Chapitre 7 : La pratique du bodhisattva du Mahāyāna

Section 2 : La Grande Pratique du Bodhisattva

Le Grand Véhicule est le Dharma du Bouddha

En nous appuyant sur la date d'apparition des textes et des méthodes concernés, la voie du bodhisattva du Grand Véhicule a probablement commencé à prendre forme trois ou quatre siècles après le parinirvâna du Bouddha. Par ailleurs, certaines idées et certains enseignements du Grand Véhicule ne se retrouvent pas dans les textes compilés lors des premier et deuxième conciles traditionnels. Il s'agit, en un sens, d'un développement tardif — et c'est pourquoi l'objection « Le Grand Véhicule n'est pas un enseignement du Bouddha » perdure depuis ses débuts jusqu'à nos jours. L'idéal du Grand Véhicule visant l'éveil complet a-t-il donc été réellement enseigné du vivant du Bouddha ? Les preuves historiques penchent fortement pour la négative. Au minimum, nous pouvons affirmer avec certitude que le Grand Véhicule ne représentait pas l'enseignement dominant à l'époque du Bouddha.

Mais l'enjeu véritable derrière l'affirmation « Le Grand Véhicule n'est pas un enseignement du Bouddha », qu'elle soit ancienne ou moderne, ne porte probablement pas sur la question de savoir si le Bouddha l'a littéralement prononcée. Ce qui est réellement en cause, c'est le refus de reconnaître que le Grand Véhicule constitue le Dharma du Bouddha. Traditionnellement, les sūtras et les vinayas transmis par les différentes écoles à travers les premier et deuxième conciles incluaient déjà des éléments provenant de discussions et d'instructions entre les disciples du Bouddha. Autrement dit, la tradition n'a jamais soutenu que seules les paroles prononcées par le Bouddha lui-même comptaient comme Dharma. Même les enseignements venus des disciples étaient acceptés comme Dharma, à condition qu'ils répondent aux « Quatre Grands Critères » (aussi appelés « Quatre Grandes Expositions » ou « Quatre Grands Contextes » — plus tard systématisés par le bodhisattva Asaṅga sous le nom de « Trois Caractéristiques de la Parole du Bouddha »), qu'ils s'accordent aux Trois Sceaux du Dharma et qu'ils conduisent les êtres vers la libération. Ces enseignements furent intégrés aux sūtras et aux vinayas collectivement entérinés par le saṅgha.

La voie du bodhisattva du Grand Véhicule est-elle donc le Dharma du Bouddha ? Il convient d'appliquer le même critère et d'examiner la substance même de cette voie, plutôt que de nous focaliser sur la question de savoir si chaque mot est issu de la bouche du Bouddha lui-même.

Prajñā et les Trois Sceaux du Dharma

Comme nous l'avons vu dans la section précédente, le caractère propre de la voie du bodhisattva mahāyāna tient en une formule : « Aspiration alignée sur la sagesse universelle, enracinée dans la grande compassion, avec la non-saisie pour méthode. » Autrement dit, les trois piliers de la pratique du bodhisattva sont l'aspiration, la compassion et la prajñā. Commençons par la prajñā.

Prajñā est une translittération du sanskrit prajñā, qui signifie sagesse. Dans le cadre de l'enseignement mahāyāna, elle désigne toutefois plus précisément la sagesse qui pénètre « la marque véritable de tous les dharmas » (tathatā) — et non la simple intelligence mondaine ordinaire [1]. Qu'entend-on par « marque véritable de tous les dharmas » ? Cela renvoie à la nature-du-dharma, à la réalité ultime [2] — autrement dit, au nirvāṇa que le Bouddha a réalisé. Si l'on se penche sur le moment où ces idées ont pris forme et se sont développées, on constate que la signification profonde de prajñā dans le Mahāyāna est étroitement liée à l'ensemble de la pensée des sūtras de la Prajñāpāramitā [3], qui commencèrent à apparaître à cette époque. Le fil conducteur des sūtras de la Prajñāpāramitā est l'enseignement selon lequel « tous les dharmas sont vides » et que « la nature vide des dharmas est un autre nom du nirvāṇa » [4]. Ainsi, à la lumière de la pensée mahāyāna primitive, la « marque véritable de tous les dharmas » est précisément ce que l'on réalise par « tous les dharmas sont vides ». Cette sagesse de la vacuité est la prajñā — c'est aussi ce que le bouddhisme mahāyāna appelle le « Sceau de l'Unique Marque Véritable » ou le « Sceau de l'Unique Dharma » [5].

Le « Sceau de l'Unique Dharma » mahāyāna de la vacuité universelle entre-t-il en conflit avec les « Trois Sceaux du Dharma » śrāvaka traditionnels ? Comment s'articulent-ils ? Si l'on retrace le développement du concept de vacuité, les Āgama — qui expriment la pensée śrāvaka traditionnelle — parlent fréquemment de « production conditionnée », d'« impermanence et souffrance » et de « non-soi et non-mien », en identifiant « non-soi et non-mien » à la vacuité [6]. Le même mot sert aussi bien à désigner la pratique de l'abandon de la convoitise, du désir et de l'attachement [7] que l'état de libération auquel cette pratique conduit [8]. Dans le Saṃyuktāgama également, on voit la production conditionnée elle-même décrite comme vacuité : le dharma supramondain y est qualifié de « dharma en harmonie avec la production conditionnée associée à la vacuité » [9], et des sūtras tels que le Grand Discours sur la Vacuité [10] et le Discours sur la Vacuité au Sens Ultime [11] sont, dans leur substance même, des enseignements sur la production conditionnée.

Lorsque les premiers sūtras mahāyāna de la Prajñāpāramitā développèrent plus avant l'idée de vacuité, ils ne rompirent pas avec la production conditionnée et le non-soi — même s'ils tendirent à privilégier la vacuité pour exprimer la réalité ultime du nirvāṇa [12]. L'élaboration passa de « sept vacuïtés » à « vingt vacuïtés », « la vacuité de nature inhérente, la vacuité ultime, la vacuité de nature propre et la vacuité des caractéristiques propres étant les plus largement employées » [13]. Toutes ces vacuïtés désignent la réalité ultime du nirvāṇa — au-delà du temps, de l'espace et des polarités de l'éternalisme et de l'annihilationnisme. Dans le sillage des sūtras de la Prajñāpāramitā, le Mūlamadhyamakakārikā du bodhisattva Nāgārjuna formula le principe selon lequel « sans s'appuyer sur la vérité conventionnelle, la vérité ultime ne peut être atteinte » [14], montrant un regain d'attention envers la dimension conventionnelle et quotidienne de la pratique. C'est pourquoi l'on y parle plutôt de « vacuité de nature intrinsèque » (niḥsvabhāvaśūnyatā). Le sens de « sans nature intrinsèque », à partir des deux premiers versets du chapitre Examen de l'existence et de la non-existence, peut se résumer ainsi : « non auto-produit, non singulier et non permanent » [15] — précisément ce que les Āgama n'ont cessé d'enseigner sous le nom de « non-soi » [16].

Ainsi, qu'il s'agisse de la « vacuité de nature propre » fréquente dans les sūtras de la Prajñāpāramitā ou de la « vacuité de nature intrinsèque » défendue dans le Mūlamadhyamakakārikā, il ne s'agit là que de deux accents différents dans l'interprétation de la production conditionnée. Ces deux vacuïtés partagent un terrain commun avec les enseignements des Āgama sur « non-soi, non-mien » et avec les Trois Sceaux du Dharma traditionnels — impermanence, non-soi et nirvāṇa — : autant de facettes d'une même vérité de la production conditionnée, qui ne se distinguent que par leur accent. Le « Sceau de l'Unique Marque Véritable » mahāyāna et les « Trois Sceaux du Dharma » śrāvaka peuvent ainsi être unifiés et harmonisés à travers les principes de production conditionnée et de non-soi. Ils sont profondément liés ; il n'y a pas de véritable conflit.

Compassion et désenchantement

La compassion est l'autre grande marque du bouddhisme mahāyāna. Comme le disent les traités, « l'esprit d'éveil ne surgit que de la grande compassion, et non d'aucune autre vertu » [17] — une seule phrase qui saisit l'esprit de la grande compassion du bodhisattva, en tant que racine même de la voie.

La compassion est-elle propre au mahāyāna ? L'enseignement traditionnel des śrāvakas en faisait-il mention ? Les Āgamas rapportent que le Bouddha a enseigné les quatre brahmavihāras — bienveillance, compassion, joie compatissante et équanimité [18]. Mais ces pratiques étaient surtout classées parmi les méthodes de concentration méditative [19], et parfois comme des antidotes à la colère [20]. La compassion elle-même trouve son origine dans une doctrine du brahmanisme — une vertu caractéristique de Brahmā. Pratiquer les quatre brahmavihāras en les centrant sur la compassion était donc compris comme un moyen d'obtenir une renaissance dans le monde de Brahmā [21]. Le Bouddha s'est approprié ce type de pratique méditative profane — une forme, au fond, de contemplation imaginative — et l'a élevée. Il l'a alignée sur les principes de « s'appuyer sur la solitude, s'appuyer sur le détachement, s'appuyer sur la cessation et tendre vers le lâcher-prise » — c'est-à-dire le mouvement vers l'affranchissement du désir (et du soi) — et l'a tissée dans le cadre des sept facteurs d'éveil, en faisant une partie du chemin vers la libération [22]. Le Bouddha a très probablement adapté les quatre brahmavihāras de cette manière pour rejoindre les esprits nourris d'enseignements brahmaniques [23]. Cela dit, à considérer les Āgamas dans leur ensemble, les quatre brahmavihāras centrés sur la compassion ne constituaient pas le cadre dominant de l'époque du Bouddha. L'approche qui prévalait était la contemplation de l'impermanence menant au désenchantement (nibbidā), lequel conduit à son tour au détachement (libération du soi et des possessions), puis enfin à la délivrance — la séquence classique de « l'apparition du désenchantement, le déclin du désir et la cessation » [24].

Le chemin traditionnel des śrāvakas, axé sur le désenchantement, et le chemin mahāyāna ultérieur, axé sur la compassion, entrent-ils donc réellement en conflit ? En surface, ils paraissent certes différents — voire incompatibles. Mais en réalité, la différence porte sur le point de départ, et non sur le cœur du cheminement. Comme nous l'avons vu plus haut, la production conditionnée et l'absence de soi traversent aussi bien le « Sceau de la Marque Véritable Unique » du mahāyāna que les « Trois Sceaux du Dharma » de la tradition śrāvaka. Ici, la contemplation śrāvaka de l'impermanence menant au désenchantement vise un but intermédiaire — le détachement —, la libération demeurant l'objectif ultime (« cessation » étant un autre terme pour la libération) [25]. Le « désenchantement » est une méthode pour entrer dans le détachement. Un détachement complet signifie renoncer à l'attachement et au désir, et l'attachement et le désir sont précisément les expressions de la vue du soi et de la saisie du soi. Ce n'est qu'en abandonnant la vue du soi et la saisie du soi que l'on peut déraciner pleinement le désir et l'attachement, puis aller jusqu'à éliminer la conception subtile et profondément enracinée du « je suis » (asmīti māna) et atteindre la libération [26].

La pratique mahāyāna de la compassion, au niveau le plus élémentaire, ressemble beaucoup à la bonté et à la sympathie humaines ordinaires. Dans sa forme la plus profonde et la plus aboutie, elle commence comme un antidote à la colère et culmine dans ce qui s'accorde avec l'absence de soi et le non-mien — la « bienveillance inconditionnelle et la grande compassion à corps partagé ». Quand la pratique de la compassion et des actes de compassion conduit à la libération du soi et des possessions, on a franchi le tournant décisif de la libération [27] — arrivant, par une autre voie, à la même destination que le pratiquant du désenchantement qui tranche tout désir et atteint l'absence de soi et le non-mien.

Quand la pratique de la bienveillance atteint le niveau de réalisation « sans mesure », s'accorde-t-elle à la sagesse de la vacuité — de l'absence de soi et du non-mien ? Il existe un passage où le vénérable Nagadatta demande au laïc Citta si les quatre samādhis — le samādhi de l'esprit sans mesure, le samādhi sans signe, le samādhi du domaine du néant et le samādhi de la vacuité — ne diffèrent que de nom, ou aussi en substance. Après réflexion, Citta répond qu'en termes de méthodes contemplatives, ils sont bel et bien distincts : « significations différentes, expressions différentes, saveurs différentes ». Mais quant à leur résultat ultime — la destruction de la convoitise, de la colère et de l'illusion —, ils partagent « une même signification, sous des saveurs différentes ». La convoitise, la colère et l'illusion sont « mesurables » ; s'en libérer est « sans mesure » [28] — et par voie de conséquence, la libération de la convoitise, de la colère et de l'illusion est aussi sans signe, est le domaine du néant, est la vacuité. Ainsi, le « sans mesure » n'est pas un simple exercice de l'imagination en méditation : c'est la libération réelle et inébranlable d'un esprit affranchi de la convoitise, de la colère et de l'illusion [29].

La grande pratique du bodhisattva

La sagesse prajñā de la vacuité, conforme à l’origine dépendante et au non-soi, ainsi que la pratique de la compassion (bienveillance aimante inconditionnelle) qui conduit au non-soi et à la libération de l’avidité, de la colère et de l’illusion — toutes deux ont leurs racines dans le bouddhisme traditionnel des śrāvakas. Elles ont émergé peu à peu d’un courant qui y était toujours présent. Sur le plan chronologique, lorsque ces idées sont devenues le courant dominant de la pensée bouddhiste indienne, le mouvement des bodhisattvas du mahāyāna a bien été un développement ultérieur. Mais sur le fond — la compassion pour autrui et la sagesse prajñā de la vacuité — celles-ci étaient déjà présentes dans l’enseignement du Bouddha dès l’origine. Ce n’est en rien une invention.

Cela veut-il dire que la pratique du bodhisattva mahāyāna et la pratique traditionnelle des śrāvakas sont strictement identiques ? Pas tout à fait. La différence se trouve dans « l’aspiration » — le premier des trois piliers de la voie du bodhisattva. Les praticiens traditionnels des śrāvakas prennent le Bouddha pour maître et visent la libération qu’il a accomplie, en suivant son chemin pour y parvenir. Les bodhisattvas voient aussi en le Bouddha un modèle, mais ils prennent l’éveil complet du Bouddha comme but et étudient la pratique du bodhisattva que lui-même a menée. Cette différence d’aspiration initiale change aussi la direction que prend la voie.

Le Bouddha et les arhats sont tous deux des êtres libérés. Sur le plan de la libération proprement dite, ils sont identiques : il n’y a aucune supériorité à établir entre eux. Il n’existe pas deux critères de libération en ce monde. Comparer qui est supérieur, meilleur ou plus excellent est le fruit de la vue de soi et de l’attachement au soi : « Je suis l’égal de », « Je suis meilleur que », « Je suis pire que ». C’est une habitude, un besoin des êtres ordinaires qui n’ont pas réalisé l’éveil. Mais en ce qui concerne la capacité à guider et à transformer les êtres, ainsi que l’aptitude à s’éveiller sans appui, le Bouddha surpasse de loin l’arhat. C’est pourquoi nous disons que le Bouddha est le Parfait, tandis que l’arhat est le Libéré.

L’éveil complet du Bouddha a été le fruit d’innombrables vies de pratique sur des éons entiers. Il a tracé sa voie grâce à la sagesse prajñā de la vacuité, et a enrichi ses provisions par la compassion et la puissance du vœu. La pratique de la compassion du bodhisattva, en particulier, est indissociable de l’aide aux autres : l’esprit qui la sous-tend est de mettre autrui en premier, et d’accomplir son propre bien-être en aidant les autres. Accomplir son propre bien-être en aidant les autres — est-ce nécessaire ? Est-ce possible ? Oui.

La compassion pour autrui est l’expression la plus complète du principe de l’origine dépendante, la manifestation ultime du non-soi — et dans les relations humaines, c’est la qualité la plus touchante et la plus admirable qui soit. Si l’on considère chaque être vivant le long de l’axe vertical de la renaissance — celui des douze liens de l’origine dépendante —, nous suivons le principe « Ceci étant, cela devient ; ceci n’étant pas, cela ne devient pas » et comprenons l’absence de soi : il n’y a pas de soi « réel, indépendant, permanent ». Tout n’existe qu’en interdépendance.

Si l’on considère à présent l’axe horizontal — la relation entre soi et autrui —, c’est la même logique : chaque être vivant dépend profondément des autres et de son environnement. Si notre survie elle-même obéit à cette logique, alors notre croissance — et même notre capacité à pratiquer et à atteindre la libération — fonctionne tout autant sur ce mode de dépendance. Combien d’êtres, au fil de combien de vies, nous ont soutenus grâce à leur interdépendance ! Vu sous le jour de l’origine dépendante dans toute sa plénitude, comment ne pas éprouver de gratitude et répondre par la compassion à chaque instant ?

Par le développement de l'empathie — la « méthode de l'introspection » (attūpanāyika dhamma) — on développe les préceptes de non-violence : s'abstenir de tuer, de voler, d'avoir une conduite sexuelle inappropriée et de mentir [30]. C'est le fondement, la base d'une relation saine entre soi et autrui. Le chemin du bodhisattva va plus loin : on apporte activement et délibérément le bonheur aux autres (bienveillance aimante) et on œuvre à dissiper leurs souffrances (compassion), en plaçant autrui au premier plan de toute préoccupation. Dans cette pratique qui met autrui avant soi, le désir de contrôle, le sentiment du moi, la vue du moi, l'attachement au moi et l'orgueil du moi sont observés, contrés, apprivoisés, puis dissous. En faisant le bien d'autrui, on accomplit du même coup son propre bien : la libération de l'attachement au moi et de l'orgueil du moi. Comme le disent les traités, pour comprendre véritablement la vacuité, il faut d'abord avoir un cœur tendre et souple [31]. Et un cœur tendre est précisément la marque même de celui qui vit dans la compassion pour autrui.

Sous un autre angle, pour le sage libéré, la vie ne porte plus aucun nœud troublant : seule demeure une fraîcheur paisible et sereine. Dès lors, il n'a plus besoin d'être porté sur l'autre rive par d'autres. Une fois cette vie présente achevée, il « ne prend plus aucune existence » — l'arhat est ainsi, et le Bouddha de même. Comme nous l'avons vu plus haut, la question de savoir si la voie de la libération ou le chemin du bodhisattva est le plus excellent perd toute signification véritable pour ceux qui ont déjà été libérés. Mais du point de vue des êtres ordinaires — ces êtres sensibles qui se noient encore dans l'océan des souffrances — le Vrai Dharma doit demeurer longtemps dans le monde pour les nourrir, et ils aspirent naturellement d'autant plus aux bodhisattvas prêts à cultiver le chemin du bodhisattva sur la longue durée, afin d'en faire bénéficier les êtres sensibles. Car la résolution du bodhisattva consiste à donner de son propre temps et de sa propre vie pour acquérir largement les moyens habiles qui profitent aux autres, même si cela retarde ses propres progrès vers la libération — il ne le regrette pas. Ce type de résolution et de pratique, par lequel on parfait son propre bien à travers celui d'autrui — le chemin du bodhisattva qui s'oublie soi-même pour le bien des autres — est élevé et magnifique, et l'on ne peut s'empêcher de s'exclamer : « La Grande Pratique du Bodhisattva ! »

Débuter comme bodhisattva parmi les êtres ordinaires

Le chemin du bodhisattva du Mahāyāna, qui place le bénéfice d'autrui au premier plan, est grand et vaste. Pour les êtres ordinaires qui portent encore en eux de nombreuses afflictions et souffrances, il peut paraître d'une distance vertigineuse, inspirant des soupirs à lever les yeux vers un idéal inaccessible. Pourtant, « pour grimper haut, il faut commencer par le bas » : les grandes réalisations ne s'accomplissent pas en un jour. Le chemin du bodhisattva n'est pas affaire de grands discours, mais une pratique progressive, accumulée peu à peu. Bien sûr, un simple pratiquant bouddhiste ne peut pas ignorer les afflictions corporelles et mentales qui sont juste devant lui tout en discourant avec grandeur du salut compatissant du monde — c'est comme quelqu'un qui voudrait secourir des personnes dans l'eau et qui devrait pour cela développer les compétences nécessaires, sans pouvoir pourtant les exercer hors de l'eau.^[32] Si l'on peut, en apaisant la convoitise sensorielle et en recueillant l'esprit, réfléchir plus profondément à la production conditionnée et l'approfondir par l'expérience, en étendant cette réflexion au rapport entre autrui et soi, on éveille ainsi l'esprit du bénéfice compatissant envers autrui, et l'on devient davantage disposé à prendre soin des autres à travers le Dharma. Cela est une manifestation de l'esprit du bodhisattva, et une excellente base pour le chemin du bodhisattva des êtres ordinaires.

Notes

[1] Le Grand Traité sur la Perfection de Sagesse (大智度论) dit : « Lassé des mérites et vertus impermanents, on recherche la prajñā-pāramitā de la nature véritable des dharmas » (T25, 196c) ; « La prajñā-pāramitā est la nature véritable de tous les dharmas, indestructible et infrangible » (T25, 370a). Le Maître Yinshun explique : « Le mot prajñā désignait à l'origine, dans le langage courant, la sagesse. Mais ce que le Bouddha cherchait à exposer — la nature véritable réalisée dans l'Éveil correct, où sujet et objet ne font qu'un — ne peut être correctement désigné par le sens profane de "prajñā" ; pourtant, il faut bien établir des noms pour guider les êtres sensibles. » Leçons sur le Sūtra du Diamant de la Perfection de Sagesse, p. 9.

[2] « Quel est le terme original que Kumārajīva a traduit par "诸法实相" (la nature véritable de tous les dharmas) ? L'érudit qui a mené une recherche systématique sur cette question est le Dr Hajime Nakamura. Il a identifié six termes sanskrits possibles : dharmatā (法性, nature du dharma) ; sarva-dharma-tathatā (tous les dharmas étant ainsi établis, c.-à-d. nature du dharma) ; bhūta (l'actuel ; la nature du dharma appelée "actuel," le lieu appelé "ultime," c.-à-d. nature du dharma) ; dharma-svabhāva (la nature propre des dharmas, c.-à-d. nature du dharma) ; prakṛti (nature propre, c.-à-d. nature du dharma) ; tattvasya lakṣaṇa (sa caractéristique, le principe de la coproduction conditionnée). » Extrait du Dictionnaire Fo Guang, p. 4998.

[3] « Bien qu'on ne puisse dater avec précision la compilation progressive des Sūtras de la Prajñāpāramitā, on peut proposer une estimation approximative : Prajñā originelle : 50 av. J.-C. Prajñā de niveau inférieur (à l'exclusion de quatre chapitres tels que le Suijizhipin et le Changtipin) : 50 apr. J.-C. Prajñā de niveau moyen : 150 apr. J.-C. Prajñā de niveau supérieur : 200 apr. J.-C. » L'Origine et le Développement du Bouddhisme Mahāyāna Primitif, p. 701, par le Maître Yinshun.

[4] Titre du chapitre 3 de Enquête sur la Vacuité : « Chapitre 3 : Les Sūtras de la Prajñāpāramitā — La Vacuité Profonde de Tous les Dharmas », par le Maître Yinshun.

[5] Le terme « Sceau de l'Unique Nature Véritable » (一实相印) apparaît çà et là dans les commentaires des anciens maîtres, tels que le Sens Profond du Sūtra du Lotus (T33, 779c), le Commentaire du Sūtra de l'Avataṃsaka (T35, 650c), le Commentaire Approfondi du Sūtra de Vimalakīrti (T38, 555a), entre autres. Ces commentaires explorent également les similitudes et différences entre les « Trois Sceaux du Dharma » des Śrāvakas et le « Sceau de l'Unique Nature Véritable » du Mahāyāna, quoique sous des angles pouvant différer de ceux du présent ouvrage. On peut toutefois conjecturer que le terme « Sceau de l'Unique Nature Véritable » trouve son origine dans le Sūtra de l'Avataṃsaka : « Libéré de toutes les vues erronées, observant habilement tous les dharmas, il obtient le sceau de la nature véritable » (T10, 97c) ; dans le Sūtra du Lotus : « Moi, paré du corps aux marques formelles, dont le rayonnement illumine le monde, honoré par d'innombrables multitudes, je proclame le sceau de la nature véritable » (T9, 8c) ; et dans le Grand Traité sur la Perfection de Sagesse : « Le Bouddha enseigne trois sceaux des dharmas véritables ; dans l'enseignement détaillé il y en a quatre, dans l'enseignement résumé il n'y en a qu'un » (T25, 223c).

[6] « Ô Bienheureux ! Quant à la "vacuité du monde," pourquoi l'appelle-t-on vacuité du monde ? Le Bouddha dit à Sāmivati : L'œil est vide ; le dharma permanent, éternel, immuable est vide ; ce qui appartient au "moi" est vide. Pourquoi ? Parce que telle est sa nature propre. » Saṃyuktāgama, Sūtra 232

« Le Bouddha dit aux bhikṣus : ... Ô bhikṣus ! Les formations sont comme une illusion, comme une flamme — en un instant elles se dissipent et périssent, irréelles dans leur surgissement, irréelles dans leur disparition. C'est pourquoi, bhikṣus, concernant les formations vides, vous devez savoir, vous réjouir et garder présent à l'esprit : les formations vides, le dharma permanent, éternel, stable, immuable est vide, sans moi ni rien qui n'appartienne à un moi. » Saṃyuktāgama, Sūtra 273

« L'ancien Citta répondit : [...] Qu'est-ce que le samâdhi du vide ? Cela signifie qu'un disciple noble, considérant le monde comme vide, observe le monde comme vide conformément à la réalité — permanent, immuable, non-soi, n'appartenant pas au soi —, cela s'appelle l'esprit du samâdhi du vide. » Saṃyuktāgama, Sūtra 567

[7] « Śāriputra dit au Bouddha : Honoré du monde ! Je suis maintenant entré dans le samâdhi du vide, demeurant dans la forêt. Le Bouddha dit à Śāriputra : Excellent, excellent ! Śāriputra ! Tu es maintenant entré et tu demeures dans le samâdhi suprême. Si des bhikṣus souhaitent entrer dans le samâdhi suprême, ils doivent étudier ainsi : Lorsqu'ils entrent dans la ville, lorsqu'ils vont quêter l'aumône, lorsqu'ils quittent la ville, ils doivent se demander : Le désir, l'affection, l'amour ou l'attachement surgissent-ils en moi lorsque je vois des formes avec l'œil ? [...] » Saṃyuktāgama, Sūtra 236

[8] « Le Bouddha dit aux bhikṣus : [...] Ainsi, en observant la sensation, la perception, les formations et la conscience comme impermanentes, sujettes à la décadence et à la dissolution, et comme objets permettant de renoncer au désir — en observant ces agrégats comme impermanents, sujets à la décadence, non solides, sujets au changement —, l'esprit se réjouit dans la pureté et la libération ; cela s'appelle le vide. » Saṃyuktāgama, Sūtra 80

« Le bhikṣu Chanda, joignant avec respect les paumes de ses mains, dit à l'ancien Ānanda : [...] J'ai maintenant entendu de l'ancien Ānanda ce Dharma : Dans toutes les formations, il y a le vide, il y a la tranquillité complète, rien ne peut être saisi, l'amour est épuisé, le désir est abandonné, la cessation complète, le nirvāṇa ; l'esprit se réjouit dans la libération du juste séjour, sans plus revenir en arrière ; je ne me vois plus moi-même, je ne vois que le vrai Dharma. » Saṃyuktāgama, Sūtra 262

[9] « Alors l'Honoré du monde dit à un certain bhikṣu : J'ai franchi le doute, je suis libéré de l'indécision, j'ai retiré l'épine des vues erronées, je ne recule plus. Lorsque l'esprit n'a pas d'attachement, où y a-t-il un « moi » ? Pour ce bhikṣu, le Bouddha a enseigné le Dharma de la production dépendante qui s'accorde avec le vide transcendant des nobles : Ce qui a une cause, cela existe ; cela existant, cela surgit. C'est-à-dire : dépendant de l'ignorance, les formations ; dépendant des formations, la conscience [...] » Saṃyuktāgama, Sūtra 293

[10] « Qu'est-ce que le Sūtra du Grand Vide du Dharma ? Cela signifie : Ceci étant, cela est ; ceci surgissant, cela surgit. C'est-à-dire : dépendant de l'ignorance, les formations ; dépendant des formations, la conscience [...] » Saṃyuktāgama, Sūtra 297

[11] « Qu'est-ce que le Sūtra du Vide Ultime ? Bhikṣus ! Quand l'œil surgit, il n'y a pas de lieu d'où il vient ; quand il cesse, il n'y a pas de lieu où il va. Ainsi, l'œil surgit sans réalité, ayant surgi il cesse complètement ; il y a un résultat karmique mais pas d'agent. Quand cet agrégat cesse, un agrégat différent continue, en dehors de toute désignation conventionnelle. L'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit sont expliqués de la même manière, en dehors de toute désignation conventionnelle. La désignation conventionnelle signifie : Ceci étant, cela est ; ceci surgissant, cela surgit [...] » Saṃyuktāgama, Sūtra 335

[12] Cf. Une enquête sur le vide, chapitre 3, section 2 : « Le vide de la nature des dharma est un autre nom du nirvāṇa », pp. 142–147, par Maître Yinshun. Le texte original est long et abrégé ici.

[13] Cf. Une enquête sur le vide, chapitre 3, section 4 : « Développement et accumulation du vide », pp. 155–164, par Maître Yinshun. Le texte original est long et abrégé ici.

[14] « Tous les Bouddhas enseignent le Dharma aux êtres sensibles conformément aux deux vérités : la première est la vérité conventionnelle, la seconde est la vérité ultime. Si quelqu'un ne peut comprendre ni distinguer les deux vérités, alors le sens profond du Dharma du Bouddha lui échappe. Si l'on ne s'appuie pas sur la vérité conventionnelle, on ne peut atteindre la vérité ultime ; n'atteignant pas la vérité ultime, on ne peut atteindre le nirvāṇa. » Mūlamadhyamaka-śāstra (T30, 33a)

[15] « Pour résumer ce qui précède, la nature-propre (svabhāva) présente trois significations. Premièrement, l'auto-existence — la réalité, existant par soi-même, est ainsi, ce qui contredit la juste vue de l'apparition par causes et conditions. Deuxièmement, la singularité — ne pas percevoir l'interdépendance, en la tenant pour individuelle et opposée. Troisièmement, la permanence — ne pas percevoir le développement dans la succession du temps, et la supposer permanente, voire anéantie. Les trois significations de la nature-propre se fondent sur les deux premiers versets du chapitre « Examen de l'existence et de la non-existence » du présent traité. » Conférences sur les versets du Traité de la Voie médiane, p. 22, par le maître Yinshun.

[16] « Alors le Bienheureux dit aux bhikṣus : La forme est impermanente ; étant impermanente, elle est souffrance ; étant souffrance, elle est non-soi ; ce qui est non-soi n'est pas non plus ce qui m'appartient. » Saṃyuktāgama, Sūtra 9

« La forme est impermanente ; ce qui est impermanent est souffrance ; ce qui est souffrance est non-soi. Ce qui est non-soi est vacuité ; la vacuité n'est ni existante ni non-existante, et elle est aussi sans soi. » Ekottara-āgama, Chapitre 32, Sūtra 5

[17] « Le bodhicitta ne naît que de la grande compassion, et non d'autres vertus ; c'est pourquoi le bodhisattva fait de la grande compassion son fondement. » Commentaire de Jizang sur le Traité des douze portes (T42, 179a).

On retrouve des enseignements semblables dans le Vimalakīrti Sūtra : « Ces bodhisattvas, ayant entendu cet enseignement, s'écrièrent qu'on n'avait jamais rien vu de pareil — que le Bienheureux Śākyamuni Bouddha dissimule son pouvoir de maîtrise immesurable, et use au contraire d'enseignements adaptés à ceux qui se réjouissent de la pauvreté pour libérer les êtres sensibles. Ces bodhisattvas sont eux aussi capables de peiner avec humilité, engendrant cette terre de Bouddha par une grande compassion immesurable. » (T14, 553a).

[18] « Le Bienheureux dit : ... Ānanda ! Je vous ai enseigné les quatre immesurables : un bhikṣu, l'esprit uni à la bienveillance, imprègne une direction pour y demeurer ; de même les deuxième, troisième et quatrième directions ; les quatre directions intermédiaires, le dessus et le dessous — l'esprit uni à la bienveillance imprègne tout, sans lien, sans inimitié, sans colère, sans conflit, suprêmement vaste et grand, immesurablement cultivé, le monde entier pour y demeurer. Il en va de même pour la compassion... la joie empathique... l'esprit uni à l'équanimité, sans lien, sans inimitié, sans colère, sans conflit, suprêmement vaste et grand, immesurablement cultivé, le monde entier pour y demeurer. » Madhyama-āgama, Sūtra 86

[19] « Ce bhikṣu souhaite atteindre les deuxième, troisième et quatrième dhyānas, les quatre immesurables de la bienveillance, de la compassion, de la joie empathique et de l'équanimité, les dhyānas du domaine de l'espace infini, de la conscience infinie, du néant et du ni-perception-ni-non-perception, pleinement... » Saṃyuktāgama, Sūtra 814, etc.

[20] « Le Bienheureux dit : ... Cultivez l'impureté pour couper le désir ; cultivez la bienveillance pour couper la colère ; cultivez l'inspiration-expiration pour couper les pensées dispersées ; cultivez la perception de l'impermanence pour couper l'orgueil du soi. » Madhyama-āgama, Sūtras 56 et 57

[21] « Maintenant, je pourrais cultiver les quatre immesurables afin de rencontrer les dieux de Brahmā ! » Alors le maître Dīpaṃkara se rendit auprès des sept rois et dit : « Que Vos Majestés vaquent aux affaires de l'État ; je souhaite cultiver les quatre immesurables durant les quatre mois de la retraite des pluies. » Dīrghāgama, Sūtra 3

Voir aussi Enquête sur la vacuité, Chapitre 1, Section 4 : « Les Immesurables », par le maître Yinshun.

[22] « Puis le Bienheureux dit aux bhikṣus : Si un bhikṣu cultive l'esprit de bienveillance et le cultive avec ardeur, il en retire un grand fruit et un grand profit. Comment un bhikṣu, en cultivant l'esprit de bienveillance, en retire-t-il un grand fruit et un grand profit ? Ce bhikṣu, l'esprit uni à la bienveillance, cultive le facteur d'éveil de la pleine conscience, fondé sur le retrait, fondé sur le désenchantement, fondé sur la cessation, orienté vers l'équanimité — jusqu'à cultiver le facteur d'éveil de l'équanimité, fondé sur le retrait, fondé sur le désenchantement, fondé sur la cessation, orienté vers l'équanimité. » Saṃyuktāgama, Sūtra 744 ; cf. Examen de la vacuité, chapitre 1, section 4 : « Les Immesurables », du Maître Yinshun.

[23] « Les quatre immesurables, dont la bienveillance est le fondement, ont été adaptés à la religion brahmanique. Lorsque Śāriputra exhorta son vieil ami le brahmane Dīrghakāla à cultiver les quatre immesurables afin qu'à la fin de sa vie il renaisse dans le monde de Brahmā, c'est précisément parce que « ces brahmanes nourrissent depuis longtemps amour et attachement pour le ciel de Brahmā ». » Examen de la vacuité, p. 26, du Maître Yinshun.

[24] « Puis le Bienheureux dit aux bhikṣus : Il faut contempler la forme comme impermanente ; celui qui contemple ainsi possède la vue juste. Celui qui possède la vue juste engendre le désenchantement ; du désenchantement naît l'épuisement du plaisir et de l'avidité ; avec l'épuisement du plaisir et de l'avidité, la libération de l'esprit est déclarée. De même pour les sensations, les perceptions, les formations et la conscience, qu'il faut contempler comme impermanents — celui qui contemple ainsi possède la vue juste ; celui qui possède la vue juste engendre le désenchantement ; du désenchantement naît l'épuisement du plaisir et de l'avidité ; avec l'épuisement du plaisir et de l'avidité, la libération de l'esprit est déclarée. Ainsi en est-il, bhikṣus ! Celui dont l'esprit est libéré, s'il le souhaite, peut réaliser par lui-même : La naissance est épuisée, la vie sainte est établie, ce qui devait être fait a été fait, je sais moi-même que je ne prends plus d'existence future. » Saṃyuktāgama, Sūtra 1, etc.

« Le Bouddha dit aux bhikṣus : Être dégoûté de la forme, délivré du désir, éteint, sans que de nouvelles souillures ne surgissent, et l'esprit véritablement libéré — voilà ce qu'on appelle le bhikṣu qui a vu le Dharma du nirvāṇa. » Saṃyuktāgama, Sūtra 28, etc.

« Le Bouddha dit aux bhikṣus : Si un bhikṣu, face au vieillissement, à la maladie et à la mort, engendre le dégoût, l'absence de désir et se dirige vers l'extinction — voilà ce qu'on appelle l'orientation vers le Dharma et vers ce qui est conforme au Dharma. » Saṃyuktāgama, Sūtra 364, etc.

[25] « Qu'est-ce que l'extinction ultime ? ... Ayant ainsi connu, on ne prend rien au monde ; celui qui ne prend rien réalise lui-même le nirvāṇa : La naissance est épuisée, la vie sainte est établie, ce qui devait être fait a été fait, je sais moi-même que je ne prends plus d'existence future. » Saṃyuktāgama, Sūtra 272

« ... alors, toutes les souillures étant épuisées, avec la libération sans souillure de l'esprit et la libération par la sagesse, dans la vie présente on connaît et on réalise par soi-même : La naissance est épuisée ... » Saṃyuktāgama, Sūtra 964

[26] « Puis le Bienheureux dit aux bhikṣus : La perception de l'impermanence, cultivée et grandement cultivée, peut couper tout désir pour les plaisirs des sens, pour la forme et pour le sans-forme, ainsi que l'agitation, l'orgueil et l'ignorance. ... Pourquoi ? La perception de l'impermanence peut établir la perception du non-soi. Un noble disciple demeure dans la perception du non-soi, l'esprit est libéré de la présomption du soi et se dirige vers le nirvāṇa. » Saṃyuktāgama, Sūtra 270

« Le Bienheureux dit : ... Mehi ! Si un bhikṣu obtient la perception de l'impermanence, il obtiendra sûrement la perception du non-soi. Mehi ! Si un bhikṣu obtient la perception du non-soi, alors dans la vie présente il coupera toute présomption du soi et atteindra la cessation du nirvāṇa paisible. » Madhyama-āgama, Sūtras 56 et 57

[27] « Selon le vrai sens des Āgamas tel qu'exposé dans ce traité, la sagesse du non-soi est l'unique sagesse par laquelle la nature véritable de la réalité est réalisée. C'est ce qui distingue les êtres ordinaires des sages : avec la sagesse du non-soi, on est un sage ; sans elle, on est un être ordinaire. » Leçons sur les versets du Traité du Milieu, p. 325, du Maître Yinshun.

« Parmi les pratiquants bouddhistes chinois, il y a un dicton : « Ne craignez que de ne pas atteindre l'Éveil ; ne craignez pas de ne pas pouvoir enseigner le Dharma. » Je peux désormais dire : « Ne craignez que de ne pas percer la nature-du-soi ; ne craignez pas de ne pas être complet et harmonieux. » Pratiquants bouddhistes débutants, commencez par franchir la barrière entre l'être ordinaire et le sage, avant d'aller plus loin ! » Leçons sur les versets du Traité du Milieu, p. 27, du Maître Yinshun.

[28] « (L'ancien Citta) répondit : Vénérable ! La convoitise a une mesure ; la non-rivalité est l'incommensurable par excellence. La convoitise a des marques ; la colère et l'illusion ont des marques ; la non-rivalité n'a pas de marques. La convoitise est quelque chose que l'on possède ; la colère et l'illusion sont quelque chose que l'on possède ; la non-rivalité n'est pas possédée. De plus, la non-rivalité est vide de convoitise, vide de colère et d'illusion, vide, permanente et immuable ; vide de colère et d'illusion, vide, permanente et immuable ; vide, sans soi, sans ce qui appartient au soi. C'est ce qu'on appelle l'unique sens du Dharma dans ses multiples saveurs. » Saṃyuktāgama, Sūtra 567

[29] « En général, les érudits śrāvaka considèrent les quatre incommensurables — puisque leur objet est la multitude vaste et illimitée des êtres sensibles, « sans bornes » signifiant innombrable et au-delà du calcul — comme une méthode de compréhension supérieure (adhimokṣa) par la contemplation imaginative, et donc une concentration mondaine. Pourtant, la « mesure » naît de la limitation. Lorsqu'on contemple tous les êtres sensibles et que l'on transcende un esprit de limitation, sans tomber dans la discrimination du soi et de l'autre, cela correspond à la sagesse de la vacuité, vide de soi et de possession. L'ancien Citta considérait que la première des libérations de l'esprit incommensurable est la libération de l'esprit immobile, vide de convoitise, de haine et d'illusion — la vacuité elle-même est l'incommensurable. Ce sens est exprimé à nouveau dans ce que le Mahāyāna appelle « compassion sans objet » (无缘慈). » Enquête sur la vacuité, p. 27, du Maître Yinshun.

[30] « Alors l'Honoré du Monde dit à l'ancien brahmane : Je vais vous exposer le Dharma de la réflexion auto-référentielle. Écoutez bien et réfléchissez bien ! Quel est le Dharma de la réflexion auto-référentielle ? C'est ceci : un noble disciple étudie ainsi : Je forme cette pensée — si quelqu'un souhaite me tuer, je n'en serais pas content ; si je suis mécontent de quelque chose, un autre est tout aussi mécontent de la même chose — comment pourrais-je tuer cette personne ? Ayant ainsi réfléchi, il prend le précepte de s'abstenir de tuer, ne prenant aucun plaisir à tuer. ... C'est pourquoi il observe le précepte de s'abstenir de vol, ne prenant aucun plaisir au vol, comme dit plus haut. ... C'est pourquoi il observe le précepte de s'abstenir de conduite sexuelle inappropriée, comme dit plus haut. ... C'est pourquoi il observe le précepte de s'abstenir de parole fausse, comme dit plus haut. ... C'est pourquoi il s'abstient de parole divisive, comme dit plus haut. ... C'est pourquoi il s'abstient de parole blessante envers autrui, comme dit plus haut. ... C'est pourquoi il s'abstient de parole frivole envers autrui, comme dit plus haut. Ces sept préceptes sont appelés les nobles préceptes. » Saṃyuktāgama, Sūtra 1044

[31] « Ceux qui contemplent la vacuité véritable possèdent d'abord le don incommensurable, les préceptes moraux et la concentration méditative ; leurs esprits deviennent doux, les entraves s'amenuisent, et ils atteignent alors la vacuité véritable. » Grand Traité de la Perfection de Sagesse (T25, 194a)

[32] « Celui qui souhaite sauver les autres dans l'eau ne peut quitter l'eau pour rejoindre le rivage. Pour apprendre à nager, il faut inévitablement apprendre dans l'eau. Les bodhisattvas doivent demeurer longtemps dans l'existence samsārique pour cultiver la voie du bodhisattva ; naturellement, ils doivent apprendre dans le samsāra ; ils ont besoin d'un ensemble de capacités pour demeurer longtemps dans le samsāra tout en bénéficiant universellement aux êtres sensibles. ... Hormis « la foi et les vœux fermes » et « la compassion longuement cultivée », la principale capacité des bodhisattvas à demeurer longtemps dans le samsāra tout en bénéficiant largement aux êtres sensibles est la « compréhension supérieure de la vacuité » (胜解空性). » Les trois essentiels de la pratique bouddhiste (学佛三要), p. 150, du Maître Yinshun.