Le laïc Zhuang Chunjiang : Fondements de la pratique bouddhiste — Chapitre 5 : Le Dharma dans la vie quotidienne — Section 1 : Discipline des six facultés sensorielles

Chapitre 5 : Le Dharma dans la vie quotidienne

Section 1 : Discipline des six facultés sensorielles

Le Dharma est le Dharma de la vie quotidienne

Le don le plus précieux du Dharma est sa capacité à résoudre pleinement la souffrance et la détresse dans lesquelles nous vivons. Or, cette souffrance et cette détresse surgissent précisément au cœur de notre vie quotidienne. Ainsi, si notre pratique du Dharma ne parvient pas à s'inscrire dans le quotidien, si nous ne pouvons pas la mettre en œuvre dans les moments ordinaires de nos journées et en tirer des bienfaits réels et tangibles — résoudre les soucis auxquels nous faisons face à l'instant présent, et alléger progressivement le poids de nos afflictions — alors l'étude du bouddhisme risque de ne devenir rien de plus qu'un réconfort émotionnel, ou une vénération d'icônes, un ornement banal de la vie. Elle ne remplira jamais son véritable dessein : purifier l'esprit et libérer la vie [1]. Si notre pratique n'aboutit qu'à cela, autant ne pas avoir étudié du tout.

De plus, si la manière dont nous pratiquons le Dharma se retrouve en décalage avec le mode de vie dominant dans la société où nous vivons, la plupart des gens auront du mal à l'accepter. Peu importe la valeur ou les bienfaits du Dharma, si la majorité des gens ne peuvent pas l'embrasser, il s'effacera lentement de la mémoire. Quand les gens cessent de le mettre en pratique, les bienfaits du Dharma, sa valeur et sa lumière s'estompent. Il ne reste alors que des sites historiques en ruine que les gens visitent pour déplorer le passé, ou de simples reliques culturelles — comment cela pourrait-il réaliser l'idéal du « vrai Dharma demeurant longuement dans le monde » ? La disparition du bouddhisme en Inde et dans les Régions occidentales, ainsi que son déclin et sa stagnation en Chine après les dynasties Ming et Qing, lorsqu'il fut repoussé aux marges de la société dominante [2], sont déjà des avertissements de cette tendance. C'est pourquoi le Dharma est le Dharma de la vie quotidienne. Si on le détache de la vie ordinaire, si on le sépare de l'existence des gens ordinaires, il ne reste plus de Dharma du tout.

Qu'est-ce donc, exactement, que notre vie quotidienne ? Chaque époque a ses propres rythmes et modes de vie distincts, façonnés par les évolutions de l'activité économique. Il existe d'innombrables différences entre les métiers, les groupes ethniques, les cultures et les coutumes, bien entendu. Mais le fil conducteur est celui-ci : nos six facultés sensorielles entrent constamment en contact avec les objets de perception, les traitent, et de ce traitement jaillissent toutes sortes de réactions mentales et comportementales en chaîne. Le Bouddha a appelé cela notre « monde » [3]. Ce monde qui est le nôtre n'est rien d'autre que notre vie quotidienne. Chagrin, deuil, anxiété, afflictions et détresses surgissent ici. Le nirvana, la libération, se réalise également ici [4]. Le théâtre, le domaine, la portée de l'affliction et de la libération sont les mêmes : c'est la vie quotidienne ordinaire où nos six facultés sensorielles rencontrent les six objets sensoriels. Quand nous disons que la naissance et la mort (l'affliction) sont elles-mêmes la libération, quand nous disons que le monde profane et le nirvana n'ont « aucune distinction entre les deux royaumes » [5], nous voulons dire que leur portée est une et la même. Il n'existe pas de royaume de nirvana séparé, au-delà des limites de la vie quotidienne. Entrer dans le nirvana est le but final de la pratique du Dharma (le Bouddha lui-même était un être libéré), et puisque la libération n'est jamais séparée de la vie quotidienne, la pratique du Dharma n'est jamais séparée de la vie quotidienne non plus.

Aujourd'hui, la plupart des gens sont pris dans le tourbillon incessant du quotidien. La majorité sont des employés de bureau travaillant de 9 à 17 heures, heureux d'avoir deux jours complets de repos régulier par semaine. Dans ce type d'environnement de vie, si nous mettons uniquement l'accent sur le retrait dans des montagnes profondes et la solitude des lieux sauvages, ou si nous survalorisons une pratique isolée et austère qui rompt les liens avec les modes de vie ordinaires, nous nous couperons entièrement de la société humaine. L'idéal du vrai Dharma demeurant longuement dans le monde sera menacé. C'est pourquoi ceci devrait être un principe de base pour les pratiquants bouddhistes modernes : nous devons nous concentrer sur les enseignements du Bouddha concernant la manière dont les six facultés sensorielles rencontrent les six objets sensoriels, et tirer des écritures des formes de pratique du Dharma qui répondent aux exigences de la vie quotidienne de notre époque.

La Méditation du Moine Ancien

En quoi consiste la pratique du Dharma dans la vie quotidienne, selon les enseignements du Bouddha ? Explorons cela à travers l'exemple du Vénérable Śāriputra, l'un des plus éminents disciples du Bouddha, réputé pour sa sagesse sans égale [6] et son éloquence sans entrave [7]. Un jour, alors qu'il méditait, il entra dans le samādhi de la vacuité, que le Bouddha loua comme la « Méditation du Moine Ancien ».

Comment entre-t-on dans ce samādhi ? Le Bouddha enseigna que tout bhikkhu (ou toute personne, d'ailleurs) qui souhaite entrer dans cet état doit garder cette vigilance attentive en permanence : lorsqu'il marche sur le chemin menant à la ville, lorsqu'il entre dans la ville pour la quête d'aumônes, lorsqu'il revient après avoir terminé sa collecte, il doit se demander : lorsque mes yeux voient des objets extérieurs, est-ce que je laisse surgir le désir, l'attachement ou la saisie ? Si, après réflexion, il constate qu'il a effectivement laissé surgir ces états malsains, il doit immédiatement chercher un antidote efficace pour détourner son esprit du désir et de la saisie. C'est comme si les vêtements que vous portez prenaient feu et que les flammes atteignent votre tête : c'est une urgence, et vous devez trouver un moyen de les éteindre immédiatement. Si vous parvenez à rester libre du désir et de la saisie chaque fois que vous voyez quelque chose avec vos yeux, votre esprit ne sera pas perturbé par ces afflictions, mais sera rempli de joie (la joie du Dharma). Cette joie vous motivera à rester vigilant contre le désir à chaque instant, vous permettant de maintenir une pratique pure et ininterrompue jour et nuit [8].

La quête d'aumônes était un mode de vie pour de nombreux pratiquants spirituels à l'époque du Bouddha en Inde, pas seulement pour ses disciples, et l'on croit qu'elle était une coutume sociale largement répandue à l'époque [9]. À cette époque, la plupart des disciples ordonnés bouddhistes vivaient à la périphérie des villes : suffisamment loin pour échapper au bruit et à l'agitation qui auraient nui à la pratique de la méditation, mais assez près pour que les déplacements vers les villes pour la quête ne prennent pas trop de temps ni d'effort. Entrer dans la ville pour la quête était souvent le moment de la journée où un disciple errant interagissait avec le plus de gens. Outre la simple collecte de la nourriture nécessaire pour soutenir leur corps physique, ils pouvaient utiliser ces interactions avec les villageois pour répandre le Dharma et en faire bénéficier les autres. Mais c'était aussi le moment où les pratiquants recevaient le plus de stimulations sensorielles et faisaient face aux plus grands tests de leur pratique. Les écritures utilisent l'exemple de la vue d'une forme avec les yeux, mais nous pouvons facilement étendre ce principe aux autres facultés sensorielles : l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit. Toutes nécessitent la même absence d'attachement et d'infatuation lorsqu'elles rencontrent leurs objets.

C'est une méthode de pratique qui consiste à rester vigilant face au désir dès qu'il surgit lors du contact entre les six facultés sensorielles et les six objets sensoriels, et à le couper avant qu'il ne prenne racine. En examinant le sens profond de l'éloge que le Bouddha fit de la Méditation du Moine Ancien, il ne louait pas seulement le « samādhi de la vacuité » lui-même, mais le travail préparatoire qui précède l'entrée dans celui-ci : la vigilance attentive et réfléchie qui commence au moment où vous partez pour la quête dans la ville. En termes modernes, c'est la préparation mentale que vous faites à l'avance. Bien sûr, le principe qui sous-tend cela ne se limite pas à la quête seule. Il s'applique à chaque instant de la vie quotidienne, que vous marchiez, soyez debout, assis ou allongé : restez alerte et vigilant en tout temps, demandez-vous constamment si le désir et la saisie ont surgi, et si c'est le cas, appliquez un antidote immédiatement.

Dans le Taïwan moderne, il est presque impossible aux moines et moniales de subvenir à leurs besoins par la quête, et très peu le font. Ils ne vivent pas dans des bosquets forestiers ou des grottes de montagne, et la pratique de la méditation a généralement lieu dans la salle de méditation d'un monastère, et non sous un arbre. Ces conditions diffèrent grandement de celles décrites dans les écritures, et l'écart est encore plus grand pour les laïcs menant une vie ordinaire. Même si les petits détails de nos vies sont si différents, et même si les méthodes spécifiques pour pratiquer le « samādhi de la vacuité » de l'époque du Bouddha se sont perdues dans l'histoire, la façon dont les gens réagissent lorsque leurs six facultés sensorielles rencontrent les six objets sensoriels est exactement la même. Le principe de rester alerte face à l'attachement et à l'infatuation, et d'appliquer des antidotes au désir et à la saisie, reste clair et applicable. Il s'avère que la pratique de la méditation ne se limite pas à la salle de méditation. Lorsque vous sortez de la salle, vous avez toujours besoin du Dharma !

La maîtrise des six facultés sensorielles

Dans la vie quotidienne, lorsque les six facultés sensorielles rencontrent leurs six objets respectifs, ne pas laisser surgir le désir, l'attachement ou la saisie est ce que les Écritures appellent la « maîtrise des six facultés sensorielles ». Que signifie cette « maîtrise » ? C'est la traduction chinoise du terme sanskrit saṃvara, qui comporte deux acceptions : l'interdiction et la garde protectrice [10]. Autrement dit, il s'agit de la garde de l'esprit qui prévient les actions malsaines. Bien qu'il présente ces deux aspects, il met toutefois l'accent bien davantage sur la dimension de la garde.

Les Écritures le décrivent ainsi : un noble disciple bien instruit, lorsque ses six facultés sensorielles rencontrent des objets, ne laisse surgir ni désir pour les objets agréables, « plaisants à contempler », ni déplaisir ou colère envers les objets désagréables, « déplaisants à contempler », et ne laisse bien sûr pas ces réactions initiales se développer en pensées et d’actions ultérieures. Comme le noble disciple discerne clairement le préjudice que ces pensées causeraient — affliction et détresse —, il peut les abandonner. C'est ce qu'on appelle la maîtrise. Les gens ordinaires non éveillés, en revanche, ne perçoivent pas le préjudice que ces pensées pourraient engendrer, et ne peuvent donc pas les abandonner. Lorsqu'ils rencontrent quelque chose d'agréable, le désir et l'attachement surgissent. Lorsqu'ils rencontrent quelque chose de désagréable, la colère et le rejet surgissent. Cela ne s'arrête pas là : à partir du désir et de l'attachement, de la colère et du rejet, ils donnent naissance à toutes sortes de pensées et d’actions malsaines. C'est ce qu'on appelle la « non-maîtrise » [11].

Les Écritures parlent de maîtrise et de non-maîtrise dans le cadre du fonctionnement des six facultés sensorielles : œil, oreille, nez, langue, corps et esprit. Lorsque nous reconnaissons pleinement un objet, on parle de « contact ». Le contact naît en dépendance des six facultés sensorielles et peut ensuite se développer en sensation et en désir. C'est pourquoi on l'appelle également le « point de contact des six facultés sensorielles », tandis que le Canon pāli le nomme les « six bases sensorielles » (saḷāyatana). Les Écritures disent que « la maîtrise au point de contact des six facultés sensorielles » est le fondement des trois actions saines du corps, de la parole et de l’esprit. Autrement dit, la pratique de la maîtrise des six facultés sensorielles (cette garde) permet la pleine réalisation de ces trois actions saines.

Comment pratiquer la maîtrise des six facultés sensorielles ? Son contenu est identique à la « maîtrise » évoquée précédemment : ne pas s'attacher aux objets agréables, et ne pas rejeter ni mépriser ceux qui sont désagréables [12]. Ne pas laisser surgir attachement et infatuation, ne pas laisser surgir la colère : tel est le cœur de la « maîtrise des six facultés sensorielles » (ou simplement de la « maîtrise », pour faire court).

Mais la clé de tout cela réside dans une question plus profonde : pourquoi des sentiments ou des pensées agréables et désagréables surgissent-ils en premier lieu ? Derrière nos jugements qui qualifient les choses d’agréables ou de désagréables se cache le « moi » : l’illusion de la vue du soi et l’attachement au soi.

Lorsque des personnes ordinaires rencontrent un objet, cette illusion est déjà à l'œuvre au moment du « contact » — c'est pourquoi l'on parle de « contact illusoire ». Si nous abordons ce qui se présente à nous d'un point de vue centré sur nous-mêmes, incapables de voir les conditions à l'œuvre ou d'y répondre avec habileté, alors, quand les choses vont dans notre sens (quand nous les trouvons agréables), le désir s'ensuit. Quand elles vont contre nous (quand nous les trouvons désagréables), le rejet, le mécontentement et la colère surgissent. Ceux-ci se transforment alors en actes du corps, de la parole et de l'esprit qui nourrissent et satisfont ce désir et cette colère. Quel bien peut-il sortir d'actes mus par le désir et la colère ? Seuls les actes exempts de désir et de colère sont purs. Ces actes purs sont les trois actions salutaires, qui sont aussi les dix actions salutaires [13]. Les écritures disent que c'est le fondement pour mener à bien la pratique des quatre fondements de l'attention [14]. Et ce n'est pas seulement le fondement des quatre fondements, mais de toutes les autres pratiques également : c'est le fondement de la pratique du Dharma tout entier. Par « fondement », nous n'entendons pas que ce soit simple. Nous voulons dire que c'est nécessaire — indispensable.

Alors, comment bien nous garder lorsque les six facultés sensorielles rencontrent les six objets sensoriels, pour que désir et colère ne surgissent pas ? Pourquoi en va-t-il ainsi, même après avoir étudié le bouddhisme pendant un certain temps, que notre réussite dans cette garde reste si faible ? Il n'y a pas lieu de se décourager. Les écritures décrivent ceux qui sont habiles à cette garde et à l'application d'antidotes comme des disciples nobles, des êtres éveillés. Si nous n'avons pas encore atteint ce niveau d'éveil, échouer souvent est tout à fait naturel.

Si l'on considère le processus de la pratique du renoncement, qui progresse par « soumettre, trancher et transcender » [15], alors soumettre fait déjà partie du travail de garde et de renoncement. Soumettre, c'est appliquer des antidotes et opérer des corrections. Bien qu'il s'agisse souvent de remèdes après coup, pour les personnes ordinaires, c'est peut-être le besoin le plus urgent. La plupart d'entre nous ne savent pas prévenir les afflictions avant qu'elles ne surviennent, et nous nous découvrons souvent incapables de rester libres de désir et de colère. Quand désir et colère surgissent, nous ne pouvons pas les laisser se déchaîner sans retenue. Il nous faut « appliquer des moyens puissants et efficaces, et travailler avec ardeur à les éteindre ». Ici, « puissant » signifie intensifié, renforcé ; « moyens » désigne des méthodes, en particulier des techniques et des savoir-faire efficaces. Donc, « des moyens puissants et efficaces » signifie que nous devons rechercher activement des antidotes efficaces contre ces afflictions. « Travailler avec ardeur à les éteindre » comporte deux niveaux de sens : d'une part, apaiser et calmer le désir et la colère déjà présents dans l'instant. D'autre part, utiliser cet antidote pour entrer dans la pratique de la maîtrise de soi, afin de savoir nous garder à l'avenir contre ces afflictions et ne plus y retomber. Ainsi, même si la correction après coup ressemble à fermer l'écurie après que le cheval s'est échappé, elle n'en reste pas moins une étape sur la voie de la « discipline des six facultés sensorielles ».

Notes

[1] Citation du maître Hongyin : « Étudier le bouddhisme ne consiste pas à se contenter de formes superficielles, à vénérer des icônes, à rechercher un réconfort émotionnel ni à s'appuyer sur une autorité. Étudier le bouddhisme, c'est purifier l'esprit, libérer la vie et perfectionner la sagesse ainsi que les bénédictions. » [2] Référence : Mon point de vue sur la religion, « 2. Montée et déclin de la religion en Chine et du confucianisme », pp. 45–50, par le maître Yinshun. [3] « Le Bouddha dit à Jīvaka : “Prends l'œil, la forme, la conscience oculaire, le contact oculaire et les sentiments qui naissent du contact oculaire — des sensations intérieures douloureuses, agréables ou neutres. Il en va de même pour l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit : les phénomènes, la conscience mentale, le contact mental et les sentiments qui naissent du contact mental — des sensations intérieures douloureuses, agréables ou neutres. C'est ce qu'on appelle le monde. Pourquoi ? Quand les six facultés sensorielles se rassemblent, le contact se rassemble ; cela se poursuit jusqu'au rassemblement complet de la grande souffrance.” » Samyutta Nikāya 230. [4] « À ce moment-là, Ānanda s'adressa aux bhikkhus : “Vénérables ! Prenez l'œil comme le monde : le nom du monde, la perception du monde, les termes du monde, le discours sur le monde — tous ces éléments relèvent du monde. Il en va de même pour l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit. Un noble disciple bien instruit qui connaît, telles qu'elles sont réellement, l'apparition, la cessation, l'attrait, le danger et la sortie des six facultés sensorielles est appelé un noble disciple parvenu au terme du monde, qui connaît le monde, ce qui y est estimé et qui a traversé le monde.” » Samyutta Nikāya 234. [5] « Il n'y a pas la moindre différence entre le nirvāṇa et le monde profane ; il n'y a pas la moindre différence entre le monde profane et le nirvāṇa. La nature ultime du nirvāṇa et la limite du monde profane : entre ces deux limites, il n'y a pas l'épaisseur d'un cheveu de différence. » Mūlamadhyamakakārikā (Tripiṭaka de Taishō 30, p. 36a). [6] « Le Bienheureux dit : “Dans le passé, j'avais un disciple nommé Śāriputra, qui était le premier en sagesse…” » Ekottara Āgama 24.37. [7] « Le vénérable Śāriputra, qui pratiquait la méditation en marchant entouré de nombreux bhikkhus, était doué d'une grande sagesse et d'une grande éloquence. » Samyutta Nikāya 447. [8] « Śāriputra dit au Bouddha : “Bienheureux ! Je demeure à présent dans le samādhi de la vacuité, dans la forêt.” Le Bouddha dit à Śāriputra : “Excellent, excellent, Śāriputra ! Tu demeures à présent dans la Méditation du Moine Aîné (Senior Monk's Meditation) tandis que tu médites. Les bhikkhus qui souhaitent entrer dans cette Méditation du Moine Aîné doivent s'entraîner ainsi : en entrant dans la ville, en faisant la tournée d'aumônes, en quittant la ville, ils doivent réfléchir de la manière suivante : maintenant que mes yeux voient une forme, est-ce que je laisse naître du désir, de l'affection, de l'attachement ou de la saisie ? Śāriputra ! Quand un bhikkhu réfléchit de cette manière et que sa conscience oculaire s'est éveillée avec affection, attachement ou saisie envers la forme, il doit, afin d'abandonner les états malsains, fournir un effort diligent et efficace et s'entraîner avec une pleine conscience concentrée. C'est comme une personne dont la tête et les vêtements sont en feu : pour l'éteindre complètement, elle doit employer des moyens forts et efficaces et travailler dur. Un bhikkhu doit faire de même : fournir un effort fort, diligent et efficace et s'entraîner avec une pleine conscience concentrée. Si un bhikkhu, tout en réfléchissant, ne ressent aucune affection, aucun attachement ni aucune saisie dans sa conscience oculaire envers la forme lorsqu'il marche sur la route, qu'il quête des aumônes dans le village ou qu'il quitte le village, il doit, avec cette joie et cette racine vertueuse, pratiquer jour et nuit avec un effort diligent et une pleine conscience concentrée. Voilà ce qu'on appelle un bhikkhu qui purifie sa quête d'aumônes dans toutes ses activités : marche, station debout, assise et position couchée. C'est pourquoi ce sūtra est appelé le “Discours sur la vie pure de quête d'aumônes”.” » Samyutta Nikāya 236. [9] «

Dans ce pays de Chine, on compte quatre-vingt-seize courants hétérodoxes, qui connaissent tous cette vie et la prochaine, chacun avec ses propres disciples. Ils quêtent tous leur nourriture, mais sans bol d’aumône. Ils recherchent aussi les bénédictions en érigeant des halls de mérite le long des routes et dans les lieux déserts ; ils offrent gîte, couvert, nourriture et vivres aux voyageurs, aux moines et aux passants, mais leurs buts diffèrent des nôtres. » Mémoires du vénérable moine Faxian (Taishō Tripiṭaka 51, p. 861a).

[10] Référence : Encyclopédie du bouddhisme chinois, « Retenue », p. 3303b.

[11] Le Bienheureux s’adressa aux bhikṣus : « … Je vais maintenant enseigner la retenue et le défaut de retenue. Qu’est-ce que le défaut de retenue ? Qu’est-ce que la retenue ? Un homme ordinaire, ignorant et sans instruction, ayant vu une forme avec l’œil, cède au désir et à l’attachement pour les formes agréables, et cède à la colère envers les formes désagréables. De là naît une succession ininterrompue de nombreuses pensées et perceptions ; il ne voit pas le tort en elles, et même quand il le voit, il ne peut s’en détacher. Il en va de même pour l’oreille, le nez, la langue, le corps et l’esprit. Bhikṣus, cela s’appelle le défaut de retenue. Qu’est-ce que la retenue ? Un noble disciple bien formé, ayant vu une forme avec l’œil, ne cède à aucun désir pour les formes agréables, ni à aucune colère envers les formes désagréables. Il ne laisse pas naître une succession ininterrompue de nombreuses pensées et perceptions ; il voit le tort dans la forme, et l’ayant vu, il peut s’en détacher. Il en va de même pour l’oreille, le nez, la langue, le corps et l’esprit. Cela s’appelle la retenue. » Saṃyutta Nikāya 1170 ; voir aussi Saṃyutta Nikāya 279 et 636.

[12] « Maṇḍhātā interrogea le Bouddha : “Comment pratiquer la retenue au point de contact des six facultés sensorielles, encore et encore, pour accomplir les trois actions vertueuses ?” Le Bouddha répondit à Maṇḍhātā : “Si un bhikṣu voit une forme agréable, plaisante, qui nourrit le plaisir des sens, qui incite à l’attachement, il ne s’y complaît pas, ne la vante pas, ne s’y attache pas, n’y séjourne pas. S’il voit une forme désagréable, déplaisante, qui mène à la souffrance, il ne la craint pas, ne la hait pas, ne la rejette pas, ne s’en irrite pas. Quand une forme agréable surgit, l’ayant vue avec l’œil, il ne s’y attache jamais. Quand une forme désagréable surgit, l’ayant vue avec l’œil, il ne s’y attache jamais. Son esprit demeure stable et immobile, il pratique la libération avec justesse, son esprit ne se fatigue pas. Il en va de même pour l’oreille, le nez, la langue, le corps et l’esprit à l’égard des phénomènes. Pratiquer ainsi au point de contact des six facultés sensorielles, encore et encore, accomplit les trois actions vertueuses.” » Saṃyutta Nikāya 281.

[13] « Pureté du corps, pureté de la parole, pureté de l’esprit — les trois puretés, aussi appelées les trois actions vertueuses. Leur contenu : pureté du corps — s’abstenir de tuer, de prendre ce qui n’est pas donné et de l’inconduite sexuelle ; pureté de la parole — s’abstenir de mensonge, de parole divisive, de parole dure et de bavardage ; pureté de l’esprit — non-avidité, non-colère, vue juste. » Les Origines et le développement du bouddhisme Mahāyāna primitif, p. 291, par le Maître Yinshun. Cité d’après l’Aṅguttara Nikāya, « Livre des Dix » (Pali Text Society 22.2, pp. 213–215).

[14] « Le Bouddha dit à Maṇḍhātā : “Il y a trois actions vertueuses ; les pratiquer sans cesse mène à l’accomplissement des quatre fondements de l’attention.” » Saṃyutta Nikāya 281.

[15] « Réprimer le désir pour la forme, couper le désir pour la forme, transcender le désir pour la forme : cela s’appelle la libération par rapport à la forme. » Saṃyutta Nikāya 41.

« Réprimer le désir, couper le désir, transcender le désir : cela s’appelle la sagesse. » Saṃyutta Nikāya 72.