Dharma Master Gangxiao: Lecture Notes on the *Mahāyāna Treatise on the Hundred Dharmas*, Part 4

# Dharma Master Gangxiao : Notes de cours sur le *Traité des cent dharmas du Mahāyāna*, Partie 4

# Notes de cours sur le *Traité des cent dharmas du Mahāyāna*, Quatrième partie

Viennent ensuite les huit grandes afflictions concomitantes :

**1. Manque de foi (*bùxìn* 不信).** Que refuse-t-on de croire ? La loi de cause et d'effet, l'enseignement des Quatre Nobles Vérités, les Trois Joyaux, et ainsi de suite. Ce manque de foi est précisément l'inverse du facteur mental de la foi. Celui qui manque de foi ne croit pas : ① **Aux faits.** Par exemple, près de la Source du Phénix, sur la Montagne de l'Esprit, se dresse un grand peuplier, et sur l'une de ses branches un saule et un églantier ont pris racine. Vous pourriez dire : « Je ne l'ai pas vu — comment pourrais-je y croire ? » Mais ne pas avoir vu quelque chose ne prouve pas que cela n'existe pas. Vous n'avez jamais rencontré votre arrière-grand-père, et pourtant vous en avez certainement eu un. Vous n'êtes jamais allé en Amérique, mais je doute que vous en niiez l'existence. Autrement dit : ne pas croire aux faits, c'est ne pas croire à la vraie talité de tous les dharmas. ② **À la vertu** — les mérites et les vertus des Trois Joyaux. ③ **À la capacité** — la capacité d'accomplir des dharmas salutaires, tant mondains que transcendants. Nier tout cela, c'est précisément posséder le facteur mental du manque de foi. Et qui possède ce facteur calomnie les sages et ne témoigne aucun respect aux personnes vertueuses. Prenez soin de distinguer ce manque de foi du doute.

**2. Paresse (*xièdài* 懈怠).** L'exact contraire de la diligence : ne pas s'efforcer d'accomplir ce qui devrait l'être. Et que devrait-on faire ? Couper le mal et cultiver le bien. Mais s'il s'agit de quelque chose qui *ne devrait pas* être fait, alors même qu'on s'y applique sans relâche, c'est encore de la paresse. Prenez un joueur : il passe ses nuits à jouer, les yeux injectés de sang, et quand il peine à les maintenir ouverts, il maintient ses paupières écartées à l'aide d'allumettes et continue de jouer. C'est encore de la paresse. Le joueur jugera peut-être ses séances nocturnes parfaitement justifiées — mais c'est de l'aveuglement ! De nos jours, les pots-de-vin ne se remettent plus ouvertement dans des enveloppes rouges ; alors on joue — une forme déguisée de corruption. Pour décrocher un prêt, un directeur d'usine peut vous demander de perdre six à dix mille yuans au profit du vice-président de la banque, et ce dans la soirée même. Vous pourriez vous dire que cette partie n'est qu'un moyen habile pour parvenir à vos fins, parfaitement légitime — mais c'est de l'aveuglement. Quand le stratagème sera découvert, c'est vous qu'on poursuivra pour corruption. Passer ses années ainsi, gaspiller son temps — c'est inadmissible.

**3. Insouciance (*fàngyì* 放逸).** Se laisser aller sans retenue — quand les afflictions surgissent, on ne les réprime pas, et l'esprit file vers des conduites malsaines. À quoi ressemble l'insouciance ? Une fois, lorsque l'Université bouddhique de la Montagne Jiuhua a organisé une session intensive de *chan*, j'ai été désigné, avec Juekong et d'autres, pour servir comme assistants. Cela signifiait que nous n'entrions pas dans la salle de méditation à chaque séance — pendant certaines d'entre elles, nous avions des tâches à accomplir pour la communauté. Mais même lors des séances où nous *aurions pu* y entrer, nous ne le faisions pas. Je me souviens d'un après-midi : nous avions déjà servi le thé aux maîtres assemblés, et Juekong préparait des pommes pour tout le monde, si bien que nous n'avions plus rien à faire dehors. En toute logique, nous aurions pu entrer dans la salle pour méditer. (Certes, certains disent que les salles de méditation d'aujourd'hui ne pratiquent plus vraiment le *chan* — ce n'est plus que formalité, autant appeler cela « s'asseoir ».) Mais au lieu de cela, nous nous sommes mis à bavarder dehors, et nous avions même une justification toute trouvée : « Nous sommes de service ! » Voilà l'insouciance. Et puis il y avait quelques jeunes moines qui ne voulaient pas du tout participer à la session intensive et inventaient des excuses pour s'y soustraire — cela, en revanche, c'est de la paresse.

4. Somnolence (hūnchén 昏沉). S'assoupir sans s'endormir tout à fait — l'esprit s'assombrit et s'embrume. Quand j'étais à l'école, surtout pendant la première heure de classe les après-midi d'été, je commençais à m'assoupir peu après le début du cours. Ma tête se mettait à dodeliner, et je partais à la dérive. Le professeur donnait son cours devant, tandis que j'étais assis au fond de la classe, n'écoutant qu'à moitié et griffonnant quelques notes. Quand la classe se terminait et que je reprenais mes esprits, je regardais ce que j'avais écrit et je ne pouvais m'empêcher de rire — des pages de gribouillages qui partaient dans tous les sens, indéchiffrables. Or, si vous posez la tête sur le bureau et tombez vraiment dans un sommeil profond et doux, ce n'est pas de la somnolence. Nous avons aussi tendance à somnoler pendant l'office du matin. La pratique est vraiment ardue. On pourrait se dire : « Eh bien, j'ai quitté le monde désormais — » mais en réalité, votre pratique se limite presque aux offices du matin et du soir. Et même là : si vous gardez les yeux grands ouverts, votre esprit ne cesse de vagabonder ; si vous les fermez à moitié, la somnolence vous envahit. C'est la même chose dans la méditation assise. Quand le Maître Richang enseignait la Voie du Bodhisattva, il nous a parlé d'un vieux moine qui pouvait discourir de tout avec une grande aisance — il savait exactement comment on devait frapper les cloches et la planchette dans une salle de méditation de l'école Linji, et comment on devait le faire dans une salle de l'école Caodong. Il semblait tout comprendre. Le maître décida donc de méditer avec lui. Mais à la première séance : le vieux moine croise les jambes et sa tête commence à dodeliner. Deuxième séance : pareil. Troisième séance : pareil. Sur ce, le maître s'en alla. La somnolence est extrêmement répandue. Sa marque distinctive, c'est qu'elle surgit précisément au moment où vous allez pratiquer ou accomplir quelque chose — et l'instant où vous cessez, vous êtes parfaitement éveillé.

5. Agitation (diàojǔ 掉举). L'esprit ne se pose pas. Il ne cesse de revenir à des expériences agréables que vous avez vécues auparavant. Par exemple, pendant l'office du matin, vous récitez le Sūtra d'Amitābha, et tandis que vous récitez, votre esprit se dérobe — l'objet sur lequel vous étiez fixé vacille, puis s'évanouit. Où va l'esprit ? Vers cette assiette de bananes caramélisées du déjeuner, qui étaient absolument délicieuses. L'esprit file là-bas, se fixant sur la saveur de ce mets, oubliant pour l'instant que ce genre de plaisir n'est pas ultime. Ou encore en méditation : imaginons que vous avez atteint le premier dhyāna et que vous cherchez à progresser plus avant, mais votre esprit revient en arrière, en arrière, pour se prélasser dans la félicité du premier dhyāna — oubliant ce qu'a dit le Bouddha, que le deuxième dhyāna est encore plus bienheureux. Voilà l'agitation. Son principal tort, c'est d'entraver « l'équanimité face aux formations » et l'absorption méditative.

6. Perte de mindfulness (shīniàn 失念). Incapacité à garder clairement présent à l’esprit l’objet de la contemplation. Prenons un exemple : j’ai un peu de temps libre et décide de réciter le nom du Bouddha, je m’assieds et commence — mais au beau milieu de la récitation, il me vient soudain à l’esprit une tâche que je n’ai pas encore traitée. Mon esprit se fixe sur cette affaire et oublie totalement la récitation. C’est là de la perte de mindfulness. Le Sūtra de la Contemplation propose des visualisations telles que le disque d’eau et le disque de lune. Imaginons que je souhaite visualiser une image du Bouddha : j’étudie d’abord une image d’Amitābha dans ses moindres détails, puis je m’assieds pour la visualiser. Mais une fois l’image de la tête parfaitement claire dans mon esprit, j’oublie les pieds ; quand je travaille avec soin à visualiser les pieds, j’oublie la tête. C’est également de la perte de mindfulness. Au collège, nous avons lu La Statue de pierre d’un héros ancien de Ye Shengtao. Lorsque le sculpteur a entrepris de tailler la statue, il n’a pas commencé tout de suite. Il a d’abord examiné la pierre, formant dans son esprit chaque détail, jusqu’à la chute de chaque mèche de cheveu, l’aspect de chaque articulation, la façon dont chaque pli du vêtement devait tomber. La statue n’avait pas encore été entamée, mais l’image était déjà parfaitement achevée dans son esprit. Ce n’est qu’à ce moment-là qu’il a pris ses outils — et il a terminé en un rien de temps. La statue a connu un immense succès. Si ce sculpteur s’était adonné à la pratique de la visualisation, il aurait à coup sûr réussi. Mais quelqu’un qui se souvient de la tête et oublie les pieds n’y arrivera pas — et c’est également de la perte de mindfulness. Quelle est la différence entre la perte de mindfulness et la somnolence ? Dans le premier cas, votre esprit est clair ; dans le second, il ne l’est pas.

7. Dispersion (sǎnluàn 散乱). L’esprit saute d’un sujet à l’autre sans que l’on parvienne à le maîtriser. Tandis que je récite un sūtra, il me vient soudain à l’esprit qu’un ami doit venir me voir le lendemain. Puis : je n’ai pas retrouvé le numéro de téléphone du professeur Wang cet après-midi, et j’ai oublié de consulter mon deuxième carnet. Puis : qu’est devenu ce champion de tennis de table qu’était Jiang Jialiang ? Je n’en ai plus eu de nouvelles depuis des années. Puis : que se passe-t-il en Bosnie ? Et la liste continue — les pensées s’envolent dans tous les sens, en un enchevêtrement confus. Nous, les pratiquants, partageons tous la même illusion : nous croyons ne pas avoir tant de pensées vagabondes d’ordinaire, mais dès que nous nous engageons dans une pratique formelle — office matinal, récitation du nom du Bouddha, méditation assise — elles affluent en masse. En réalité, les pensées vagabondes sont tout aussi nombreuses le reste du temps. Il y en a tellement que nous nous y sommes habitués et que nous ne les remarquons plus. « Quand on séjourne longtemps dans une pièce remplie d’orchidées, on n’en sent plus le parfum ; quand on séjourne longtemps au marché aux poissons, on n’en remarque plus l’odeur. » Quelle est la différence entre la dispersion et l’agitation ? La dispersion, c’est l’esprit qui s’envole dans toutes les directions, sans règle ni direction. L’agitation, c’est l’esprit qui retourne sans cesse vers une expérience agréable du passé.

8. La connaissance incorrecte (bùzhèngzhī 不正知). Ici, « connaissance » désigne la compréhension — et cette compréhension est faussée. Vous ne saisissez pas les choses telles qu'elles sont ; vous vous méprenez aussi bien sur les dharmas mondains que sur les dharmas transcendants. Sur le plan mondain, le problème le plus fondamental est d'avoir une vision erronée de la vie. C'est un sérieux problème : vous finirez par enfreindre les normes morales que chacun reconnaît comme saines, et tout ce que vous ferez risque de produire de mauvais résultats. Prenons la vague actuelle de libéralisation économique : tout n'est guidé que par le profit, l'argent primant sur toute autre considération. Quand votre vision de la vie est saine, plus vous gagnez d'argent, plus vous pouvez faire de bien à la société — à l'image de ces véritables chefs d'entreprise qui accumulent des millions, des dizaines de millions, des centaines de millions, puis réinjectent ces sommes dans l'investissement, la philanthropie, l'éducation. Des personnalités comme M. Rong, Zeng Xianzi, Fok Ying-tung et Run Run Shaw ont su gagner l'admiration du peuple chinois. Mais avec une vision erronée de la vie, les méthodes pour gagner de l'argent risquent fort d'être malhonnêtes — détournement de fonds, corruption, concurrence déloyale. Et une fois l'argent en main, vous pouvez le dilapider sans compter, pour finir peut-être par manger une « cacahuète » — autrement dit, attraper une balle. Pour un pratiquant, si vous avez une connaissance incorrecte, vous ne savez pas où poser votre esprit. Quand diverses expériences surgissent durant la méditation assise ou la récitation, vous n'avez aucun moyen d'en juger la nature. Un laïc m'a un jour posé cette question : chaque fois qu'il récite le nom du Bouddha, dès qu'il prononce une seule syllabe, c'est comme si l'ensemble du cosmos des trois mille grands mille mondes se joignait à lui, le nom du Bouddha affluant de partout, chaque syllabe étincelant d'une lumière dorée — qu'est-ce que cela signifie ? Je lui ai répondu : quand un état surgit de votre propre récitation et que vous êtes incapable de l'évaluer vous-même, c'est de la connaissance incorrecte. C'est l'un des dharmas afflictifs. Si votre esprit s'accorde aux dharmas afflictifs, votre pratique a clairement encore un long chemin à parcourir. Le Sūtra du Diamant dit : « Toutes les apparences conditionnées sont illusoires. » Cet état n'est pas réel. Il faut le lâcher pour pouvoir avancer. Parfois, la connaissance incorrecte conduit aussi à briser les préceptes purs — là encore, une conséquence nuisible. Quelle différence y a-t-il entre connaissance incorrecte et vue erronée ? Le Chéng Wéishì Lùn dit que la connaissance incorrecte a pour nature de « se méprendre sur l'objet contemplé... sa fonction est d'entraîner des transgressions ». Autrement dit, vous ne parvenez pas à donner un sens correct aux états qui surgissent dans la pratique. La vue erronée, en revanche, « a pour nature une souillure de la sagesse... sa fonction est d'obstruer la vue juste et d'engendrer la souffrance ». Votre position fondamentale elle-même est faussée.

Ces huit grandes afflictions concomitantes imprègnent tous les états d'esprit souillés. Elles peuvent s'amplifier et surgir de concert, et coexister aussi avec les afflictions intermédiaires et mineures. Par « esprit souillé », on entend aussi bien l'esprit malsain que l'esprit indéterminé (avyākṛta). Ces afflictions concomitantes sont coupées au cours de la voie de la vision et de la voie de la cultivation.

La sixième classe de facteurs mentaux est celle des indéterminés (bùdìng 不定). Tantôt salutaires, tantôt malsains — on ne peut pas trancher de leur qualité morale sans tenir compte du contexte, d'où leur nom. Il y en a quatre :

1. Le regret (huǐ 悔). On traduit aussi parfois ce terme par « déplaisir de l'acte accompli » (èzuò 恶作) — éprouver du dégoût pour ce qu'on a fait, estimer que cela n'en valait pas la peine, souhaiter ne pas l'avoir fait. Par exemple : vous jouez aux cartes, vous jouez mal une main et perdez quelques dizaines de yuans. Vous pensez : « Pourquoi n'ai-je pas sorti la Dame de cœur ? J'aurais gagné. » Vous passez vos erreurs en revue et vous vous résolvez à tout récupérer à la manche suivante. Ce genre de regret est malsain. Mais imaginons que le jeu ait détruit votre famille et ruiné vos finances, et que vous pensiez : « Voilà où mène le jeu. Je le regrette profondément — si seulement je n'avais jamais commencé. » Ce regret est salutaire. Il y a en ce moment un livre qui circule, intitulé Confessions de condamnés à mort — des regrets sincères de prisonniers dans le couloir de la mort, et qui valent vraiment la peine d'être lus. Ainsi : le regret d'un acte malfaisant accompli est salutaire. Le regret d'un acte salutaire accompli est malsain. Le regret d'une intention malfaisante que l'on n'a pas mise à exécution — « Pourquoi ne l'ai-je pas fait ? » — est malsain. Le regret d'une intention salutaire que l'on n'a pas mise à exécution — « Pourquoi ne l'ai-je pas fait ? » — est salutaire.

2. Le sommeil (mián 眠). Quand on dort, le corps et l'esprit ne parviennent pas à saisir clairement les objets extérieurs. Si tout le monde est à l'office du matin et que vous êtes allongé dans votre lit, en train de dormir — vous vous êtes bel et bien endormi —, ce sommeil est malsain. Mais si vous êtes resté éveillé bien trop tard et que vous êtes vraiment épuisé, une sieste vous laissera en bien meilleure forme que de vous forcer à tenir coûte que coûte. Votre travail en sera d'autant plus efficace. Ce sommeil-là est salutaire. Bien sûr, certains moines chevronnés ont une réalisation contemplative si profonde qu'ils peuvent empêcher ce facteur mental de sommeil de se manifester complètement. La différence entre sommeil et torpeur : avec la torpeur, vous vous endormez dès que vous vous asseyez en méditation, mais dès que vous n'êtes plus assis, vous êtes plein d'énergie. Avec le sommeil, vous vous endormez en méditation — et vous restez tout aussi ensommeillé même en dehors de la méditation.

3. La quête (xún 寻). Chercher et sonder — quand on rencontre quelque chose, on remonte jusqu'à sa racine, il faut aller au fond des choses. Orientée vers le bien, la quête est salutaire ; orientée vers le mal, elle est malsaine.

4. L'examen (sì 伺). Examiner et scruter — scruter quelque chose dans les moindres détails, aller plus loin que la quête. La quête est une approche grossière ; l'examen est une approche fine. Mais même l'approche grossière de la quête va déjà plus loin que ce dont se soucient les gens ordinaires. La quête permet de savoir que quelque chose est ainsi ; l'examen va plus loin, jusqu'à savoir pourquoi c'est ainsi. Comme la quête, l'examen est salutaire quand il est orienté vers le bien et malsain quand il est orienté vers le mal — il est indéterminé.

Notez bien la distinction entre la quête et l'examen, ainsi que les facteurs mentaux universellement présents que sont la perception (xiǎng) et l'intention (sī). Posons un exemple — voyez si vous pouvez démêler cela : dans la pratique du chan, quand on examine d'un seul cœur « Qui est-ce qui récite le nom du Bouddha ? » — est-ce de l'examen ou de l'intention ?

Voilà qui couvre l'ensemble des cinquante et un facteurs mentaux.

La troisième catégorie est celle des dharmas de forme (sèfǎ 色法). Le roi mental et les facteurs mentaux évoqués plus haut sont tous incorporels et dotés de la fonction de cognition. Les dharmas de forme, en revanche, ont une forme physique et peuvent être vus, mais sont dépourvus de cognition. En clair, les dharmas de forme sont le monde matériel — ce que nous pouvons tous percevoir. On en compte onze en tout, répartis en trois classes : les facultés, les objets, et la forme subsumée sous le champ mental. D'abord, les facultés. Il y en a cinq : 1. Œil. 2. Oreille. 3. Nez. 4. Langue. 5. Corps. Ces cinq facultés sont nos organes des sens. Dans l'école de la Conscience-Seule, on distingue la faculté grossière (fúchén'gēn 浮尘根) et la faculté subtile (shèngyì'gēn 胜义根). Prenons l'œil : la faculté grossière est le globe oculaire lui-même ; la faculté subtile correspond grossièrement au nerf optique. Pour l'oreille, la faculté grossière est l'oreille externe ; la faculté subtile correspond grossièrement au nerf auditif. Le même schéma vaut pour le nez, la langue et le corps. Soulignons : pour l'œil, la faculté subtile ne fait que correspondre au nerf optique — elle ne lui est pas identique, et même cette comparaison est une analogie forcée. Le Sūtra Śūraṅgama dit : « La forme mêlée à la fausse pensée — l'image de la pensée devient le corps. » Autrement dit, la faculté subtile est composée des quatre grands éléments à l'état pur et ne peut être connue que par inférence. Elle n'a rien à voir avec le système nerveux, contrairement à ce que les Maîtres Guangchao et Foying ont affirmé. Leur interprétation reste discutable.

Passons maintenant aux objets.

1. Forme (sè 色). L'objet externe perçu par l'œil. Il y en a trois types : la couleur manifeste (bleu, jaune, vert, lumière, ombre, nuages, fumée, poussière, brume, etc.) ; la configuration (long, court, carré, rond, grand, petit, grossier, fin, droit, incliné, haut, bas, etc.) ; et le mouvement expressif (marcher, se tenir debout, s'asseoir, s'allonger, immobilité, activité, etc.).

2. Son (shēng 声). L'objet externe perçu par l'oreille. On y distingue le son interne (sons produits par notre propre corps, comme le claquement des mains ou un estomac qui gargouille de faim) ; le son externe (sons naturels comme le vent, la pluie ou l'eau qui coule) ; et le son interne-externe (sons produits conjointement par le corps et le monde extérieur, comme le poisson de bois et les cloches frappées lors de la liturgie). On peut aussi diviser les sons en plaisants (sons mélodieux et agréables, comme la musique de « Erquan Yingyue » ou de « Bainiao Chaofeng ») et désagréables (bruit irritant), et ainsi de suite.

3. Odeur (xiāng 香). L'objet externe perçu par le nez. On distingue les odeurs authentiques et les odeurs artificielles. Les odeurs authentiques se divisent en : A. Bonne odeur — senteurs parfumées. B. Mauvaise odeur — odeurs de pourriture ou de putréfaction. C. Odeur neutre — l'odeur de la brique ou de la pierre. Les odeurs artificielles se divisent en : A. Innée — comme le parfum naturel du bois d'agar. B. Composée — comme l'encens que nous brûlons aujourd'hui dans les pavillons de nos temples, fabriqué en mélangeant de nombreuses matières premières. C. Transformatrice — un fruit vert est sans parfum, mais en mûrissant, un parfum apparaît.

4. Saveur (wèi 味). L'objet externe perçu par la langue : sucré, acide, salé, piquant, amer, fade, et ainsi de suite.

5. Toucher (chù 触). L'objet externe perçu par la faculté corporelle par contact. On distingue les touchers primaires (dur, humide, chaud, mouvement) et les touchers dérivés (lisse, rugueux, léger, lourd, mou, lent, rapide, froid, faim — un estomac vide — soif, satiété, et autres, vingt-deux en tout). À noter : le « contact » qui apparaît parmi les facteurs mentaux renvoie à l'événement psychologique de la rencontre entre la faculté, l'objet et la conscience — à distinguer du contact relevant des dharmas de forme.

La dernière classe est la forme incluse dans le domaine mental (fǎchù suǒ shè sè 法处所摄色), une forme perçue par la sixième conscience. On en compte cinq types :
A. On prend une substance matérielle comme la terre ou la pierre et on la divise jusqu’à ne plus pouvoir la diviser. Ce que l’on obtient s’appelle la forme subtile ultime (jílüèsè 极略色).
B. On prend une couleur comme le bleu, le jaune, le violet ou le vert et on la divise jusqu’à ne plus pouvoir la diviser. C’est la forme lointaine ultime (jíjiǒngsè 极迥色).
C. Lorsqu’on a reçu les préceptes et obtenu le corps des préceptes, celui-ci possède la remarquable capacité de prévenir le mal et de favoriser le bien — mais il est sans forme et invisible, impossible à désigner, soutenu par le pouvoir de l’esprit. C’est la forme induite par la réception (shòusuǒyǐnsè 受所引色), aussi appelée forme non-manifeste (wúbiǎosè 无表色). Elle se décline en trois variétés : disciplinale, anti-disciplinale, et ni l’une ni l’autre.
D. Les bodhisattvas de la huitième terre et au-delà, au cœur de l’absorption méditative, peuvent manifester des objets de forme, de son, d’odeur, etc. — et ces objets peuvent être perçus par les cinq sens. C’est la forme induite par le samādhi (dìngsuǒyǐnsè 定所引色).
E. Vous vous asseyez et pensez — pensez à une tortue qui pousse des poils, un lapin qui fait pousser des cornes, des fleurs qui s’épanouissent dans le vide, la lune qui surgit de l’eau. Pensez-y suffisamment longtemps et vous commencez vraiment à voir les poils de la tortue, les cornes du lapin. C’est une hallucination produite par la conscience solitaire et dispersée, appelée forme issue de la projection conceptuelle (biànjì suǒ qǐ sè 遍计所起色).

La quatrième catégorie : les formations mentales non associées (xīn bù xiāngyìng xíng fǎ 心不相应行法). On en compte vingt-quatre, et ce sont toutes des dharmas provisoires (jiǎfǎ 假法). Un dharma provisoire n’a qu’un nom vide, sans substance réelle ni nature propre — ce qu’on appellerait en langage simple « un nom sans rien derrière ». Ils diffèrent des facteurs mentaux, des dharmas de forme et des huit consciences-rois que nous avons évoquées précédemment — et nous aborderons les consciences-rois sous peu. Les consciences-rois, les facteurs mentaux et les dharmas de forme sont réels (zhēn 真), c’est-à-dire qu’ils possèdent leur propre substance et leur nature propre. Bien sûr, même cela est une manière provisoire de le dire ; dans la terminologie de la Conscience-Seule, cela signifie qu’ils ont leurs propres « semences »…