Maître Gangxiao à propos des Vingt Stances sur la Conscience-Unique — Stance Dix

Dixième stance

Puisque ces objets ne sont pas un, Ni plusieurs atomes, ni leurs combinaisons— Les atomes, par conséquent, ne peuvent être établis.

Comment en est-on arrivé à cette dixième stance ? Voici ce qui s'est passé. Vasubandhu avait déjà expliqué que lorsque Shakyamuni enseignait les facultés sensorielles — l'œil, l'oreille, le nez, la langue et le corps — et leurs objets correspondants — la forme, le son, l'odeur, le goût et le toucher —, ce n’était pas pour établir la réalité d’un monde extérieur. Le Bouddha n’offrait ces enseignements que pour aider les gens à lâcher prise sur le soi et à réaliser la vacuité de la personne, adaptant son exposé aux capacités de chacun.

Naturellement, les opposants n’étaient pas satisfaits. Ils refusaient de croire qu’ils avaient mal compris les enseignements sur les sens et leurs objets. Mais la langue de Vasubandhu était une arme contre laquelle personne ne pouvait l’emporter — quiconque l’affrontait finissait par perdre. Les opposants luttèrent un long moment, puis finirent par lâcher : « Toi, camarade Vasubandhu, tu dis que Shakyamuni a parlé des sens et de leurs objets en accord avec les capacités des gens, non pour affirmer un monde extérieur réel. Mais comment sais-tu, camarade Vasubandhu, que c’est bien pour cela que le Bouddha a enseigné de cette manière ? »

C’est le genre de question qui vous hérisse le poil, et elle accula Vasubandhu dans un coin. Si c’était moi, je détournerais probablement le visage et les ignorerais : « Bande d’entêtés ! Dites-moi simplement si mon raisonnement est juste ou non — c’est tout ce qui compte. Qui se soucie de savoir comment je le sais ? Ma réalisation est plus haute que la vôtre ; je l’ai vue par moi-même. Et alors ? »

Je me souviens qu’une fois, à l’Académie bouddhique du mont Jiuhua, lors d’une retraite de Chan de sept jours. Quand la session se termina, un étudiant annonça qu’il avait eu un éveil et alla demander confirmation au vénérable abbé Rende. Le vieux moine le réprimanda sévèrement, et le jeune moine éclata en sanglots : « Les êtres sensibles sont si stupides, et le vieux moine l’est aussi — il ne reconnaît pas un saint. Comme c’est triste ! Alors je ne peux que pratiquer seul ; je ne peux sauver personne. Vous ne me laissez pas les faire traverser, alors que puis-je faire ? » Et il renonça complètement à sauver les êtres.

Mon cadet dans le Dharma, Gangchun, eut une expérience similaire. Pendant une retraite de jeûne, il fit une petite expérience, sortit et me dit : « J’en ai fini avec l’école. J’abandonne. » Il ajouta : « J’ai essayé de dire aux gens que tuer vous envoie en enfer, mais s’ils ne veulent pas écouter, il n’y a rien que je puisse faire. »

On raconte dans les soutras des Āgama l’histoire de Shariputra. Au moment où Shariputra allait faire naître la grande aspiration, Indra, roi des dieux, en eut vent et se déguisa en pauvre garçon pleurant au bord de la route. Quand Shariputra le vit, il lui demanda ce qui n’allait pas. Le garçon déguisé dit que sa mère était malade et que le médecin avait prescrit un remède nécessitant l’œil d’un pratiquant — mais personne n’était prêt à en donner un. Shariputra dit : « Très bien, prends mon œil pour le remède », et s’arracha sans façon son œil gauche. Le pauvre garçon s’écria : « Faux, faux ! Le médecin a dit qu’il fallait l’œil droit. Le gauche ne convient pas. » Shariputra dit : « Soit, quand le vin est tiré, il faut le boire. Prends aussi l’œil droit. » Mais une fois que le garçon eut l’œil, il le renifla et se mit à maugréer : « Quel genre de pratiquant es-tu ? Ton œil pue ! Comment pourrais-je donner un œil puant à ma mère à manger ? » Shariputra dit : « C’est donc cela. Faire naître la résolution n’est vraiment pas chose facile. Je vais laisser cette aspiration mourir ici même. » À ce moment, Indra révéla rapidement sa vraie forme : « Shariputra, je t’en prie, ne recule pas ! Je t’éprouvais seulement. »

Vous voyez, se résoudre à sauver tous les êtres n’est pas une petite affaire. Au moment où les difficultés surgissent, nous voulons battre en retraite. Mais selon les préceptes, ce qui compte vraiment comme l’offense la plus grave, c’est de perdre la bodhicitta.

Vasubandhu, de son côté, ne se découragea jamais, même si personne ne le croyait et qu'on ne cessait de lui opposer de nouveaux problèmes. À mesure que l'on avance dans la lecture, on ne peut qu'être ému par sa persévérance. Il enseignait sans relâche — incarnant véritablement l'« inépuisabilité » qui compte parmi les huit qualités d'un bon ami spirituel selon le *Yogācārabhūmi Śāstra*. Il expliquait sous tous les angles, avec patience et minutie, jusqu'à en avoir les lèvres à vif. Au fil du texte, sa manière change elle aussi. Il devient comme une vieille grand-mère qui se répète, qui erre et qui divague, son ton n'étant plus cette pointe agressive du début.

Vasubandhu dit : peu importe si vous ne me croyez pas. Prenons du recul. Supposons, pour les besoins de la discussion, que les objets extérieurs existent réellement comme vous le prétendez. Alors dites-moi : leur nature est-elle une, ou est-elle multiple ? Dans les jeux vidéo, il y a ce fameux démineur — vous connaissez ? Quand vous tombez dans une impasse et ne pouvez plus avancer, que faites-vous ? Vous cherchez une autre ouverture. C'est exactement cela, la question de Vasubandhu : une nouvelle ouverture. Il avait longuement exposé ses arguments, et ses adversaires étaient revenus en demandant comment il le savait. Mais à ce stade, ce n'était plus vraiment une question de raisonnement ; c'était une question de réalisation, quelque chose que seule l'expérience directe pouvait trancher. Vasubandhu n'avait d'autre choix que de tenter une autre approche — sa seule issue. En continuant la lecture, vous verrez que Vasubandhu était bien un maître : la question lancée avec une telle désinvolture porte un coup dévastateur.

Juste après, les différentes écoles non bouddhistes se présentèrent une à une pour exposer leurs positions. Qui prit la parole en premier ? Le représentant de l'école Vaiśeṣika. Les Vaiśeṣikas formaient une tradition philosophique bien connue de l'Inde ancienne. À l'époque, on comptait six grandes écoles, que le bouddhisme désignait collectivement comme les « six maîtres non bouddhistes ». Les Vaiśeṣikas en faisaient partie. Le représentant de l'école Vaiśeṣika affirma que la nature des objets extérieurs est une.

Avant d'aller plus loin, résumons brièvement les idées principales de l'école Vaiśeṣika.

Le texte fondateur des Vaiśeṣikas est le *Vaiśeṣika Sūtra*, composé par une figure nommée Kaṇāda, également connu sous le nom de Sage Hibou. Dans cette œuvre, il divise tout ce qui existe en six classes, appelées les six *padārthas* (catégories), et Kaṇāda affirmait que ces six englobent absolument tout :

1. **Substance (dravya).** La substance désigne la réalité fondamentale d'une chose. Elle comprend la terre, l'eau, le feu, l'air, l'éther, le temps, l'espace, le soi et l'esprit.

2. **Qualité (guṇa).** La qualité désigne les attributs des choses. Elle comprend la couleur, le goût, l'odeur, le toucher, le nombre, la mesure, la distinction, la conjonction, la disjonction, la priorité, la postériorité, la cognition, le plaisir, la douleur, le désir, l'aversion, l'effort, le poids (prononcé « zhòng »), la fluidité, la viscosité, le *saṃskāra* (tendance/habitude), le mérite, le démérite et le son.

3. **Action (karma).** L'action désigne le mouvement, le faire et l'activité des choses. Elle comprend prendre, abandonner, se contracter, se dilater et se déplacer. Notez que le « se déplacer » mentionné ici renvoie à un mouvement physique, comme la marche. La « tendance » (*saṃskāra*) énumérée dans la deuxième catégorie, Qualité, désigne un attribut : la capacité ou tendance humaine à marcher. Une personne qui ne peut pas marcher n'est pas vraiment une personne ; au mieux, c'est un cadavre, ou à tout le moins un être humain qui ne fonctionne pas normalement. Ces deux usages du terme diffèrent.

4. **Généralité (sāmānya).** Parfois appelée « la grande généralité ». Elle désigne le principe dont dépendent l'existence de la substance, de la qualité et de l'action.

5. **Particularité (viśeṣa).** Ce terme comporte deux sens : la similitude et la différence. La similitude désigne les attributs partagés des choses ; la différence désigne leurs attributs distincts.

6. **Inhérence (saṃavāya).** Elle désigne la connexion interne entre la substance d'une chose et ses qualités.

Voici les six catégories. Plus tard, un penseur vaiśeṣika nommé Pañcādasi (littéralement « Cinq-Couronné ») ajouta quatre autres catégories aux six d'origine.

1. À la fois identité et différence (sāmānyavaiśeṣika). Qu'est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire qu'une seule et même chose peut présenter une similitude ou une différence selon ce à quoi on la compare. Par exemple, si l'on me compare—moi, Gangxiao—à toutes les personnes ici présentes, nous sommes tous des êtres humains : voilà la similitude. Mais si l'on me compare au petit chien de compagnie de cette dame là-bas, nous sommes manifestement différents. Retenez simplement cela comme « à la fois similaire et différent ».

2. Capacité (śakti). Capacité signifie possibilité. Cette chose pourrait effectivement se réaliser.

3. Incapacité (aśakti). Impossibilité. Les gens disent toujours qu'il est impossible de grimper à un arbre pour attraper un poisson, mais je n'en suis pas si sûr. Supposons que quelqu'un suspende quelques poissons salés à sécher sur un pommier dans sa cour, et que j'y grimpe pour les voler—n'est-ce pas grimper à un arbre pour attraper un poisson ? Attraper un poisson en grimpant à un arbre, c'est exactement cela ! Mais ce n'est pas ce que les vaiśeṣika entendaient par « incapacité », alors ne soyez pas trop pointilleux là-dessus.

4. Non-existence (abhāva). Cette chose n'existe tout simplement pas ; je n'en ai même jamais entendu parler.

Ensemble, cela fait dix catégories.

Laissons maintenant les autres catégories de côté et concentrons-nous uniquement sur la substance. Les vaiśeṣika énumèrent neuf substances, parmi lesquelles la terre, l'eau, le feu et l'air sont particulièrement remarquables. En quoi sont-ils spéciaux ? Ils sont spéciaux en ceci que l'ensemble du système-monde triple-mille est composé de terre, d'eau, de feu et d'air. Comment les vaiśeṣika se représentaient-ils ce monde ? Permettez-moi une petite digression.

Le monde que nous voyons est assez vaste. Si nous continuons à le diviser—en deux, puis en quatre, puis en huit, et ainsi de suite, de plus en plus petit—jusqu'à atteindre le plus petit morceau qui ne peut plus être divisé, ce fragment irréductible reçoit un nom : paramāṇu, « l'atome ultime ». Certains l'appellent « forme divisée », d'autres « forme subtile »—la terminologie n'a pas d'importance. Le monde étant si complexe, les atomes produits par cette division ne sont pas tous identiques. Il existe quatre sortes d'atomes : l'atome de terre, l'atome d'eau, l'atome de feu et l'atome d'air.

On pourrait se demander : le bouddhisme ne parle-t-il pas, lui aussi, de terre, d'eau, de feu et d'air ?

Les quatre grands éléments du bouddhisme ne sont pas tout à fait les mêmes que ceux des vaiśeṣika. Dans le bouddhisme, la terre renvoie à la qualité de solidité, l'eau à la fluidité, le feu à la chaleur, et l'air au mouvement. Ainsi, quand le bouddhisme affirme que chaque chose, depuis le système-monde triple-mille dans son entier jusqu'à la plus infime parcelle, possède la solidité, la fluidité, la chaleur et le mouvement, la terre, l'eau, le feu et l'air sont compris comme des qualités—et les qualités sont des abstractions. Les vaiśeṣika, en revanche, affirment que la terre, l'eau, le feu et l'air sont des choses réelles et concrètes. C'est là que les deux vues diffèrent.

Les vaiśeṣika ont poursuivi leur explication : ces quatre sortes d'atomes, généralement appelés les quatre grands atomes, possèdent une caractéristique particulière—ils sont éternels et immuables, jamais détruits. Ils demeurent dans le monde, sans naissance ni cessation. Quand le monde est détruit, ces quatre grands atomes ne sont pas détruits ; ils se dispersent simplement dans l'espace vide.

La « destruction » du monde, en essence, n'est rien d'autre que la dispersion des atomes. Alors, quand le monde prend forme, qu'est-ce qui se passe réellement ?

Au milieu de l'espace se trouvent d'innombrables atomes. Pour simplifier, prenons-en seulement quatre et étiquetons-les A, B, C et D.

Lorsque le monde commence à se former, les atomes A et B se combinent. Appelons A et B les « atomes parents » — A le père et B la mère, ou A la mère et B le père ; peu importe au fond lequel est lequel. Lorsque A et B se combinent, ils produisent un « atome enfant ». Puisque A et B sont les parents, le résultat est bien sûr l’enfant. Dans le même temps, C et D se combinent également. Appelons-les aussi les parents — C le père et D la mère, ou l’inverse. Eux aussi se combinent pour produire un atome enfant. L’atome enfant produit par A et B a une mesure de trois atomes. L’atome enfant produit par C et D a lui aussi une mesure de trois atomes. Puis l’enfant de A et B se combine avec l’enfant de C et D pour produire un atome enfant de troisième génération, qui compte sept atomes. Puis ils continuent à se combiner et à se recombiner. À la quatrième génération, la mesure passe à quinze atomes… et à la n-ième génération, le système-monde aux trois mille est formé.

Bien sûr, j’ai commencé en disant que A se combine avec B et C avec D, mais en réalité A peut tout aussi bien se combiner avec C, ou avec D… Il n’est pas nécessaire que ce soient les paires A-B et C-D. Toute combinaison est possible, tant que les atomes peuvent se combiner et que les conditions nécessaires sont réunies.

Vous pourriez vous demander : je ne suis pas sûr de comprendre cette partie. Lorsque des atomes parents donnent un atome enfant, pourquoi celui-ci compte-t-il trois atomes ? Si deux atomes se réunissent simplement, ne devrions-nous pas en avoir deux ?

Pensez à une famille. Au départ, deux personnes sans lien de parenté, un homme et une femme, se marient et forment un foyer. Ils ont ensuite un enfant : on compte alors trois personnes dans le foyer, n’est-ce pas ? Ici, un plus un égale trois.

Mais vous pourriez vous demander : un père et une mère peuvent avoir plusieurs enfants. Alors pourquoi seulement trois ?

Un couple, un enfant. S’il y a plus d’un enfant, vous contrevenez aux règles ! Vous violeriez la politique de planification familiale. Un plus un ne peut que donner trois.

Le représentant de l’école Vaiśeṣika prend la parole : puisque le système-monde aux trois mille naît de la combinaison et de la recombinaison des atomes premiers à travers les générations, sa mesure est identique à celle de ses parents. Ce n’est pas difficile à comprendre. Tenez, prenez ce morceau de craie que je tiens dans la main. Il est composé d’atomes un à un ; sans ces atomes individuels, d’où viendrait cette craie ? Bien sûr, de nos jours on ne dit plus « atomes un à un » — on dit plutôt « molécules de sulfate de calcium une à une (CaSO₄·2H₂O). »

Vasubandhu s’adressa alors au représentant de l’école Vaiśeṣika : cette craie est composée d’atomes un à un, mais la craie peut-elle exister séparément de ces atomes ?

Le représentant de l’école Vaiśeṣika répondit d’un ton méprisant : « Quelle question ! Manifestement non ! Si tu retires les atomes individuels, où trouverons-nous cette craie ? »

Vasubandhu enchaîna : « Exactement. Si les atomes sont multiples, comment la craie, le papier, les tables, les chaises, les bancs, les montagnes, les fleuves, la grande terre, et même le système-monde aux trois mille — qui sont tous composés de ces atomes — pourraient-ils être d’une nature unique ? Cela ne tient pas. »

Concernant cet échange entre Vasubandhu et le représentant de l’école Vaiśeṣika, les Vingt Stances sur la Conscience-Seule ne contiennent en réalité qu’une seule phrase : « De plus, ces objets externes ne devraient pas être d’une nature unique, puisqu’ils ont des parties de forme distinctes des autres parties de forme. » Le Commentaire des Vingt Stances du Vieux Maître Kuiji entre effectivement dans beaucoup plus de détails, mais ce Commentaire est un vrai casse-tête. Lire les Vingt Stances en lecture directe permet d’en saisir un petit quelque chose, mais le Commentaire est censé les expliquer — pourtant sa lecture rend les choses encore plus confuses.

L'explication du Vénérable Yan Pei est la suivante : un morceau de craie est composé de paramāṇus, mais un paramāṇu lui-même est invisible. Si la nature essentielle de la craie était véritablement une, alors la craie devrait être invisible aussi. Or nous sommes tous là, à regarder un morceau de craie que je tiens dans la main. Votre position vaisheshika ne tient tout simplement pas. Si quelqu'un est curieux, qu'il se penche sur la logique bouddhique (hetuvidyā) — tout s'éclairera. L'idée du Vénérable Yan Pei, c'est que le représentant vaisheshika commet la faute de contredire la perception directe (pratyakṣa).

Le représentant vaisheshika s'empresse de répondre : bien sûr, la craie est composée de paramāṇus, mais la craie et les paramāṇus ne sont pas la même chose. Les paramāṇus sont bien trop petits pour être visibles, mais la craie peut effectivement être vue. Nous n'avons jamais affirmé que la craie était invisible — c'est le Vénérable Yan Pei qui nous le prête.

Le Vénérable Yan Pei rétorque : je ne vous fais rien dire ; je tire cela tout droit de votre propre théorie. Vous, les vaisheshikas, affirmez que les quatre grands paramāṇus — terre, eau, feu et air — appartiennent à la catégorie de la « substance » (dravya) parmi les six (ou dix) padārthas, et que leur nature essentielle est une. De cette prémisse découle la conclusion que la craie est invisible.

M. Li Runsheng, dans son Guide des Vingt versets sur la Conscience-Seule, expose le syllogisme sous sa forme classique à trois membres :

Thèse (pratijñā) : La forme divisible de votre trichiliocosme n'est pas une. Raison (hetu) : Parce que vous admettez que sa nature essentielle est la forme divisible de nombreux paramāṇus parents. Exemple (dṛṣṭānta) : Comme la forme divisible de vos nombreux paramāṇus parents.

Quelques autres commentaires circulent, mais ils n'apportent pas grand-chose — ce ne sont pour la plupart que des copies des notes du Vénérable Kuiji. Le Commentaire des Vingt versets sur la Conscience-Seule de Wang Enyang appartient à cette catégorie, tout comme le Commentaire verset par verset des Vingt versets sur la Conscience-Seule de Shi San. Shi San est la même personne que Guo Peng, un érudit bouddhiste de renom. Nous ne nous attarderons pas sur ceux-ci.

Nous en avons fini avec l'échange entre Vasubandhu et les vaisheshikas. Passons maintenant à la discussion avec les Sarvāstivādins anciens.

La position des Sarvāstivādins anciens diffère de celle des vaisheshikas. Écoutons ce que leur représentant a à dire.

Les Sarvāstivādins anciens sont également appelés Vaibhāṣikas anciens, ou « l'École ancienne ».

Leur représentant prend la parole : la nature essentielle des objets externes n'est pas une, mais multiple. Pourquoi ? Prenons l'exemple de la vue : je lis un livre, disons. Un livre doit être là pour que je puisse le voir ; s'il n'y a pas de livre, que verrais-je ? Bien sûr, les hallucinations des personnes souffrant de troubles mentaux, ou les visions de bouddhas et de bodhisattvas que rapportent certains pratiquants de la Terre Pure — il ne s'agit là que d'illusions. Certaines personnes insistent sur le fait qu'elles ont vraiment vu un bouddha bien réel, un véritable. J'ai déjà mentionné qu'au cours d'une retraite de récitation du nom du Bouddha de sept jours, quelque part dans le nord-ouest, tous les pratiquants laïcs ont affirmé avoir vu un petit bouddha sortir de l'oreille gauche de la statue principale de la salle, faire le tour de sa tête et disparaître par l'oreille droite — un spectacle qui a duré plusieurs minutes. D'autres, lors d'une cérémonie d'ouverture des yeux d'une statue, juraient avoir vu des fleurs de lotus tomber du ciel. Ils ont même publié des articles à ce sujet dans des magazines bouddhistes. Sachez que ce genre de chose n'est pas ce qu'il paraît. Ce n'est en aucun cas un bouddha véritable. Bouddha signifie « être éveillé », et l'éveil est en soi une abstraction. En voir un dans ces circonstances n'est rien d'autre que les habits neufs de l'empereur.

Pour que chacun des cinq sens — œil, oreille, nez, langue, corps — puisse fonctionner, certaines conditions doivent être réunies. La conscience visuelle nécessite neuf conditions. Les conditions ne sont tout simplement pas là.

« Les cinq consciences reposent sur l'organe sensoriel pur, Neuf pour la première, huit pour la suivante, sept pour les autres. »

Voilà la stance originale des Stances sur les règles des huit consciences. Ce qui se produit dans de telles « visions », c'est soit un trouble de l'esprit, soit tout simplement de l'auto-tromperie.

Alors, que se passe-t-il donc au juste lorsque des gens « voient » un bouddha ? Il n'y a qu'une seule lune, mais « mille rivières d'eau, mille reflets de la lune » — chaque lune que vous voyez est un reflet. Le même principe vaut pour les centaines de milliards de corps de transformation des bodhisattvas. Pour la lune, nous pouvons au moins montrer une véritable lune là-haut. Pour le bouddha, il y avait un Śākyamuni ici il y a deux mille ans.

Question : Alors, la Terre Pure existe-t-elle ?

Question sotte — pourquoi la poser ? Est-ce que ce monde Saha existe ?

Question : Oui.

Alors la Terre Pure existe aussi. Revenons aux Vingt Stances.

Le point est donc le suivant : il faut que quelque chose de réel soit effectivement là pour que je puisse le voir. En termes plus rigoureux et techniques : « L'œil et les autres consciences ne prennent pour objets que des dharmas réels, et non des dharmas fabriqués. » Mais cela soulève immédiatement un problème. Prenons cette table — tout le monde sait que c'est un produit de causes et de conditions, un phénomène fabriqué. Alors pourquoi puis-je la voir ?

Posez-moi la question, et la réponse est simple. Nous sommes tous d'accord qu'il y a des tables, alors laissons cela de côté. Parlons plutôt du reflet de la lune dans l'eau. Personne n'irait dire qu'un reflet dans l'eau est réel. Eh bien, Li Bai s'est enivré, a cru que la lune dans le Yangtsé était bien réelle, a sauté pour l'attraper et s'est noyé — mais c'est une autre histoire. Le fait est que nous pouvons voir des reflets dans l'eau, donc nous n'avons pas besoin de voir quelque chose de réel pour voir quoi que ce soit.

Les anciens Sarvāstivādins, bénis soient-ils, discourent à n'en plus finir. Voici ce qu'ils disent : une table est composée de paramāṇus, les uns après les autres. Les paramāṇus sont des dharmas réels, et la table, en tant que produit de causes et de conditions, est un phénomène fabriqué. Ce que vous voyez réellement, ce n'est pas la table, mais les paramāṇus.

Voilà qui est absurde. Comment diable peut-on voir un paramāṇu ? Un paramāṇu, par définition, est la plus petite unité possible — trop minuscule pour être vue ou touchée. Comment pourriez-vous donc la percevoir ?

L'ancien Sarvāstivādin répond : tout à fait exact, un seul paramāṇu est invisible, mais un amas de paramāṇus peut être vu. La table devant moi n'est qu'un tas de paramāṇus disposés en forme de table. Dans ces conditions favorables, les paramāṇus s'agglomèrent suffisamment densément pour former la forme d'une table, et ce que vous voyez est une table. En réalité, pourtant, il n'y a pas de table — juste des paramāṇus. Puisque seuls des dharmas réels peuvent servir d'objets à la conscience de l'œil, l'espace vide autour de la table est lui aussi rempli de paramāṇus ; ils ne sont tout simplement pas agglomérés assez densément pour que vous puissiez les voir. Notez bien : pour les anciens Sarvāstivādins, cette table n'existe pas réellement. Ce ne sont que des paramāṇus qui, dans les bonnes conditions, se sont agencés selon cette forme. Nous appelons cette forme une « table » par commodité, mais sa véritable nature n'est que paramāṇus.

Ainsi, ce que nous voyons, ce sont les paramāṇus, pas la table, et puisque les paramāṇus composant la table sont nombreux et individuels, la nature essentielle de la table est multiple, et non une. La table n'existe pas du tout ; ce qui existe n'est qu'un ensemble de paramāṇus individuels. Par le même raisonnement, il en va de même pour le trichiliocosme, et c'est pourquoi nous disons que le monde est multiple, et non un.

Vasubandhu dit : ne vous contredisez-vous pas ? Les paramāṇus sont invisibles ; tout ce qui est visible n'est pas un paramāṇu. Un seul paramāṇu est invisible, mais empilez-en beaucoup et vous pouvez les voir. Une fois que vous pouvez les voir, sont-ils encore des paramāṇus ? Ils ne le sont plus, n'est-ce pas ? Votre raisonnement s'effondre à ce stade, et toute autre tentative de prouver que la nature essentielle du monde est multiple ne tient simplement pas.

Le Vénérable Kuiji, dans son Recueil d'explications, revient sur ce point. Il dit : pour que la conscience se manifeste, quatre conditions (pratyaya) sont nécessaires : (1) la condition causale directe, (2) la condition dominante, (3) la condition-objet, et une quatrième — dont j’ai momentanément oublié le nom. Ah, la condition immédiatement antécédente. Nous n’aborderons pas la première, la deuxième ni la quatrième ; concentrons-nous simplement sur la condition-objet. Celle-ci présente deux aspects : « l’objet » et « la condition ». L’aspect « objet » désigne ce qui est appréhendé : par exemple, lorsque je regarde cette table, je suis le sujet connaissant et la table est l’objet. En termes plus techniques, « l’objet » renvoie à « ce qui peut faire apparaître son domaine-objet correspondant au sein de la conscience connaissante ». C’est une formulation un peu lourde. L’aspect « condition » renvoie à un dharma réel, un élément qui aide la conscience à se manifester. La formulation originale de Dignāga dans son Traité sur la condition-objet est : « Une entité réelle qui fait surgir la conscience connaissante parce que celle-ci dépend d’elle. » Prenons l’exemple de mon regard sur cette table : la réalité sous-jacente de la table constitue la « condition », un dharma réel, tandis que la table que je perçois est l’« objet ».

Or, si l’on adopte votre position du Sarvāstivāda ancien, qui soutient que le monde est multiple et que ce que je vois ne sont que des paramāṇus — eh bien, les paramāṇus sont des dharmas réels, ils possèdent donc bien l’aspect « condition ». Mais qu’en est-il de l’aspect « objet » ? Vous affirmez que la table n’existe pas, donc il n’y a pas d’« objet ». Vous dites que la table que je vois n’est qu’un assemblage de paramāṇus. Pour qu’un dharma mental se manifeste, les quatre conditions doivent être réunies, or cette condition-objet fait défaut : on n’y trouve que l’aspect « condition », pas l’aspect « objet ». Sans l’ensemble des quatre conditions, le dharma mental ne peut se manifester — ce qui signifierait que vous ne devriez pas voir cette table. Pourtant, vous la voyez. Votre position du Sarvāstivāda ancien est donc nécessairement erronée.

Le troisième à prendre la parole est le représentant des Sautrāntikas.

Le représentant des Sautrāntikas expose ceci : la nature essentielle des objets externes n’est ni une ni multiple, mais une combinaison harmonieuse. Il mobilise ensuite la « théorie de la combinaison » de son école pour expliquer comment nous percevons une table. Voici son argument : les paramāṇus, pris isolément, ne peuvent être vus, entendus, sentis, goûtés ni touchés par les cinq consciences, mais une « forme grossière » correspondant à un aṇu ou à une entité plus vaste peut être appréhendée par ces dernières. Par ailleurs, si les paramāṇus ne peuvent être appréhendés par les cinq consciences, ils le peuvent en revanche par la conscience mentale.

Un aṇu est composé de sept paramāṇus.

Vasubandhu rétorque : non, cela ne tient pas non plus. Pour que la conscience se manifeste, quatre conditions sont nécessaires. Nous n’aborderons pas les trois autres ; contentons-nous d’examiner la condition-objet. D’après votre exposé, seuls des dharmas réels peuvent servir d’objets aux cinq consciences. Mais lorsque sept paramāṇus se combinent pour former un aṇu, ce dernier n’est rien d’autre que sept paramāṇus réunis — et « les dharmas produits par les causes et conditions, je les déclare vides » : ils n’ont pas de nature propre. Dans ce cas, même si l’œil peut le percevoir, il ne présente que l’aspect « objet » de la condition-objet, et non l’aspect « condition ». La condition-objet est donc incomplète, et il manque une condition aux quatre nécessaires à la manifestation de la conscience. Comment la conscience pourrait-elle se manifester alors que les conditions ne sont pas toutes réunies ? Pourtant, nous voyons bel et bien la table — ce qui signifie que les quatre conditions sont bien présentes. La seule conclusion possible est donc que votre explication sautrāntika est erronée, votre position est erronée. La théorie de la combinaison ne tient pas la route.

Fang Lun a proposé une analogie avec un mur de briques pour comparer les positions de l'ancien Sarvāstivāda et du Sautrāntika. Il disait : imaginez un adepte de l'ancien Sarvāstivāda debout devant un mur, affirmant que nous ne voyons pas réellement le mur — ce que nous voyons, ce ne sont que les briques individuelles. Le Sautrāntika, lui aussi debout devant le mur, rétorque : le mur n'est pas réel, mais ce que nous voyons, c'est le mur, car les briques sont trop petites pour que nous puissions les voir. Vasubandhu réfute ces deux positions.

Enfin, il y a le représentant des nouveaux Sarvāstivādins. Ces derniers sont également appelés l'école Saṃmatīya.

En lisant tout cela, on ne peut s'empêcher d'être ému par l'esprit de Vasubandhu. Ses adversaires l'attaquaient les uns après les autres, vague après vague, se relayant inlassablement, tandis que Vasubandhu restait seul, défendant les enseignements du Bouddha coûte que coûte. Les débats de l'époque n'étaient pas une mince affaire : c'était un combat à mort. Perdre un débat, c'était littéralement risquer de perdre la tête. J'aimerais parfois pouvoir remonter mille cinq cents ans en arrière pour lui prêter main-forte, mais j'ai peur de ne faire que le gêner.

Le représentant du nouveau Sarvāstivāda affirme que la nature essentielle des objets extérieurs n'est ni une, ni multiple, ni une simple combinaison, mais un agrégat composé (saṃghāta).

Que signifie « agrégat composé » ? En quoi diffère-t-il de la combinaison des Sautrāntikas ? Une combinaison est comme une réaction chimique : deux éléments sont mélangés et deviennent quelque chose de nouveau ; dans nos termes, ils perdent leur nature propre, forment un composé. Un agrégat composé ressemble plutôt à un changement physique : des arbres réunis forment une forêt, un agrégat qui conserve la nature propre de chaque élément, un mélange.

Le représentant du nouveau Sarvāstivāda utilise ensuite cette « théorie de l'agrégat » pour expliquer la perception d'une table. Il affirme que les paramāṇus possèdent bien une substance réelle. Ils peuvent non seulement être saisis par la conscience mentale, mais sont également des objets des cinq consciences sensorielles. Pourquoi ? Parce que lorsque des paramāṇus sont entassés, ils produisent de la forme, du son, de l'odeur, du goût, et ainsi de suite. Chacun de ces dharmas contient les apparences de nombreux paramāṇus, et une partie de ces apparences est l'objet directement perçu par les cinq consciences. Prenons une grande montagne : lorsque de nombreux paramāṇus s'agrègent pour former une montagne, chacun apporte sa part de l'apparence perceptible de la montagne. Ils portent déjà en eux l'apparence de la montagne : chaque paramāṇu contient la forme de la montagne, mais le paramāṇu est trop petit pour être vu. Entassez-en suffisamment, et vous la verrez.

La position du nouveau Sarvāstivāda peut paraître vraiment étrange à des oreilles modernes ; laissez-moi vous donner un exemple.

Prenons le cas des travailleurs licenciés. Un travailleur perd son emploi : l'État n'y prête même pas attention. Deux travailleurs perdent leur emploi : l'État ne s'en soucie pas davantage. Mais quand cent millions de travailleurs sont licenciés, l'État réagit soudainement. La différence entre un travailleur licencié et cent millions est essentiellement nulle : ils n'ont tout simplement pas de travail. Mais la quantité a changé. Un travailleur licencié, c'est comme un paramāṇu unique : il est au chômage et erre dans les rues à la recherche d'un emploi, tout comme un paramāṇu porte intrinsèquement l'apparence de « table ». Un travailleur licencié — l'État n'intervient pas ; un paramāṇu — il est juste là, je ne le vois pas. Deux travailleurs licenciés — toujours pas de travail, toujours errants dans les rues à la recherche d'un emploi, essence inchangée, l'État n'agit toujours pas. Deux paramāṇus — ils portent toujours l'apparence de « table », mais je ne les vois toujours pas… Cent millions de travailleurs licenciés — toujours pas de travail, toujours errants dans les rues à la recherche d'un emploi, mais désormais l'État doit agir, c'est devenu un problème social. Par la même logique, lorsque de nombreux paramāṇus sont réunis, l'apparence de « table » est toujours présente, et je la vois. La philosophie parle de changement quantitatif menant à un changement qualitatif. Les nouveaux Sarvāstivādins, à l'inverse, ont un changement de quantité tandis que la qualité reste la même ; ce qui change, c'est l'observateur.

Voici comment fonctionnent les paramāṇus. Un seul paramāṇu contient déjà l'apparence d'une montagne ou d'une table ; deux paramāṇus aussi, mais vous ne la voyez pas. Une fois que vous avez de nombreux paramāṇus ensemble, vous voyez l'apparence de la montagne. Puisque cette apparence de la montagne était dans les paramāṇus depuis le début, les paramāṇus peuvent servir d'objets aux cinq consciences.

Que dit Vasubandhu ? Il dit : non, votre explication ne tient toujours pas logiquement. Un paramāṇu porte une apparence de montagne, mais nous ne pouvons pas la voir. Si nous ne pouvons pas la voir, alors il n'y a que l'aspect « condition » de la condition d'objet, et non l'aspect « objet ». La condition d'objet fait défaut, et avec l'une des quatre conditions manquante, la conscience ne peut pas apparaître.

Pourtant, nous voyons bien la table, ce qui signifie que la condition d'objet doit être en place. Votre théorie des agrégats de la Nouvelle Sarvāstivāda a donc un problème.

Et puis vient le plus beau. Après tous ces allers-retours entre les représentants des Vaiśeṣika, de la Vieille Sarvāstivāda, des Sautrāntika et de la Nouvelle Sarvāstivāda, et Vasubandhu, ce dernier se contente de sourire et déclare : « Les paramāṇus n'existent pas. » Juste cette phrase — de quoi rendre fous tous les représentants dans la salle. Si vous n'aviez pas l'intention d'accepter les paramāṇus dès le départ, pourquoi ne pas l'avoir dit plus tôt ? Vasubandhu répond : je m'amusais un peu avec vous.

C'est la petite ruse de Vasubandhu. Vous étiez si nombreux, et tant d'entre vous contre moi tout seul. Alors il fallait que je trouve un moyen de vous déstabiliser, de vous troubler l'esprit et de vous rendre impatients, parce que c'était ma seule chance de l'emporter.

Le débat a des règles. Supposons que deux personnes, A et B, aient des vues différentes sur une question et décident d'avoir un débat public. Le débat ne peut pas être une mêlée générale ; il doit suivre certaines règles. C'est comme une compétition sportive aujourd'hui — comme un match de football. Il faut respecter les règles du terrain. Sinon, on est pénalisé, suspendu pour un an. Dans le débat de Vasubandhu avec les représentants des Vaiśeṣika, de la Vieille Sarvāstivāda, des Sautrāntika et de la Nouvelle Sarvāstivāda, les deux camps devaient observer une règle fondamentale : le sujet et le prédicat de la thèse à établir devaient être reconnus mutuellement par les deux parties. Et le fondement de leurs arguments — les paramāṇus — Vasubandhu ne les avait jamais acceptés dès le départ. Ainsi, tout ce qu'ils ont dit n'était que paroles en l'air. Vasubandhu était vraiment un maître de la guerre psychologique.

Voilà qui couvre ce verset. Avant de passer au suivant, retenez quelques points essentiels : les Vaiśeṣika disent que les objets externes ne font qu'un par nature ; les Vieux Sarvāstivādins disent qu'ils sont multiples ; les Sautrāntika disent qu'ils sont une combinaison de paramāṇus ; les Nouveaux Sarvāstivādins disent qu'ils sont un agrégat composé. Toutes ces vues sont fausses, parce que les paramāṇus n'existent tout simplement pas.

Mais vous, Vasubandhu, vous ne pouvez pas affirmer de but en blanc que les paramāṇus n'existent pas. Si vous dites qu'ils n'existent pas, il vous faut une raison. Quelle est votre raison ?