année Renwu (2003 de l'ère commune), la 2547e année de l'ère bouddhiste. Weishi Qimeng figure dans le Xuzangjing, vol. 98.

[105] Voir Nouvelles explorations en logique bouddhiste (《因明新探》), p. 9, 1re édition, premier tirage, septembre 1989, aux Éditions du peuple du Gansu, édité par le Groupe de travail de recherche en logique bouddhiste de la Société chinoise d'histoire de la logique.

[106] Voir Histoire de la logique bouddhiste chinoise, p. 209, 1re édition, premier tirage, décembre 2001, aux Presses de l'Université normale de Chine de l'Est, éd. Shen Jianying.

Publié à l'origine dans Recherche sur la culture chinoise (《中国文化研究》), 2003, n° 4.