Bouddhiste laïc Zhuang Chunjiang : Les bases du bouddhisme — Chapitre 4 : Comprendre le soi, Section 2 : Le développement de notre cognition

Chapitre 4 : Comprendre le soi

Section 2 : Le développement de notre cognition

Développement cognitif et pratique du Dharma

Nous disons souvent que l'affliction et la souffrance naissent des réactions du corps et de l'esprit face à ce que nous rencontrons. Plus précisément, elles émergent à mesure que nos réactions physiques et mentales se déploient face à ce que nous rencontrons et tentons d'en saisir le sens. L'éventail de ces situations est vaste, couvrant à la fois les « états intérieurs » et les « objets extérieurs ». Les états intérieurs sont les contenus de notre propre esprit, que l'on peut regrouper en trois catégories : la sensation (vedanā), la perception (saññā) et la formation volitionnelle (saṅkhāra)[1]. Les objets extérieurs sont tout ce qui se trouve en dehors de l'esprit : les choses vues par les yeux, ressenties par le corps, les sons entendus par les oreilles, et les saveurs discernées par le nez et la langue.

La deuxième des Quatre Nobles Vérités — la vérité de l'origine (samudaya) — enseigne que nous devons découvrir la cause profonde de l'affliction et de la souffrance avant de pouvoir les abandonner entièrement. Cette cause profonde est la soif (craving), qui surgit de notre sentiment d'un soi séparé. Mais comment cette soif prend-elle racine et grandit-elle à mesure que nous rencontrons le monde et cherchons à lui donner sens ? Notre processus cognitif est fluide, complexe et en constante évolution — et il se déroule bien plus rapidement que nous ne le réalisons. L'affliction et la souffrance bougent et se transforment tout aussi rapidement. Sans étude ni entraînement soutenus, il est presque impossible de percevoir les liens entre ce que nous rencontrons et la manière dont nous réagissons. Souvent, au moment où nous remarquons un sentiment qui surgit en réponse à quelque chose, nous sommes déjà pris dans l'affliction et la détresse. Les étapes intermédiaires ? Nous n'en avons peut-être qu'une perception vague et floue — voire aucun souvenir[2]. S'il en est ainsi, nous n'avons aucun point de départ clair pour apaiser notre affliction et notre souffrance. Comment pourrions-nous jamais espérer y mettre fin complètement ?

S'il était vrai que le simple fait de rencontrer un objet et de lui donner sens produirait automatiquement joie, colère, tristesse, plaisir, chagrin, lamentation, douleur et détresse, quel serait l'intérêt de pratiquer le Dharma ? Au moment où nos sens entrent en contact avec un objet quelconque, la cognition surgit aussi inévitablement qu'un son suit le claquement de deux mains[3]. De plus, nous ne pouvons pas simplement fermer les six facultés sensorielles et considérer l'isolement du monde comme une pratique valide. Ce faisant, nous nous couperions de l'aliment-contact (phassāhāra), l'une des quatre sortes de nourriture qui soutiennent cette vie même. Même fermer une seule faculté sensorielle et nous isoler de certains objets n'est pas une pratique que le Bouddha a approuvée — car si tel était le cas, seuls les aveugles et les sourds pourraient pratiquer[4]. Nous savons que la pratique du Dharma n'a rien à voir avec cela. Le Bouddha et les nombreux arahants libérés, dont les Vénérables Śāriputra et Maudgalyāyana, n'ont pas pratiqué ainsi. Puisque nous ne pouvons pas éviter le contact avec le monde, et que le contact donne toujours naissance à la cognition, notre seule voie à suivre est de comprendre comment ce processus cognitif se déploie. Ce n'est qu'alors que nous pourrons trouver le bon point de départ pour notre pratique. C'est là une compréhension fondamentale que nous ne pouvons pas nous permettre de négliger dans notre étude et notre pratique du Dharma.

Notre processus de développement cognitif — Une perspective moderne

Les psychologues et neuroscientifiques modernes, dont le travail consiste principalement à corriger les déficits cognitifs et à traiter les troubles cérébraux, ont mené d'innombrables expériences sur des animaux et accumulé une vaste expérience clinique auprès de patients atteints de pathologies cérébrales humaines. Leurs travaux ont révélé comment les informations captées par nos sens sont transmises et traitées dans le cerveau[5]. Cette recherche se concentre sur la structure et le fonctionnement du cerveau. Bien que ses objectifs diffèrent des nôtres dans la pratique du Dharma — à savoir la cessation complète de l'affliction — elle peut néanmoins offrir des pistes utiles pour choisir nos méthodes de pratique, et mérite largement qu'on s'y intéresse.

Lorsque nos organes des sens — yeux, oreilles, nez, langue, corps et esprit — entrent en contact avec un objet extérieur, c'est un peu comme recevoir un signal venu du monde extérieur. Ce signal est converti par le système nerveux sensoriel dans un format exploitable par le cerveau, puis envoyé au thalamus. De là, il emprunte deux voies : l'une vers l'amygdale et l'hippocampe situé à proximité, l'autre (la voie principale) vers la zone correspondante du cortex cérébral. Les informations visuelles issues des yeux vont au cortex visuel, les sons captés par les oreilles au cortex auditif, le toucher de la peau au cortex somatosensoriel, les odeurs au cortex olfactif, et ainsi de suite. Dans chacune de ces aires corticales, le signal est analysé et doté d'une signification.

L'amygdale est un petit amas de tissu en forme d'amande que l'on trouve dans les deux hémisphères du cerveau. Elle agit comme un poste avancé et un centre de commandement pour les réactions émotionnelles rapides, et elle stocke aussi les souvenirs d'expériences émotionnelles passées. L'hippocampe se trouve juste au-dessus de l'amygdale, auquel il est relié, et conserve la mémoire des situations qui ont suscité de fortes émotions par le passé. Le cortex cérébral est le centre de l'analyse rationnelle (la pensée) et de la compréhension (l'apprentissage et la mémoire). Normalement, le cortex pilote le processus cognitif et peut tempérer les réactions impulsives et immédiates de l'amygdale. Mais parfois, la poussée de l'amygdale est si puissante qu'elle prend le dessus sur le cortex et s'empare entièrement de la réponse. Dans ces moments, l'analyse du cortex peut finir par justifier les sentiments agités de l'amygdale, agissant comme un complice qui amplifie encore davantage l'impulsion émotionnelle.

Pour la plupart d'entre nous, ce que nous appelons analyse et compréhension fonctionne en comparant les informations nouvelles aux souvenirs d'expériences passées, et en donnant sens au présent à travers le filtre de ces souvenirs. Ces souvenirs comprennent à la fois les événements que nous avons vécus personnellement et les systèmes de valeurs façonnés par notre éducation, notre contexte culturel, notre conditionnement social, nos convictions religieuses et morales, et bien plus encore. La lecture que fait l'amygdale d'une situation est purement émotionnelle : elle est rapide, mais aussi grossière, approximative et imprécise — une correspondance impulsive et immédiate avec des schémas familiers. Le cortex cérébral, en revanche, pèse plusieurs facteurs, parvient à une conclusion plus exacte et prend davantage de temps pour ce faire. Une fois que le cortex a terminé sa comparaison, ses résultats sont renvoyés à l'amygdale, où ils se mêlent à l'évaluation initiale de celle-ci avant qu'un signal de réponse ne soit émis. Mais parfois, l'amygdale ne peut pas attendre que le cortex achève son travail. Elle envoie d'abord son propre signal de réponse, afin de faire face à un danger perçu dans l'immédiat. La « réaction viscérale » ou « réponse instinctive » dont nous parlons souvent en est un exemple. Ce signal chemine de l'amygdale vers l'hypothalamus, déclenchant une décharge hormonale importante, et vers le striatum, la région du cerveau liée au mouvement. Les effets de ces deux voies de signalisation peuvent modifier le fonctionnement du corps, entraînant les manifestations physiques de l'émotion que nous connaissons tous : cœur qui s'emballe, souffle qui s'accélère, oppression thoracique, muscles tendus, crampes d'estomac, tremblements, larmes, rires, cris, rage, et bien d'autres.

Cette recherche met clairement en lumière les liens entre l'amygdale, le cortex cérébral et l'éveil émotionnel, nous aidant à comprendre pourquoi nous avons des réactions émotionnelles si intenses en termes de structure cérébrale. Notons en particulier que le trajet que doit suivre l'information pour atteindre le cortex cérébral est plus long, de sorte que les réponses rationnelles mettent davantage de temps à se former. C'est pourquoi les réponses logiques et réfléchies arrivent généralement plus tard, tandis que les réactions rapides et réflexes sont presque toujours dictées par l'amygdale. Cette connaissance est particulièrement précieuse lorsque nous cherchons des moyens de travailler avec des émotions fortes.

Le développement de notre cognition — Perspective du Dharma

Il y a deux mille cinq cents ans, à l'époque du Bouddha, les connaissances médicales étaient bien sûr très différentes de celles que nous possédons aujourd'hui. Aucun texte conservé de cette époque ne traite de l'anatomie du cerveau ni de la transmission neuronale. Pourtant, l'explication que donne le Bouddha de notre processus cognitif, présentée non pas comme une théorie médicale mais comme un guide pour la pratique, est remarquablement claire et complète. Les sūtras l'expriment ainsi : « Conditionné par l'œil et les formes, la conscience visuelle surgit. La rencontre des trois est le contact. Conditionné par le contact, le sentiment surgit ; conditionné par le sentiment, le désir surgit ; conditionné par le désir, l'attachement surgit ; conditionné par l'attachement, le devenir surgit ; conditionné par le devenir, la naissance surgit ; conditionné par la naissance, la vieillesse, la mort, le chagrin, la lamentation, la douleur, la tristesse et l'affliction adviennent. »[6]

Ce qui est décrit ici, c'est le processus qui se déroule lorsque l'une quelconque de nos six facultés sensorielles — que nous portions activement notre attention sur un objet, ou que nous y soyons passivement attirés — en reçoit une impression. Par la comparaison et l'inférence tirées des expériences passées (souvenirs stockés), cet objet perçu prend pour nous un sens spécifique, et l'on peut dire que nous l'avons reconnu. C'est le contact (phassa), ou plus précisément, le contact cognitif (viññāṇa-phassa) : la sensation devenue reconnaissance[7]. Un objet qui a du sens pour nous déclenche un sentiment : agréable, désagréable ou neutre (vedanā). De ce sentiment naît l'attirance (désir) ou la répulsion (aversion). Même l'aversion jaillit de la préférence : ce qui est devant nous nous déplaît parce que nous sommes attachés à autre chose. L'aversion est, en fait, l'envers du désir ; les deux sont profondément enchevêtrés et ne cessent de s'engendrer l'un l'autre[8]. C'est pourquoi les sūtras utilisent si souvent le terme « désir » (taṇhā) au sens large, incluant l'aversion et la haine. Une fois le désir né, il nous pousse à agir : d'abord la fixation, puis la pulsion de posséder (attachement ; « conditionné par le désir, l'attachement surgit »), puis l'accumulation et la maturation de cette pulsion possessive (devenir ; « conditionné par l'attachement, le devenir surgit »), et enfin, l'action. Et les événements se déroulent ainsi, les uns après les autres, nous apportant joie et colère, tristesse et plaisir, chagrin, lamentation, douleur et affliction.

Voici un exemple : un soir, un ami qui pratique le bouddhisme arrive dans la salle de méditation comme à son habitude, ferme les yeux et s'installe pour méditer. Il n'a pas encore maîtrisé la concentration unidirectionnelle, et son ouïe reste donc pleinement active. Tout à coup, un son ténu brise le silence. Son oreille le perçoit (conscience de l'oreille — ce que le sūtra décrit ainsi : « conditionné par l'oreille et le son, la conscience de l'oreille surgit »). Il le compare aux bruits familiers dont il se souvient et devine qu'il s'agit d'un cafard qui volait dans les parages (contact — « la rencontre des trois est le contact » dans le sūtra). Comme il a toujours eu peur des cafards, une sensation désagréable surgit aussitôt dans son esprit (sensation — « conditionné par le contact, la sensation surgit »), accompagnée d'un fort désir de se concentrer sur le son pour identifier ce dont il s'agissait (volition). Le son persiste, et chaque fragment sonore apporte de nouveaux indices : sa conjecture passe de « c'est peut-être un cafard » à « oui, c'est bien un cafard », puis à la perception de la rapidité de son déplacement et de l'endroit où il se trouvait dans la pièce. Chaque détail alimente en retour l'intensité de la sensation désagréable. Finalement, en raison de sa répulsion de longue date pour les cafards, l'aversion apparaît bien avant que l'insecte ne s'approche de lui (l'aversion relève de la soif, selon le sūtra : « conditionné par la sensation, la soif surgit »). L'envie d'interrompre la méditation monte (attachement — « conditionné par la soif, l'attachement surgit »), grandit, et bientôt sa volonté de rester assis s'éteint complètement (devenir — « conditionné par l'attachement, le devenir surgit »). Il passe alors à l'action : il ouvre les yeux pour chercher le cafard, ou se lève pour le chasser (naissance — « conditionné par le devenir, la naissance surgit »). Puis vient la frustration : toute sa séance de méditation a été gâchée par ce petit cafard (souffrance — « conditionné par la naissance, le vieillissement, la mort, le deuil, la lamentation, la douleur, l'affliction et la souffrance viennent à être »).

Cet exemple est volontairement simplifié : il montre comment la cognition, ainsi que les états mentaux qui en découlent, se développent jusqu'à l'apparition de l'affliction et de la souffrance (deuil, lamentation, douleur, affliction et souffrance). Il est simplifié parce que, dans la vie réelle, même lorsque nous sommes en présence d'un seul objet, nos six facultés sensorielles ne fonctionnent presque jamais de manière isolée. En général, deux sens ou plus sont actifs en même temps, s'influençant et s'alimentant mutuellement. La faculté mentale (manas) en particulier : une seule pensée peut déclencher tout un processus cognitif. Le résultat est un réseau profondément enchevêtré et complexe. De plus, le contact avec les objets est rarement unique ou statique : un stimulus en suit immédiatement un autre. Notre processus cognitif est donc stratifié et fluide, ce qui rend d'autant plus difficile d'en suivre les étapes (c'est pourquoi l'exemple ci-dessus est si dépouillé). Pourtant, en étudiant le fonctionnement du processus cognitif à partir d'objets simples et clairs, nous nous familiariserons progressivement avec ses schémas et apprendrons à démêler même les cas les plus complexes. C'est particulièrement important pour les événements qui nous causent une profonde détresse : quelle que soit leur complexité apparente, nous devons nous y arrêter et les analyser avec soin, pour voir clairement où se situe le problème.

L'intérêt d'analyser le processus de développement cognitif

Quel est l'intérêt d'analyser ce processus cognitif, et en quoi cela soutient-il notre pratique du Dharma ? Lorsqu'un événement se déroule et que le processus cognitif est à plein régime, la plupart d'entre nous sommes trop pris dans l'instant pour prendre du recul et l'observer clairement. Mais nous pouvons effectuer cette analyse plus tard, en revenant sur l'événement une fois celui-ci passé. Autrement dit, il s'agit d'une pratique enracinée dans un examen de conscience honnête. Grâce à cette analyse, nous pouvons commencer à identifier la racine du problème. Reprenons l'exemple du cafard : nous pourrions nous demander pourquoi j'ai ressenti un dégoût aussi intense. Cette petite faiblesse — notre aversion pour les cafards — s'est révélée être le facteur clé qui a déclenché toute cette issue : la frustration. Nous pouvons nous appuyer sur cet éclairage et réfléchir à travers le prisme du Dharma : la prochaine fois que je me trouverai face à une situation similaire, quelle serait la réponse la plus appropriée, en accord avec les enseignements ? Si nous élaborons à l'avance un plan d'action approximatif — comme si nous déroulions mentalement un scénario —, cela est extrêmement utile pour les personnes qui débutent dans la pratique. Au-delà de cela, nous pouvons également rechercher ou développer des méthodes de pratique spécifiques pour travailler sur cette faiblesse particulière.

Le flux de la production conditionnelle dans l'instant présent

Si vous connaissez les douze liens de la production conditionnelle, vous remarquerez qu'à partir du « contact par la rencontre de trois facteurs », le processus de développement cognitif s'inscrit directement dans les douze liens. Il s'agit d'une explication en termes d'instant présent de la production conditionnelle — plus précisément, de la formulation en neuf liens. Il n'est pas nécessaire d'énumérer les douze liens en entier lorsque nous décrivons l'apparition cyclique de la naissance, de la mort et de l'affliction (c'est-à-dire la production conditionnelle). Elle peut aussi être présentée dans sa version à deux liens (ignorance, soif), sa version à cinq liens (soif, attachement, devenir, naissance, mort), ou la version à neuf liens qui se concentre sur le processus cognitif dans l'instant présent. Bien que ces formulations diffèrent dans le détail, chacune restitue pleinement le sens essentiel de la production conditionnelle. Dans la version à neuf liens, les liens manquants — l'ignorance, les formations volitionnelles et le nom-et-forme — sont en réalité subsumés dans les autres liens. Par exemple, l'ignorance se manifeste aussi dans le contact : le « contact-conscience » d'une personne ordinaire est invariablement un « contact accompagné d'ignorance ». Dès qu'une donnée sensorielle est reconnue en tant que contenu signifiant, l'ignorance est déjà à l'œuvre [9]. Le lien des formations volitionnelles renvoie à l'influence karmique laissée par les actions passées [10], et cette influence s'exprime aussi dans le lien de la soif [11] : que nous développions de l'attirance ou de l'aversion pour ce que nous percevons est invariablement façonné par l'expérience passée (ou les impressions, c'est-à-dire l'influence des actions passées, ou le karma). Quant au nom-et-forme, les sūtras expliquent que le « nom » désigne les quatre agrégats immatériels — sentiment, perception, formations volitionnelles et conscience — tandis que la « forme » renvoie aux quatre grands éléments et à la matière qui en dérive [12]. Ainsi, le nom-et-forme désigne le corps-esprit des cinq agrégats, ce qui correspond exactement à la portée des six bases sensorielles. En outre, selon le passage du sūtra « À l'intérieur se trouve ce corps-conscience, à l'extérieur le nom-et-forme ; ces deux conditions donnent lieu au contact » [13], le « nom-et-forme » peut aussi être compris comme « les objets connus par la conscience » : la forme est l'objet externe, le nom est l'objet interne. De cette manière, l'« objet » dans le processus cognitif peut lui aussi être compté comme un lien parmi les douze liens de la production conditionnelle. En ajoutant l'« objet » aux neuf liens initiaux, on obtient une formulation en dix liens.

Apparition simultanée et successive

Les sūtras enseignent que le contact engendre le sentiment — l'apparition de la sensation est l'étape suivante dans notre manière de connaître un objet. Au-delà de ce lien successif, le Vénérable Nanda enseigna un jour aux nonnes, les guidant dans la contemplation du non-soi aux six bases sensorielles, et fit remarquer que le contact peut aussi donner lieu directement à la pensée et à l'imagination (perception, ou « le contact conditionne la perception »), ou à l'intention et à la résolution (formations volitionnelles, ou « le contact conditionne l'intention » ; les formations volitionnelles sont aussi traduites par « intention ») [14]. Il s'agit du premier récit, que l'on peut comprendre ainsi : après avoir connu un objet, nous pouvons subir un changement émotionnel, une cascade d'associations et de pensées peut être déclenchée, ou notre intention peut se modifier. Le second récit provient de l'enseignement du Bouddha aux moines sur la contemplation de l'impermanence de la production conditionnelle : après le contact, le sentiment apparaît dans l'esprit ; du sentiment naît l'intention ; une fois que l'intention prend forme, la pensée et l'imagination suivent (après le sentiment, l'intention ; après l'intention, la perception) [15]. Le troisième récit provient des indications du Bouddha à un moine sur la contemplation du non-soi à travers l'observation de « toutes les formations vides » : après avoir connu un objet, le sentiment, la perception et l'intention apparaissent tous en même temps (le sentiment, la perception et l'intention co-apparaissent avec le contact) [16]. Ces trois récits en apparence contradictoires des sūtras pourraient vous laisser perplexe : auquel vous fier ? Mais essayons de voir les choses autrement : ces trois descriptions différentes ne pourraient-elles pas simplement refléter trois manières possibles dont notre esprit réagit après avoir connu un objet ? Cela mérite tout à fait d'être observé et exploré dans votre vie quotidienne.

Le sens de citta, mano et viññāṇa

Dans le bouddhisme primitif, les termes citta (esprit/cœur), mano (mentation) et viññāṇa (conscience) n'étaient pas nettement distingués. Par exemple, lorsque le Bouddha a exposé les six bases sensorielles, il a précisé que la base sensorielle mentale est précisément citta, mano et viññāṇa : abstraite, immatérielle, invisible et intangible [17]. Une autre fois, le Bouddha a fait observer que nous prenons habituellement la « conscience » pour « le soi », puis a souligné que notre citta, mano et viññāṇa changent d'instant en instant, comme des singes agités qui se déplacent dans la forêt — comment un soi immuable pourrait-il subsister dans tout cela [18] ? Il a aussi, à une occasion, consolé son cousin, le disciple laïc Mahānāma, en lui disant que son citta, mano et viññāṇa avaient de longue date été façonnés par le Dharma à travers la foi, la vertu, la générosité et la sagesse née de l'apprentissage. Après la mort, sa « conscience » renaîtrait certainement en lieu sûr, apaisant la crainte qui le rongeait : malgré son dévouement sincère à la pratique, il pourrait connaître une renaissance défavorable dans la vie suivante [19]. Quand la communauté bouddhiste primitive se divisa en différentes écoles, les érudits de l'Abhidharma commencèrent à se demander si citta, mano et viññāṇa revêtaient des sens distincts. Certains, fidèles à l'usage traditionnel, affirmèrent qu'il n'y avait aucune différence de sens — seulement des noms différents pour une même réalité [20]. D'autres soutinrent que la différence de terminologie signalait à elle seule une différence dans les concepts visés. Les érudits qui tenaient que citta, mano et viññāṇa portaient des sens distincts s'appuyèrent sur la diversité des emplois que les suttas réservent à ces termes pour en cerner les nuances propres. Par exemple, les cinq agrégats recourent au terme agrégat « conscience » (viññāṇa), jamais à « agrégat citta » ni à « agrégat mano » ; les six bases sensorielles désignent la base sensorielle « mentale » (mano), jamais la « base sensorielle citta » ni la « base sensorielle viññāṇa ». Les suttas décrivent aussi citta comme « voyageant au loin, voyageant seul » [21], évoquant une nature ample et persistante — sa fonction de stockage et de mémorisation. Ils présentent mano comme le « précurseur » pour en souligner le caractère directif, sa qualité de meneur [22], et expliquent la conscience comme naissant de « la rencontre des six facultés sensorielles avec les six objets sensoriels ». Toutes ces nuances renvoient à de subtiles différences d'emphase entre les trois termes. Pour résumer leurs fonctions cognitives par rapport à un objet : mano est l'« étincelle d'attention » initiale ; viññāṇa est le « discernement et la reconnaissance » qui s'ensuivent ; citta est la « synthèse et l'intégration » ultérieures, ainsi que le « stockage de la mémoire ».

Comment cela fonctionne-t-il ? Lorsque nous rencontrons un objet, si nous n'y prêtons pas attention — volontairement ou non —, l'image (l'information) de cet objet n'apparaîtra pas dans l'esprit, et le processus ne passera pas à l'étape suivante du discernement. C'est comme le dit l'expression courante : « regarder sans voir, entendre sans entendre ». Notre attention n'étant pas concentrée sur lui, nous n'en absorbons pas l'information. Quand les conditions de l'attention sont réunies et que l'information de l'objet pénètre dans la conscience, le discernement et la reconnaissance débutent. Après le discernement, le processus passe aussitôt au cœur de la cognition : interpréter cette information. Comment cette interprétation (cognition) se déroule-t-elle ? Elle se produit en comparant l'information reçue à l'expérience passée et à la mémoire, en intégrant les données sous tous les angles pertinents, jusqu'à ce que la cognition s'accomplisse. Une fois la cognition achevée, une nouvelle expérience se forme, qui est immédiatement stockée en mémoire, venant enrichir notre réserve d'expériences passées. Elle attend de modeler le cycle cognitif suivant : influençant les objets que nous choisissons d'observer, ainsi que la manière dont nous interprétons et reconnaissons les informations qui nous parviennent. Se crée ainsi, couche après couche, une influence réciproque, comme l'illustre le schéma ci-dessous.

Figure : Le sens de citta, mano et viññāṇa dans le processus cognitif et leur influence réciproque (omise)

Les étapes décisives du contact et de la sensation

Ainsi, dans notre analyse du processus de développement cognitif ci-dessus, quelle est l'étape charnière où surgissent le chagrin, la lamentation, la douleur, l'affliction et le désespoir ? Le processus de cognition et ce qui s'ensuit se déroule si vite — pouvons-nous seulement le saisir clairement ? Telle est la question qui nous taraude une fois que nous avons compris le fonctionnement du processus cognitif. Voici quatre enseignements du Bouddha pour explorer cette question ensemble :

1. Contemplant la cessation des douze liens de la coproduction conditionnée (en procédant en sens inverse), le Bouddha remonta étape par étape de la mort à la naissance, au devenir, à l'attachement, jusqu'au désir. Il dit que si nous pouvons lâcher prise de l'attachement et ne pas laisser naître l'appropriation, le désir cessera. Et lorsque le désir cesse, c'est toute la chaîne de la coproduction conditionnée qui se dénoue à partir de là : « Avec la cessation du désir, l'attachement cesse ; avec la cessation de l'attachement, le devenir cesse ; avec la cessation du devenir, la naissance cesse ; avec la cessation de la naissance, le vieillissement, la mort, le chagrin, la lamentation, la douleur, l'affliction et le désespoir cessent. » Le Bouddha compara cette cessation du désir à une lampe à huile qu'on ne remplit plus d'huile et dont on ne taille plus la mèche : elle finira inévitablement par s'éteindre [23].

2. Le Bouddha disait que les personnes ordinaires, non éveillées, éprouvent des sensations agréables, douloureuses et neutres, et que les nobles disciples instruits ayant atteint l'entrée dans le courant et les fruits supérieurs [24] éprouvent exactement les mêmes sensations. Qu'est-ce qui distingue alors les profanes des nobles ? Les profanes ne peuvent que se laisser guider par leurs sensations : lorsqu'une sensation agréable surgit, l'avidité jaillit ; lorsqu'une sensation douloureuse surgit, l'aversion jaillit ; et même face aux sensations neutres, ils demeurent inconscients de leur nature changeante et impermanente. Les nobles disciples, eux, ne se laissent pas guider par leurs sensations. Ils voient clairement comment les sensations surgissent, changent et s'estompent. Ils n'en éprouvent que l'aspect physique et ne laissent jamais le plaisir ou la douleur physique se transformer en détresse psychologique. Ainsi, l'avidité, la haine et l'illusion ne surgissent pas en eux ; ils ne deviennent pas esclaves de ces souillures, piégés dans le chagrin, la lamentation, la douleur, l'affliction et le désespoir [25]. Cet enseignement révèle clairement que les nobles disciples instruits entretiennent avec les sensations une relation très différente de celle des personnes ordinaires.

3. Le Bouddha disait que dans notre processus de développement cognitif — qui traverse la faculté sensorielle, l'objet sensoriel, la conscience, le contact, la sensation, et ainsi de suite — si nous n'avons pas une compréhension profonde et directe de la cause d'apparition de la sensation, de son apparition et de son passage (sa cessation), de la satisfaction qu'elle peut apporter, de son péril inhérent et de la manière de transcender son influence persistante (la libération), alors c'est à ce stade même que se sèment les graines de l'avidité, de la haine, de l'illusion et de la conception de soi, et toutes sortes d'actions malsaines s'ensuivent [26].

4. Le Bouddha disait aussi que si, dans le processus de développement cognitif — qui traverse la faculté sensorielle, l'objet sensoriel, la conscience et le contact — nous n'avons pas une compréhension profonde et directe des six types de contact : leur cause d'apparition, leur apparition et leur passage (cessation), la satisfaction qu'ils peuvent apporter, leur péril inhérent et la manière de transcender leur influence persistante (la libération) — alors nous sommes aussi éloignés du Dharma et de la Discipline que j'enseigne que la terre l'est du ciel. Mais si, au sein de ces six contacts, nous réalisons directement le non-soi, ne nous attachons pas et ne laissons pas surgir de souillures (affluents), on peut dire que nous avons « pleinement connu et tranché » le contact : tout comme couper la racine d'un palmier en éventail garantit qu'il ne repoussera ni ne grandira jamais [27].

À première vue, les enseignements des troisième et quatrième passages peuvent sembler contradictoires : pourquoi l'un met-il l'accent sur la « sensation », tandis que l'autre insiste sur le « contact » ? À y regarder de plus près, cependant : l'expression du quatrième passage, « contact pleinement connu et tranché », recourt à la métaphore de la racine de palmier éventail, réservée exclusivement aux arahants — les sages pleinement libérés — pour décrire leur fin définitive de la naissance et de la mort, leur affranchissement du cycle des renaissances. Les deuxième et troisième passages se centrent tous deux sur la « sensation ». Le troisième ne précise pas quel accomplissement résulte d'une compréhension profonde de la sensation, mais le deuxième indique clairement que ceux qui ne suivent pas leurs sensations à la trace sont des nobles disciples instruits. L'expression « nobles disciples instruits » désigne généralement les pratiquants ayant atteint l'entrée dans le courant et les fruits supérieurs. Dans leur cheminement vers la libération, ils sont parvenus à un stade dont ils ne peuvent plus reculer, mais ils n'ont pas encore accompli la libération complète de la naissance et de la mort d'un arahant — ils poursuivent encore leur pratique. Ainsi, dans le processus de développement cognitif, ceux qui parviennent à transcender l'influence de la sensation sont des nobles disciples instruits, tandis que ceux qui peuvent trancher la vue du soi et l'ignorance au stade plus précoce du contact — de sorte que chaque instant de cognition soit un « contact lumineux » — sont les sages pleinement libérés de la naissance et de la mort.

Ces quatre enseignements du Bouddha offrent quelques aperçus essentiels : si le processus de développement cognitif atteint le stade où la soif apparaît, l'avidité, la haine et l'illusion sont inévitables — comme le dit l'adage, « la flèche est encochée et l'arc pleinement bandé ; elle ne peut plus que partir ». Une fois atteints les stades de l'attachement et du devenir, les souillures s'accumulent et parviennent à maturité, passant de l'état latent à l'état manifeste, et il n'y a presque plus aucune chance de les empêcher de progresser davantage à ces stades [28]. Ainsi, dans le processus de développement cognitif, nous pouvons nous exercer à ne pas laisser la soif apparaître en premier lieu — c'est-à-dire laisser la sensation rester simplement sensation [29], sans qu'aucun développement ultérieur n'en découle. Et si nous allons encore plus loin, si nous pouvons cultiver la pratique qui consiste à laisser le contact rester simplement contact — de sorte que chaque contact soit un « contact lumineux », libre de tout attachement au soi et de toute ignorance — alors la libération de la naissance et de la mort est pleinement accomplie.

Notes

[1] « Sur la base des cinq bases sensorielles, les cinq consciences sensorielles naissent et perçoivent les cinq objets des sens ; sur la base de la base mentale, la conscience mentale naît et peut connaître le sentiment, la perception et les formations mentales — les objets mentaux — et peut aussi embrasser l'ensemble des phénomènes, passés et futurs, conventionnels et ultimes, et ainsi de suite. » Extrait de Vue d'ensemble du Dharma du Bouddha (佛法概论), p. 61, par le Vénérable Yinshun. Le terme « objets mentaux » (别法处) apparaît dans le Nyāyānusāra (顺正理论) : « Selon cette école, les agrégats du sentiment, de la perception et de la volition sont appelés "objets mentaux"… » (Taishō Tripiṭaka, vol. 29, p. 361a).

[2] « C'est comme tomber d'un arbre. Avant même de réaliser ce qui se passe — pan ! — vous avez déjà heurté le sol. En réalité, pendant votre chute, vous êtes passé à travers d'innombrables branches et brindilles, mais vous n'en gardez aucun souvenir, ni ne pouvez en compter le nombre. » Extrait de Un arbre dans une forêt (II) (森林里的一棵树 II), p. 53, par Ajahn Chah, compilé et traduit par le Dharma Garden Translation Group.

[3] « Bhikkhu, c'est comme lorsqu'on claque des mains pour produire un son. De même, en dépendance de l'œil et des formes visibles, la conscience visuelle naît ; la rencontre de ces trois facteurs est le contact ; et, co-apparaissant avec le contact, naissent le sentiment, la perception et l'intention. Aucun de ces phénomènes n'est le soi ; ils ne sont pas permanents. Ceci est un soi qui est impermanent, non durable, non stable, non immuable. » Extrait de Saṃyukta Āgama, Sutta 273.

[4] « Uttara dit au Bouddha : "Mon maître, Bāhiya, dit que ne pas voir les formes avec l'œil et ne pas entendre les sons avec l'oreille est ce que l'on appelle cultiver les facultés sensorielles." Le Bouddha dit à Uttara : "Si c'est ce que votre maître Bāhiya enseigne, alors une personne aveugle serait-elle en train de cultiver les facultés sensorielles ? Après tout, seule une personne aveugle a des yeux qui ne voient pas les formes." » Extrait de Saṃyukta Āgama, Sutta 282.

[5] La discussion qui suit sur la manière dont les informations externes reçues par les organes sensoriels sont transmises et traitées le long des voies neurales et des circuits du cerveau s'appuie principalement sur L'Intelligence émotionnelle (EQ), chapitres 1, 2, 4 et 5, de Daniel Goleman, traduit par Zhang Meihui, publié par China Times Publishing Co.

[6] Voir Saṃyukta Āgama, Sutta 218. Le sutta nomme ceci « la voie de l'apparition de la souffrance ».

[7] « Quand cette conscience surgit, elle se forme par l'union de trois facteurs : la base sensorielle, son objet et la conscience elle-même ; cette conscience unifiée, on l'appelle le contact (触) — l'engagement sensoriel qui fonde la cognition. Pour les Sautrāntika, le contact se confond avec la conscience elle-même : c'est la conscience qui s'active au moment où l'on entre en contact avec un objet, comme l'énonce le Saṃyuktāgama (vol. 13, sūtra 307) : « À partir des deux conditions que sont l'œil et la forme, l'esprit et les facteurs mentaux apparaissent. La conscience prend contact, et tout ce qui surgit à ses côtés — la sensation, la perception, et ainsi de suite — a ses causes. » Les Vibhajyavādins, en revanche, distinguent la conscience du contact : ce sont deux dharmas distincts, bien qu'associés en un même instant. Le contact naît donc de l'union triple, et il est aussi le facteur mental qui lie ces trois éléments ensemble. La conscience qui s'engage avec une base sensorielle et son objet n'est pas fondamentalement duale, mais parce que l'agrippement de l'objet par le sens éveille l'esprit intérieur, l'esprit répond à l'objet et forme une cognition. Ce processus, qui va du dehors au dedans puis revient au dehors, semble faire intervenir deux esprits distincts : une conscience intérieure et un esprit qui s'engage avec l'objet. Il en va de même pour l'attention et l'esprit, pour la conscience et le contact. Ce processus cognitif est extrêmement rapide, et il est malaisé d'en distinguer les étapes dans l'ordre ; on ne peut pas non plus tracer une frontière nette entre le dedans et le dehors. Nous en parlons ainsi seulement pour la clarté de l'explication. Sinon, on pourrait croire à tort que l'esprit intérieur existe indépendamment de la base sensorielle et de l'objet. » Introduction à l'enseignement du Bouddha, p. 114, par le Vénérable Maître Yinshun.

[8] « À cette époque, l'Honoré du Monde adressa ces paroles aux bhikṣus : « Il y a la soif qui naît de la soif, la haine qui naît de la soif, la soif qui naît de la haine, et la haine qui naît de la haine. Que signifie la soif qui naît de la soif ? »… » Saṃyuktāgama, sūtra 985.

[9] « Bien qu'on dise souvent que la racine de la naissance et de la mort est l'ignorance, l'ignorance est en réalité déjà présente dans le maillon du contact des douze liens de la production conditionnée. Le contact revêt bien des formes, mais le contact dont il est question dans la production conditionnée est le contact-ignorance. Car le contact entaché d'ignorance nous empêche de connaître vraiment les objets que nous saisissons — nous n'en percevons pas l'impermanence, la souffrance, la vacuité et l'absence de soi ; nous ne comprenons ni les Trois Joyaux, ni les Quatre Nobles Vérités, ni les conséquences karmiques des actions salutaires et non salutaires — et c'est ainsi que se développe la sensation. L'attachement à cette sensation donne naissance à la soif et à la saisie. » À la source de la Conscience-Seule, p. 25, par le Vénérable Maître Yinshun.

[10] « Par ailleurs, les douze liens de la production conditionnée décrivent l'enchaînement cyclique des afflictions, du karma et de la souffrance : les afflictions donnent naissance au karma, le karma donne naissance à la souffrance, la souffrance engendre à son tour de la souffrance, et la souffrance fait naître de nouvelles afflictions… « Les afflictions donnent naissance au karma » renvoie au lien de l'ignorance conditionnant les formations ; « le karma donne naissance à la souffrance » renvoie aux formations conditionnant la conscience… » Mahāvibhāṣā (Taishō 27, p. 112c).

[11] « Le désir et l’attachement ne sont pas inclus dans l’ignorance, mais relèvent du lien des formations. » Explorer la source de la conscience-seule, pp. 25–26, du vénérable maître Yinshun. Le texte cite également le sūtra 294 du Saṃyuktāgama : « L’être ordinaire ignorant et qui n’a pas entendu [l’enseignement], voilé par l’ignorance, lié par la condition du désir, acquiert ce corps de conscience. À l’intérieur réside ce corps de conscience, à l’extérieur réside le nom-et-forme ; de ces deux conditions naît le contact. » Il cite aussi le sūtra 307 du Saṃyuktāgama : « Le karma, le désir et l’ignorance sont des causes qui accumulent les agrégats d’une autre vie. » On compare ces deux citations à la séquence standard de la production conditionnée — « L’ignorance conditionne les formations, les formations conditionnent la conscience, la conscience conditionne le nom-et-forme, le nom-et-forme conditionne les six bases sensorielles, les six bases sensorielles conditionnent le contact... » — pour illustrer ce point de vue.

[12] « Qu’est-ce que le nom ? Ce sont les quatre agrégats immatériels : la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience. Qu’est-ce que la forme ? Ce sont les quatre grands éléments et les formes qui en découlent. C’est ce que l’on appelle la forme. » Saṃyuktāgama, Sūtra 298.

[13] Saṃyuktāgama, Sūtra 294.

[14] « Le Vénérable Nanda s’adressa aux nonnes : « Bien dit, bien dit ! Observez avec clarté et en conformité avec la réalité. En ce qui concerne les six bases du contact, observez qu’elles sont sans soi, en conformité avec la réalité : Lorsque l’œil et la forme donnent naissance à la conscience visuelle, les trois convergent pour former le contact ; du contact naît la sensation. Cette sensation est-elle le soi, autre que le soi, ou une partie du soi ? ... Lorsque l’œil et la forme donnent naissance à la conscience visuelle, les trois convergent pour former le contact ; du contact naît la perception. Cette perception est-elle le soi, autre que le soi, ou une partie du soi ? ... Lorsque l’œil et la forme donnent naissance à la conscience visuelle, les trois convergent pour former le contact ; du contact naît la volition. Cette volition est-elle le soi, autre que le soi, ou une partie du soi ? » » Saṃyuktāgama, Sūtra 276.

[15] « En ce temps-là, l’Honoré du Monde s’adressa aux bhikṣus : « Il y a deux conditions pour la naissance de la conscience. Quelles sont ces deux ? L’œil et la forme, l’oreille et le son, le nez et l’odeur, la langue et la saveur, le corps et les objets tangibles, le mental et les dharmas. Cela est expliqué en détail jusqu’au point de ce qui se trouve au-delà de leur domaine. Pourquoi en est-il ainsi ? Car l’œil et la forme en tant que conditions donnent naissance à la conscience visuelle, qui est impermanente, conditionnée et issue du mental. La forme, l’œil et la conscience sont tous impermanents, conditionnés et issus du mental ; ces trois convergent pour former le contact. Du contact naît la sensation ; de la sensation, la volition ; de la volition, la perception. Tous ces dharmas sont impermanents, conditionnés et issus du mental — à savoir le contact, la perception et la volition. Il en est de même pour l’oreille, le nez, la langue, le corps et le mental. » » Saṃyuktāgama, Sūtra 214.

[16] Le Bouddha s’adressa aux bhikṣus : « Tout comme une personne à la vision claire tient une lampe brillante et entre dans une pièce vide pour l’observer, ainsi un bhikṣu observe tous les phénomènes vides avec joie, demeurant dans le vide du soi et de ce qui appartient au soi — le dharma du vide, constant, durable et immuable. Tout comme l’œil, la forme et la condition des phénomènes mentaux donnent naissance à la conscience mentale, les trois convergent pour former le contact, et conjointement avec le contact naissent la sensation, la perception et la volition. Tous ces dharmas sont sans soi, impermanents, et ainsi de suite — vides du soi et de ce qui appartient au soi. » Saṃyuktāgama, Sūtra 273. Le sūtra 306 du Saṃyuktāgama contient un passage similaire : « De la condition de l’œil et de la forme naît la conscience visuelle ; les trois convergent pour former le contact, et conjointement avec le contact naissent la sensation, la perception et la volition. Ces quatre agrégats immatériels, conjointement avec l’œil et la forme — ces dharmas sont appelés une « personne ». »

[17] « Le Bouddha s’adressa aux bhikṣus : « La base sensorielle interne du mental est le mental, l’intention et la conscience : elle est immatérielle, invisible et sans résistance. » » Saṃyuktāgama, Sūtra 322.

[18] « L'esprit, l'intention et la conscience changent d'instant en instant, jour et nuit, apparaissant et cessant sans relâche, comme un singe qui erre dans une forêt : à chaque instant, il saute de branche en branche, lâchant l'une pour en saisir une autre. » Saṃyuktāgama, Sūtra 289.

[19] « Au moment de la mort, ce corps peut être brûlé par le feu, jeté dans un charnier, dispersé par le vent et blanchi par le soleil, jusqu'à ce qu'il se transforme lentement en poussière ; pourtant l'esprit, l'intention et la conscience, au fil de longs âges et d'innombrables nuits, sont continuellement imprégnés de foi juste, de préceptes, de générosité et de sagesse. La conscience ainsi raffinée s'élève vers un lieu de paix et de joie, et renaît dans les royaumes célestes dans la vie prochaine. » Saṃyuktāgama, Sūtra 930.

Le Madhyamāgama, Sūtra 17, exprime une idée similaire : « L'esprit, l'intention et la conscience sont continuellement imprégnés de foi, de diligence, d'étude, de générosité et de sagesse ; par ces conditions, ils s'élèvent naturellement et renaissent dans une destination favorable. »

[20] « Question : Les sūtras font référence à l'esprit, à l'intention et à la conscience. Comment distingue-t-on ces trois ? Certains soutiennent qu'il n'y a aucune différence entre eux : l'esprit est l'intention, l'intention est la conscience. Les trois portent des noms différents, mais n'ont aucune différence de signification. Tout comme le feu peut être appelé feu, ou flamme, ou quantité d'autres noms... Ainsi, les sūtras parlent de « l'esprit, l'intention, la conscience » — trois termes aux sonorités différentes, mais sans réelle distinction entre eux. » Mahāvibhāṣā (Taishō 27, p. 371a).

[21] « Il erre seul, voyage au loin, caché, sans forme. Apprivoisez l'esprit, approchez-vous de la Voie, et les liens de Māra se dénouent. » Dhammapada, « Chapitre du Cœur-Esprit » (Taishō 4, p. 563a).

« Il voyage au loin, errant seul, sans forme, dissimulé dans une grotte cachée. Qui peut apprivoiser l'esprit et le libérer des filets de Māra ? » Dhammapada en pali, « Chapitre du Cœur » (traduit par le Vénérable Liaoshen, imprimé par le Temple Miao Xin).

[22] « L'intention est le précurseur de toutes choses ; pourquoi cela ? Une fois que l'intention surgit, tous les dharmas malsains suivent dans son sillage. L'intention est le précurseur des dharmas ; l'intention est honorée, l'intention est le maître. Quand l'intention est souillée, la parole et l'action suivent, et la souffrance suit, comme une roue mue par la main. » (Taishō 17, p. 664a).

« Le sens de tous les dharmas est mené par l'intention ; par conséquent, ils se meuvent en conséquence. » (Taishō 17, p. 254b).

« L'intention précède tous les dharmas ; l'intention est leur chef, l'intention les façonne. Avec une intention pure, que ce soit en parole ou en action, le bonheur suit de près, comme l'ombre ne quitte jamais sa forme. » Dhammapada en pali, « Chapitre des Paires » (traduit par le Vénérable Liaoshen, imprimé par le Temple Miao Xin) (Note : La traduction chinoise de ce verset dans le « Chapitre des Essentiels Doubles » du Dhammapada rend le terme par « cœur » (心), comme dans « Le cœur est la racine du dharma, le cœur est honoré, le cœur est le maître. » Mais le Mahāvibhāṣā chinois contient la phrase « Tous les dharmas sont menés par l'intention ; l'intention est honorée, l'intention dirige ; avec une intention souillée ou pure, les paroles et les actes surgissent ; la souffrance et le bonheur suivent comme une ombre. » (Taishō 27, p. 371b), qui correspond plus étroitement à la traduction pali du Dhammapada.)

[23] « Par la cessation de quoi toutes choses cessent-elles ? ... Par la juste contemplation, l'intuition ininterrompue et égale de la nature véritable des choses surgit : l'objet de notre attachement est impermanent, sujet à l'apparition et à la cessation, libre de désir, pleinement éteint et abandonné. L'esprit ne s'y fixe pas, l'esprit n'y est pas lié, et le désir cesse. Avec la cessation du désir, l'appropriation cesse ; avec la cessation de l'appropriation, l'existence cesse ; avec la cessation de l'existence, la naissance cesse ; avec la cessation de la naissance, le vieillissement, la mort, la tristesse, la lamentation, la douleur, le chagrin et le désespoir cessent tous. C'est ainsi que toute cette grande masse de souffrance prend fin.... C'est comme une lampe à huile qui brûle : si vous n'ajoutez pas d'huile et ne retaillez pas la mèche, la flamme ne finira-t-elle pas par s'affaiblir et s'éteindre ? » Saṃyuktāgama Sūtra 285.

[24] Le terme « premier fruit » (初果) désigne un rang parmi les réalisations spirituelles des pratiquants. Voir le chapitre 7, « Le Flux des Saints », pour une explication complète.

[25] « À cette époque, l'Honoré du Monde s'adressa aux bhikṣus : « Les êtres ordinaires ignorants et privés d'écoute éprouvent la sensation douloureuse, la sensation agréable et la sensation ni douloureuse ni agréable. Les nobles disciples instruits éprouvent aussi ces mêmes trois sensations. Bhikṣus, quelle est la différence entre les êtres ordinaires et les nobles ? ... Parce que les êtres ordinaires ignorants et privés d'écoute ne comprennent pas cela, lorsqu'ils entrent en contact avec les plaisirs des cinq sens, la sensation agréable surgit ; jouissant du plaisir des cinq sens, ils sont asservis par l'obsession de l'avidité. Lorsque la sensation douloureuse surgit du contact, la colère surgit ; avec la colère vient l'asservissement à l'obsession de la haine. Concernant ces deux sensations, ils n'en connaissent pas véritablement l'apparition, la cessation, l'attrait, le danger ou l'échappée. Parce qu'ils ne les connaissent pas telles qu'elles sont réellement, la sensation ni douloureuse ni agréable surgit, et ils sont asservis par l'obsession de l'illusion.... Un noble disciple instruit, même lorsqu'il éprouve la sensation douloureuse par le contact corporel — même saisi par une souffrance intense, même face à la mort — ne donne pas naissance au chagrin, à la plainte, aux gémissements, aux cris, ni à la confusion mentale et à la folie. À de tels moments, une seule sensation surgit : la sensation corporelle ; la sensation mentale ne surgit pas.... Lorsqu'il est touché par la sensation agréable, il ne s'attache pas au plaisir sensuel ; n'étant pas attaché au plaisir sensuel, l'obsession de l'avidité ne l'asservit pas à l'égard de cette sensation agréable. Lorsqu'il est touché par la sensation douloureuse, il ne donne pas naissance à la colère ; ne donnant pas naissance à la colère, l'obsession de la haine ne l'asservit pas. Concernant ces deux sensations, il en connaît l'apparition, la cessation, l'attrait, le danger et l'échappée telles qu'elles sont réellement ; parce qu'il les connaît telles qu'elles sont réellement, l'obsession de l'illusion ne l'asservit pas concernant la sensation ni douloureuse ni agréable. » Saṃyuktāgama Sūtra 470.

[26] « De l'œil et de la forme surgit la conscience oculaire ; les trois convergent pour conditionner le contact ; du contact surgit la sensation — douloureuse, agréable, ou ni douloureuse ni agréable. Si l'on ne connaît pas l'apparition, la cessation, l'attrait, le danger et l'échappée de ces sensations telles qu'elles sont réellement, on plante des graines de contact corporel enracinées dans l'avidité, des graines de contact corporel enracinées dans la haine, des graines de contact corporel enracinées dans l'attachement aux rites et rituels, des graines de contact corporel enracinées dans la vue de soi, et l'on plante et cultive aussi tous les dharmas malsains et malhabiles. C'est ainsi que toute cette grande masse de souffrance surgit de causes accumulées. » Saṃyuktāgama Sūtra 213.

[27] « À cette époque, le Bienheureux s’adressa aux bhikṣus : « Il existe six entrées de contact. Quelles sont-elles ? L’entrée de contact visuelle, l’entrée de contact auditive, l’entrée de contact olfactive, l’entrée de contact gustative, l’entrée de contact corporelle et l’entrée de contact mentale. Tout śramaṇa ou brāhmaṇa qui ne connaît pas, tel qu’ils sont réellement, l’apparition, la cessation, l’attrait, le danger et l’échappatoire de ces six entrées de contact doit être considéré comme éloigné de mon Dharma et de ma Discipline, aussi loin que l’espace vide l’est de la terre…. Pour celui qui connaît et voit, en conformité avec la réalité, qu’il n’y a en ce lieu aucun soi, aucun soi distinct, et rien qui n’appartienne à un soi dans cette entrée de contact visuelle, les écoulements cessent, l’esprit n’est pas souillé et l’esprit atteint la libération. C’est ce que l’on appelle la première entrée de contact ayant été tranchée et pleinement connue, sa racine sectionnée comme la cime d’un palmier ; elle ne surgira plus jamais dans aucun état futur — il s’agit de la conscience visuelle et de la forme. » » Saṃyuktāgama Sūtra 209.

[28] « Dans notre pratique, nous devons couper le contact avant qu’il ne se développe en sensation, comme on endigue un fleuve de dix lieues. Si nous échouons à cette étape, nous devons empêcher la sensation de se développer en désir. Passé ce stade, la maladie est incurable, sans espoir de guérison. Nous devons appliquer le Dharma à l’instant même où l’œil rencontre une forme, l’oreille un son, le nez une odeur, la langue une saveur, le corps un objet tactile et l’esprit un objet mental, en nous exerçant continuellement à ne nous attacher à rien. » The Heartwood of the Bodhi Tree, p. 24, par le Vénérable Buddhadasa, traduit par Zheng Zhenhuang, Éditions Huiju.

[29] « La plupart des enseignements de pratique que l’on trouve dans les suttas nous invitent à observer la sensation. De nombreux arahants – ces saints parvenus au terme de la voie – ont fait de la sensation leur objet principal de contemplation. » Handbook for Mankind, p. 108, par le Vénérable Buddhadasa, traduit par Xi Bhikkhu et autres, Fondation culturelle et éducative Pure Mind.

« Pratiquer le Dharma ne demande pas de chercher loin et large ni d’épuiser toute votre énergie pour l’atteindre. Il vous suffit d’observer les différentes sensations qui surgissent dans votre esprit : lorsque l’œil voit une forme, l’oreille entend un son, le nez sent une odeur, la langue goûte une saveur, et ainsi de suite – toutes surgissent ici même, dans cet esprit clair et éveillé. » A Gift of Dharma, p. 49, par Ajahn Chah, traduit par le Groupe de traduction Dharma Garden, Association d’impression des écritures du Temple Yuangkuang.

« L’endroit où ces sensations surgissent est précisément celui où l’éveil peut advenir, et où naît la sagesse. » Provisions for the Journey, p. 131, par Ajahn Chah, traduit par le Groupe de traduction Dharma Garden, Association d’impression des écritures Fayun.