Upasaka Zhuang Chunjiang: Comprensión fundamental de la práctica budista, Capítulo 7: Práctica del bodhisattva mahāyāna, Sección 1: Práctica del bodhisattva y desarrollo del budismo mahāyāna

La diferencia entre el Buda y el arhat

El Buda Shakyamuni fue un ser plenamente liberado. Como registran las escrituras budistas primitivas, entre los tres tipos de seres liberados —el Buda, el Pratyekabuddha y el arhat— solo se dice que el Buda alcanzó el anuttarā-samyak-saṃbodhi (traducido como «iluminación perfecta, completa y sin par», o simplemente como «iluminación perfecta» o «iluminación universal»). Aunque en ocasiones el Buda se refería a «el Tathāgata, el Digno, el Perfectamente Iluminado que alcanza el saṃbodhi»[1], casi siempre hablaba de alcanzar el anuttarā-samyak-saṃbodhi. Sin embargo, cuando enseñaba a sus discípulos, solo les instruía para que realizaran el saṃbodhi[2] (traducido como «iluminación correcta»), y ninguno de sus discípulos llegó a afirmar haber alcanzado la «iluminación perfecta, completa y sin par» o haberse convertido en un Pratyekabuddha. La meta y el fruto final de los discípulos del Buda siempre se describían como la realización del saṃbodhi y la consecución del estado de arhat. Nunca se dijo que discípulo liberado alguno hubiera alcanzado la «iluminación perfecta, completa y sin par», es decir, que hubiera realizado la budeidad. Esto era válido incluso para Mahāmaudgalyāyana, el principal en poderes sobrenaturales, y Śāriputra, el principal en sabiduría. Esta clara distinción recorre todas las escrituras primitivas, sin confusión alguna entre ambos.

¿Por qué, entonces, el Buda Shakyamuni solo enseñaba a sus discípulos a convertirse en arhats, y no en Budas como él? Desde el punto de vista de la liberación, esto puede interpretarse en el sentido de que el Buda y el arhat son en esencia lo mismo. También puede verse como un reflejo del espíritu imperante en la época, centrado en la «iluminación y la liberación»: el Buda simplemente enseñaba el Dharma dentro de esa corriente dominante (y en cierto modo, limitado por ella).

Sea como sea, existía una diferencia clara entre el Buda Shakyamuni, que alcanzó el anuttarā-samyak-saṃbodhi, y sus nobles discípulos arhats, que alcanzaron el saṃbodhi. Dejando de lado por un momento otras diferencias, tomemos los medios hábiles: la capacidad de enseñar de maneras adecuadas a las capacidades de los distintos seres, beneficiándolos en consecuencia, y el poder de atraer e inspirar a los seres sintientes.

Incluso entre los distintos discípulos arhats, estas capacidades variaban enormemente. Por ejemplo, el Venerable Cūḍapanthaka no era diestro en enseñar el Dharma ni en atraer seguidores[3], mientras que los Venerables Mahāmaudgalyāyana y Śāriputra hacían girar a menudo la rueda del Dharma en nombre del Buda, y eran profundamente respetados y queridos por los miembros de la Saṅgha.

Aun así, estos dos venerables no podían igualar la capacidad y los logros del Buda en este aspecto.

Esta distancia entre el Buda y sus discípulos arhats no despertó gran atención ni planteó muchas preguntas antes del fallecimiento del Buda, muy probablemente porque los discípulos aún podían verlo cara a cara y escuchar el Dharma directamente de él. Tras el parinirvāṇa del Buda, la veneración que la gente sentía por él creció día a día. Podemos verlo en el creciente caudal de materiales que circulaban sobre las reliquias del Buda, sus restos físicos, los lugares de sus viajes y enseñanzas, sus biografías e incluso las historias de sus vidas pasadas, todo lo cual se volvió más rico y abundante con el paso del tiempo.

A medida que esta veneración crecía, la imagen del Buda humano conservada en la tradición primitiva se fue desvaneciendo lentamente de la memoria colectiva, reemplazada por una figura idealizada de un Buda todopoderoso y presente en todas partes. A su vez, la distancia entre los discípulos arhats y el Buda se hizo cada vez más profunda a los ojos de los devotos, que consideraban a los arhats como seres muy inferiores al Buda.

El desarrollo del camino del Bodhisattva

¿Por qué el príncipe Siddhārtha pudo alcanzar la anuttarā-samyak-saṃbodhi y convertirse en Buda, mientras que los discípulos del Buda solo pudieron realizar la saṃbodhi y convertirse en arhats? Esta pregunta fue captando cada vez más la atención de los seguidores del Buda tras su fallecimiento, y encontraron una respuesta satisfactoria en las historias legendarias sobre la práctica del Buda en sus vidas pasadas. Se decía que, en una vida pasada muy lejana, el Buda había hecho un voto profundo e inquebrantable de alcanzar la Budeidad. Desde entonces, en cada una de sus vidas siguientes, practicó diligentemente por el bien de todos los seres, cultivando la generosidad, la compasión, la paciencia y la conducta ética, así como la meditación y la sabiduría (prajñā), para desarrollar el poder inquebrantable que pone fin a las aflicciones. Tras acumular mérito perfecto y sabiduría profunda a lo largo de eones, finalmente pudo, cuando las condiciones estuvieron maduras, echar mano de ese acervo de sabiduría y alcanzar el despertar sin guía en una época en la que el Dharma había desaparecido del mundo. Contempló directamente los doce eslabones del origen dependiente en orden progresivo y regresivo, y así alcanzó la liberación. Gracias a la perfección del mérito que había acumulado a lo largo de muchas vidas, logró convocar a un sinnúmero de seres, arraigar profundamente el Dharma en el mundo y beneficiar a incontables seres sintientes.

Imitando el propio camino de práctica del Buda en sus vidas pasadas —un camino orientado a la plena Budeidad, no solo a la liberación personal y el nirvāṇa, y que anteponía la compasión por los demás a la práctica en beneficio propio— se forjó una nueva vía. Esta camino fue creciendo y madurando con el tiempo, hasta que hacia el 50 a. C. se había convertido en la corriente dominante del pensamiento budista en la India. Sus seguidores se denominaron «Bodhisattvas» y seguidores del «Mahāyāna» (el Gran Vehículo), para distinguir su vía de las tradiciones budistas precedentes.

«Bodhisattva» es una abreviatura de bodhisattva, que puede traducirse como «ser del despertar», o de forma más precisa, «un ser que busca con energía y diligencia el bodhi (despertar) supremo»[4]. Por lo tanto, cualquier persona que practique con el anhelo de alcanzar la Budeidad puede ser considerada un Bodhisattva. Las prácticas que lleva a cabo un Bodhisattva conforman el Camino del Bodhisattva. ¿Cómo se desarrolló el contenido del Camino del Bodhisattva? Se derivó principalmente de los relatos legendarios sobre las vidas pasadas del Buda Shakyamuni antes de alcanzar la Budeidad, ya que su práctica desde el momento en que formuló por primera vez el voto de convertirse en Buda representa el modelo más perfecto del ideal del Bodhisattva. «Mahayana», transliterado del sánscrito como Mahāyāna, designaba originalmente un gran vehículo capaz de acoger a multitud de pasajeros. Por extensión, pasó a significar la práctica de alcanzar la Budeidad con el fin de liberar a un sinnúmero de seres —es decir, las enseñanzas y los métodos para seguir el camino hacia la Budeidad[5]. Los conceptos de «Mahayana» y «Bodhisattva» están indisolublemente vinculados. Se puede decir que el pensamiento del Camino del Bodhisattva fue el motor de la formación del budismo Mahāyāna.

Las Seis Pāramitās que enfatizan la Compasión

Compilado a partir de los relatos legendarios de las vidas pasadas del Buda Shakyamuni, el Camino del Bodhisattva comprende múltiples áreas de práctica. Entre ellas, las Seis Pāramitās centradas en la compasión; las prácticas de recuerdo del Buda, transferencia de mérito y arrepentimiento, centradas en la fe; y las enseñanzas de prajñā, centradas en la contemplación profunda, llegaron a moldear de forma fundamental el desarrollo de la práctica mahāyāna.

«Pāramitā» se traduce habitualmente como «perfección» o «cruzar», en referencia a «alcanzar la otra orilla». Si bien «alcanzar la otra orilla» significaba originalmente la liberación del ciclo de nacimiento y muerte, en este contexto suma el matiz de hacerlo de manera plena, es decir, alcanzar la budeidad completa. El contenido de las pāramitās se recopiló a partir de los numerosos relatos legendarios de los jātaka, que recogen las vidas pasadas del Buda Shakyamuni. En un principio, las tradiciones variaban entre las diferentes escuelas budistas, pero las seis prácticas de generosidad, disciplina ética, paciencia, diligencia, meditación y sabiduría acabaron siendo aceptadas de forma generalizada entre los budistas, hasta convertirse en las «Seis Pāramitās» de referencia. Estas seis prácticas están unidas por un espíritu común de compasión por todos los seres, conformando un camino de práctica interconectado e integrado.

Estas seis prácticas se dividen aproximadamente en dos grupos: la generosidad, la disciplina ética y la paciencia son prácticas basadas en el mérito que benefician directamente a los demás (el grupo altruista), mientras que la meditación y la sabiduría son prácticas orientadas al cultivo personal que calman las propias aflicciones para sentar las bases de la ayuda a los demás. La diligencia es común a ambos grupos. Con la excepción de la generosidad, las otras cinco se alinean estrechamente con la disciplina ética, la concentración y la sabiduría que conforman el tradicional Noble Camino Óctuple. La diferencia esencial es que las Seis Pāramitās exigen explícitamente que todas las prácticas tengan como prioridad el beneficio de los seres sintientes.

La generosidad, a su vez, se divide en tres modalidades principales: generosidad material, generosidad de la ausencia de miedo y generosidad del Dharma. La generosidad material consiste en emplear bienes materiales (comida, ropa, dinero, etc.), trabajo físico, esfuerzo mental, incluso ofrecer el propio cuerpo o sacrificar la propia vida en ayuda de los demás, sin esperar retribución alguna. La generosidad de la ausencia de miedo consiste en acercarse a los demás con un corazón bondadoso, y abarca desde el acto básico de no dañar a ningún ser hasta ayudar de forma activa e incondicional a disipar los miedos ajenos. La generosidad del Dharma consiste en guiar a los demás para que comprendan, acepten y pongan en práctica el Dharma, sin buscar nada a cambio, a fin de que puedan poner fin a sus aflicciones. Aunque las tres modalidades existen, el término «generosidad», tal y como se emplea habitualmente, tiende a centrarse en la generosidad material[6].

En tiempos del Buda, este solía enseñar generosidad a los practicantes laicos[7]; se contaba como uno de los elementos centrales de la «enseñanza de la rectitud», una etapa previa para la práctica del origen condicionado, las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Camino Óctuple y otras «enseñanzas esenciales del Dharma verdadero»[8].

¿Por qué se enseñaba generosidad más a los seguidores laicos que a los discípulos monásticos? La práctica monástica tradicional implicaba renunciar a todas las posesiones personales y vivir de las limosnas, por lo que la generosidad material era prácticamente inviable. Por otro lado, la generosidad de la ausencia de miedo y la generosidad del Dharma ya estaban integradas en la vida monástica mediante la observancia de los preceptos, la práctica de la paciencia y la enseñanza del Dharma a los demás. Dado que los relatos legendarios de las vidas pasadas del Buda no se limitaban a sus identidades monásticas, la generosidad (especialmente la material) se convirtió en una virtud clave que el Camino del Bodhisattva resalta.

Recuerdo del Buda, transferencia de mérito y arrepentimiento, prácticas que enfatizan la fe

El recuerdo del Buda, la transferencia de mérito y el arrepentimiento son prácticas mahāyāna que se desarrollaron para los practicantes cuya práctica se apoya en la fe, es decir, «aquellos cuya práctica se fundamenta en la confianza» (信行人). Estas prácticas están estrechamente ligadas a la idea de que «hay Budas presentes en las diez direcciones al mismo tiempo». Este concepto difiere de la visión tradicional, que sostenía que existieron seis Budas en el pasado[9], Buda Shakyamuni en el presente y Buda Maitreya en el futuro[10]: la idea de que «no puede haber dos Budas en el mismo mundo»[11]. Esta nueva visión surgió cuando la reverencia y la confianza en el Buda crecieron tras el fallecimiento de Shakyamuni.

En los primeros textos canónicos, el recuerdo del Buda figuraba como uno de los «Seis Recuerdos» (recuerdo del Buda, del Dharma, del Saṅgha, de la generosidad, de la disciplina ética y de los devas), y se enseñaba principalmente a los practicantes laicos. Al recitar los diez epítetos del Buda y contemplar sus méritos perfectos (los del Buda Shakyamuni), los practicantes podían pasar de la admiración a la emulación[12], y de la dependencia del Buda a la paz interior[13], disipando el temor en el proceso. Tras consolidarse la idea de que «hay Budas presentes en las diez direcciones al mismo tiempo», la práctica del recuerdo del Buda evolucionó aún más. El objeto del recuerdo pasó de ser solo el Buda Shakyamuni a abarcar a todos los Budas de las diez direcciones. El alcance de la práctica creció más allá de «contemplar la verdadera naturaleza de los méritos del Buda» para incluir «contemplar la forma física del Buda», una práctica que surgió junto con la creación de imágenes búdicas, así como «recitar el nombre del Buda» con la aspiración de renacer en una tierra pura, y la concentración centrada por completo en el Buda. Estos desarrollos convirtieron gradualmente el recuerdo del Buda en una práctica más extendida y accesible (aunque no fácil de dominar)[14], transformándolo en un upāya popular para acercar a las personas a la práctica del Dharma[15].

La transferencia de mérito (pāriṇāmanā) consiste en redirigir el mérito que hemos cultivado y dedicarlo[16] a otros seres, para que todos puedan compartir sus frutos. En esencia, es una expresión del espíritu de compasión y generosidad.

Originalmente, el arrepentimiento consistía en lamentar las faltas cometidas (en su mayoría violaciones de los preceptos) para recuperar la claridad mental y evitar la inquietud y el remordimiento que pueden obstaculizar la práctica. Para los monásticos, la confesión de violaciones graves de los preceptos se realizaba tradicionalmente en el uposatha bisemanal del Saṅgha (la reunión para recitar preceptos, confesarse y tratar asuntos comunitarios), así como en el día de pravāraṇā al final del retiro de lluvias anual[17], delante de la comunidad reunida en pleno[18]. Quienes hubiesen cometido solo infracciones menores podían confesarse en privado ante un solo monje virtuoso, y para faltas aún más leves, bastaba con confesarse y arrepentirse en el propio corazón.

Para los practicantes laicos, el propósito del arrepentimiento era el mismo que para los monásticos: recuperar la claridad mental y eliminar los obstáculos a la práctica. Pero dado que los practicantes laicos no cuentan con una estructura comunitaria formal, podían confesarse directamente ante la persona a la que habían dañado. Alternativamente, podían confesarse ante el Buda, un monje o su maestro. Por supuesto, para asuntos menores también basta con arrepentirse en silencio en el propio corazón. Tras el fallecimiento del Buda Shakyamuni, bajo la influencia de la idea de que «hay Budas presentes en las diez direcciones al mismo tiempo», la forma estándar del arrepentimiento se desplazó gradualmente hacia la confesión ante una imagen del Buda[19]. El foco del arrepentimiento también pasó de las violaciones específicas y concretas de los preceptos a los obstáculos kármicos abstractos de vidas pasadas—una nueva adaptación y desarrollo que no se daba en el budismo primitivo[20].

¿Se pueden eliminar los obstáculos kármicos de vidas pasadas mediante el arrepentimiento ante el Buda? Las escrituras budistas tempranas enseñan que el karma creado por acciones intencionales "inevitablemente trae sus consecuencias"[21]. Pero si, antes de que esas consecuencias maduren, hay suficientes causas y condiciones para "cultivar el cuerpo, cultivar la disciplina ética, cultivar la mente y cultivar la sabiduría", los efectos negativos pueden atenuarse, del mismo modo que una pizca de sal se diluye en las caudalosas aguas del Ganges[22]. Así pues, los obstáculos kármicos pueden transformarse mediante la práctica de "cultivar el cuerpo, la disciplina ética, la mente y la sabiduría", pero no pueden eliminarse por completo (hacer que desaparezcan). Por ejemplo, en la época del Buda, el rey Ajātaśatru de Magadha mató a su padre para usurpar el trono, cometiendo los cinco crímenes atroces, entre ellos el parricidio. Aunque se arrepintió sinceramente y tuvo la oportunidad de escuchar y practicar el Dharma, ese obstáculo kármico le impidió alcanzar cualquier etapa de realización. No pudo escapar de la consecuencia kármica de renacer en el infierno; pero el karma positivo que acumuló al escuchar y practicar el Dharma diluyó el peso de su mal karma, de modo que "sufriría la grave consecuencia de forma atenuada", sin tener que soportar los tormentos del infierno durante mucho tiempo[23].

Prajñā que enfatiza la contemplación profunda

A medida que se desarrolló el Sendero del Bodhisattva del Mahāyāna, surgió otra corriente de práctica entre los monjes que vivían en los bosques (araṇya): las enseñanzas de prajñā, que enfatizan la contemplación profunda y la realización directa. Las enseñanzas de prajñā se definen ante todo por su exposición del "significado de la vacuidad". Rechazan la idea de "naturaleza intrínseca" (svabhāva), que se había vuelto cada vez más popular tras la formación de las primeras escuelas budistas, y sostienen que todas las cosas carecen de naturaleza inherente, que no se debe morar en estado ni visión alguna, y que hay que estar libre de todo apego ilusorio. Estas ideas concuerdan plenamente con las enseñanzas de las escrituras tempranas sobre la originación dependiente y los Tres Sellos del Dharma. Ahora bien, al exponer el significado de la vacuidad, las enseñanzas de prajñā también subrayan los votos compasivos del Bodhisattva, entrelazando la generosidad, la disciplina ética y las demás pāramitās dentro de la pāramitā de prajñā, con la prajñā como principio unificador[24].

Rasgos distintivos del camino del bodhisattva mahāyāna

Las prácticas de las seis pāramitās, centradas en la compasión; las prácticas orientadas a la fe y la aspiración —entre ellas, el buddhānusmṛti (recuerdo del Buda), la dedicación de méritos y el arrepentimiento—; y la profunda contemplación de la prajñā, que hace hincapié en la sabiduría del origen dependiente y la vacuidad, son las tres grandes corrientes de las que surgió y se fue desarrollando la práctica del bodhisattva mahāyāna. Junto con la aspiración de alcanzar el pleno despertar del Buda, estas conforman los tres rasgos esenciales y requisitos previos de la práctica del bodhisattva: despertar la aspiración al bodhi, actuar movido por la gran compasión y realizar la sabiduría de la vacuidad. Precisamente esto es lo que los sutras describen como «alinear la intención con el logro de la omnisciencia, situar la gran compasión al frente de toda acción y practicar la no-aprehensión como medio hábil»[25]. «Omnisciencia» se refiere al estado de pleno despertar del Buda, mientras que «alinear la intención» significa mantener los propios propósitos en sintonía con el logro del Buda —es decir, seguir su ejemplo—, lo que se expande hasta constituir la aspiración de alcanzar la propia budidad: la «aspiración al bodhi». «Situar la gran compasión al frente» significa hacer de la compasión el principio supremo que guía toda acción. La compasión es el acto de procurar la alegría de los demás y aliviar su sufrimiento; se orienta a los otros, nunca al interés propio. Por eso, la gran compasión consiste en anteponer el bien ajeno al propio. Al actuar en beneficio de los demás, uno realiza directamente que el origen dependiente carece de naturaleza inherente. Gracias a la sabiduría (medio hábil) que ve todos los dharmas surgir de forma dependiente, carentes de toda naturaleza propia, uno abandona la visión de un yo propio, junto con las visiones erróneas que atribuyen a las cosas una existencia inherente, permanente o independiente. De este modo, se disipan las aflicciones, se purifica el ego, se realiza la sabiduría de la vacuidad y, con ello, se completa la liberación del nacimiento y la muerte y se cumple plenamente el camino del buda —la expresión más plena del beneficio propio—.

El pensamiento de los tres grandes sistemas del Mahāyāna

La enseñanza de que todos los fenómenos son vacíos fue expuesta de forma sistemática por el bodhisattva Nāgārjuna en el siglo III d. C., tras lo cual se desarrolló como una escuela propia y diferenciada. Los maestros chinos antiguos la llamaban la «Escuela de la Destrucción de las Características»[26]; el moderno Maestro Taixu la denominó la «Escuela de la Naturaleza del Dharma y la Sabiduría Vacía»[27], mientras que el Maestro Yinshun la nombró el «Sistema de la Naturaleza Vacía y la mera Designación»[28].

A partir del siglo IV d. C., el bodhisattva Asaṅga, partiendo de este fundamento filosófico mahāyāna, recogió ideas de las escuelas Sarvāstivāda, Sautrāntika Darṣṭāntika y Saṃmitīya[29]. Rechazó la afirmación de que «todos los fenómenos están vacíos de naturaleza propia», argumentando que la «verdadera e inefable naturaleza propia», revelada a través de la vacuidad, no puede decirse que sea inexistente[30]. Tomando el ālaya contaminado como base, expuso las enseñanzas de que «los tres reinos son solo mente» y «todos los dharmas son solo conciencia», conformando así una segunda escuela diferenciada. Los maestros antiguos la llamaron la «Escuela de las Características del Dharma»; el Maestro Taixu la denominó la «Escuela de las Características del Dharma y la Conciencia-Única», mientras que el Maestro Yinshun se refirió a ella como el «Sistema de la Conciencia-Única Delusiva».

Casi al mismo tiempo que este desarrollo, la enseñanza del tathāgatagarbha surgió junto con un floreciente renacimiento de la literatura sánscrita en la India a partir del siglo III d. C. Esta enseñaba que todos los seres poseen, de forma inherente, las puras virtudes búdicas del tathāgata: la naturaleza búdica (la naturaleza propia del buda). La enseñanza circuló en forma de escrituras; aunque no se registran promulgadores concretos en la India, sin duda alguna se difundió ampliamente y ejerció una profunda influencia, formando el tercer gran sistema de pensamiento del Mahāyāna. Los maestros antiguos lo llamaron la «Escuela de la Naturaleza del Dharma»; el Maestro Taixu lo denominó la «Escuela del Dharmadhātu y el Despertar Perfecto», mientras que el Maestro Yinshun lo llamó el «Sistema de la Mente-Única Verdadera y Eterna».

En un principio, este sistema —que sostenía que la práctica debía arraigarse en el tathāgatagarbha puro y verdadero— se oponía directamente al pensamiento de la conciencia-única que tomaba el ālaya contaminado como base. Pero, a través de la crítica mutua y la posterior conciliación, surgió una síntesis: el ālaya-vijñāna, originalmente contaminado, acabó identificándose con la naturaleza búdica pura, y el tathāgatagarbha evolucionó hasta convertirse en la enseñanza idealista de la «mente del tathāgatagarbha»[31].

Las tres escuelas de pensamiento ejercieron una influencia prolongada y de largo alcance dentro del budismo indio. La tercera, en particular —la enseñanza de la naturaleza búdica inherente—, pasó a dominar el budismo chino tras la dinastía Tang (excluido el propio período Tang) y el budismo tibetano, convirtiéndose en la corriente de pensamiento dominante en ambas regiones (aunque el budismo tibetano contemporáneo de corriente principal suele identificarse con el «Prāsaṅgika-Madhyamaka», en realidad ambas tradiciones están entrelazadas, y la visión de la naturaleza búdica inherente es la corriente predominante).

Si miramos esto desde la perspectiva del alcance universal de la originación dependiente y su principio esencial —«esto existe porque aquello existe; esto no existe porque aquello no existe»— toda existencia se da por medio de la originación dependiente. Al surgir de forma dependiente, no puede albergar ninguna naturaleza propia definida por la independencia, la permanencia o una existencia unitaria y autocontenida[32]. Por eso mismo, resulta igual de difícil afirmar que los seres «poseen originaria y plenamente» una «naturaleza búdica pura y verdadera».

Incluso las enseñanzas idealistas que sostienen que «los tres reinos son solo mente» y «todos los dharmas son solo conciencia» no encajan del todo con el principio de la originación dependiente que reza «esto existe porque aquello existe», pues la mente, la mentación y la conciencia no pueden crecer, expandirse[33] ni funcionar en lo más mínimo sin depender de los otros cuatro agregados: forma, sensación, percepción y formaciones. En el mejor de los casos, la mente, la mentación y la conciencia cumplen un papel orientador[34] más que dominante en el funcionamiento del cuerpo y la mente.

Ahora bien, la enseñanza de la naturaleza búdica inherente cuenta con la clara ventaja de ser accesible y fácil de entender, y puede ayudar a construir fe en la práctica budista. Se enmarca dentro de la categoría de los «medios hábiles para generar virtud» (el siddhānta de suscitar el bien), que conducen a las personas a desplegar intenciones saludables. Ha sido acogida con entusiasmo por personas de todo el mundo y sigue siendo una corriente de pensamiento fundamental en el mundo budista contemporáneo. En lo que respecta a animar a las personas a encaminarse por la vía búdica, naturalmente tiene su propia función positiva, adaptada a la etapa correspondiente. Pero desde la perspectiva del alcance completo y el núcleo esencial del Dharma, una vez que esta función adaptada a la etapa ha cumplido su cometido, es preciso seguir avanzando hacia el «siddhānta del significado último» de la originación dependiente y la ausencia de yo.

Notas

[1] «El Tathāgata, el Digno, el Perfectamente Iluminado: aquel que, sin haber escuchado previamente la enseñanza, despierta por sí mismo, realiza la verdad a través del cuerpo del Dharma presente, alcanza el despertar supremo y, en eras futuras, puede enseñar el Dharma verdadero y despertar a los śrāvakas…» Saṃyukta Āgama, Sutta 684

[2] «Bhikkhu, a esto se le llama el fruto de la entrada en la corriente: uno no cae en destinos desafortunados y está firmemente orientado hacia el despertar supremo…» Saṃyukta Āgama, Sutta 61, etc.

[3] «Los sūtras budistas dicen: Cūḷapanthaka tenía facultades espirituales lentas. Cuando le enseñaban a recitar las escrituras, recordaba una línea solo para olvidar la siguiente. Pero el Buda, por compasión, le enseñó con paciencia y animó su aprendizaje. Bajo la guía compasiva y el aliento del Buda, finalmente alcanzó el estado de arhat. Aunque alcanzó el fruto sagrado, no podía enseñar el Dharma. Cuando le pedían que diera un discurso, solo podía decir: «La vida es impermanente y sufrimiento»; aparte de eso, solo podía mostrar poderes espirituales. ¿Acaso estaba mal lo que dijo? Por supuesto que no. Pero carecía de instrucción, así que incluso después de despertar no podía exponer el Dharma. Śāriputra, discípulo del Buda, era diferente. Antes de renunciar a la vida hogareña, ya dominaba los Vedas. Tras dejarla y despertar a la verdad, enseñaba el Dharma a otros: sobre un solo principio, podía hablar continuamente durante siete días y siete noches sin agotarlo nunca.» El Buda en el mundo humano, pp. 285–286, del Maestro Yinshun.

[4] «Sobre el significado de bodhisattva: Estudios sobre el budismo mahāyāna temprano cita la obra de Har Dayal, que expone siete significados del término, así como la tradición tibetana, que define al bodhisattva como aquel que busca con valentía el despertar. Según la tradición budista: sattva es un término budista familiar, traducido como «ser sintiente»: un ser vivo dotado de conciencia o apego. Un bodhisattva es un ser sintiente que busca el (supremo) despertar; esta definición es compartida por la mayoría de los estudiosos.» Los orígenes y el desarrollo del budismo mahāyāna temprano, p. 130, del Maestro Yinshun.

[5] Extracto de Enciclopedia del budismo chino, p. 665; Diccionario budista Fo Guang, p. 808.

[6] «El Bienaventurado dijo a Mahānāma: un seguidor laico plenamente realizado en la generosidad es aquel que una vez estuvo atado a la mancha de la avaricia, pero que ahora ha liberado su mente de ella, vive la vida no hogareña, practica la entrega que trae liberación, da con diligencia y constancia, se deleita en renunciar a sus posesiones y da con mente imparcial.» Saṃyukta Āgama, Sutta 927

[7] «El Bienaventurado dijo al brahmán: hay cuatro cualidades que un hogareño puede cultivar y que conducen al bienestar y la felicidad en la vida futura. ¿Cuáles son? Integridad de fe, integridad de virtud, integridad de generosidad e integridad de sabiduría… ¿Qué es la integridad de generosidad? Significa que una buena persona, libre de la mancha de la avaricia, viviendo la vida hogareña, practica la entrega que trae liberación, da personalmente con sus propias manos, se deleita en practicar la renuncia y da con mente imparcial: esto se llama la integridad de generosidad de un hogareño…» Saṃyukta Āgama, Sutta 91

[8] "Entonces el Bienaventurado enseñó al laico Upāli… siguiendo el método de todos los Budas: primero le expuso el Dharma del camino recto, que alegra a quien lo escucha, hablando de la generosidad, la virtud y el camino a los cielos; criticando el deseo como causa de desastre, el nacimiento y la muerte como impuros, y ensalzando la liberación del deseo como lo más excelente, y los factores del camino como puros. Tras enseñarle de este modo, comprobó que Upāli contaba con un corazón gozoso, satisfecho, dúctil, paciente, orientado a lo elevado, unificado, libre de dudas y sin obstáculos: poseía la capacidad y la fortaleza para recibir el verdadero Dharma, la enseñanza esencial expuesta por todos los Budas. El Bienaventurado entonces le enseñó el sufrimiento, el origen, la cesación y el camino." Madhyama Āgama, sutta 133. El mismo relato se encuentra en los suttas 62, 38 y 28 del Madhyama Āgama.

[9] "En aquel tiempo, el Bienaventurado dijo a los bhikkhus: Antiguamente, cuando el Buda Vipaśyin aún no había alcanzado el despertar perfecto… Así como enseñó el Buda Vipaśyin, así también enseñaron los Budas Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni y Kāśyapa." Saṃyukta Āgama, sutta 369.

[10] "El Bienaventurado dijo a los bhikkhus: En un futuro lejano, cuando la esperanza de vida humana alcance los ochenta mil años, surgirá un Buda llamado Maitreya — el Tathāgata, el Digno, el Plenamente Despierto, Perfecto en Conocimiento y Conducta, Sugata, Conocedor del Mundo, Insuperable, Domesticador de Seres, Maestro de Dioses y Humanos, Bienaventurado…" Madhyama Āgama, sutta 66.

[11] "El Bienaventurado respondió:… Ānanda, si hubiera dos Tathāgatas en el mundo al mismo tiempo, eso nunca podría ocurrir; si hay un Tathāgata en el mundo, necesariamente es así." Madhyama Āgama, sutta 181.

[12] "El Bienaventurado dijo a Mahānāma: Si un bhikkhu se halla aún en la etapa de entrenamiento, buscando lo que aún no ha alcanzado y avanzando con paso firme por el camino hacia el nirvāṇa apacible, entonces en ese momento debe cultivar los seis recuerdos, hasta alcanzar el nirvāṇa… ¿Cuáles son los seis recuerdos? Estos son: el noble discípulo recuerda al Tathāgata — «Así es el Bienaventurado: Digno, Plenamente Despierto, Perfecto en Conocimiento y Conducta, Sugata, Conocedor del Mundo, Insuperable, Domesticador de Seres, Maestro de Dioses y Humanos, Buda, Bienaventurado». Cuando el noble discípulo recuerda de este modo, la atadura de la avidez no surge, ni el odio ni la confusión. Su mente se vuelve recta; capta el significado del Tathāgata y de su verdadero Dharma, y siente gozo en el corazón hacia el Tathāgata y su enseñanza. Siente gozo, se regocija; al regocijarse, el cuerpo se aquieta; con el cuerpo aquietado, experimenta felicidad; al experimentar felicidad, la mente se concentra. Con la mente concentrada, el noble discípulo se desplaza entre seres peligrosos sin obstáculos, entra en la corriente del Dharma, hasta alcanzar el nirvāṇa." Saṃyukta Āgama, sutta 931.

[13] "¡Bienaventurado! Se me deshacen los miembros, las cuatro direcciones se me nublan, y he olvidado por completo todo lo que aprendí en el pasado. He sabido que el Bienaventurado recorre los asentamientos humanos. ¿Cuándo podré volver a ver al Bienaventurado y a los bhikkhus eruditos? El Bienaventurado dijo al sakya Nandaka: Veas o no al Tathāgata; veas o no a los bhikkhus eruditos, debes cultivar siempre los seis recuerdos." Saṃyukta Āgama, sutta 858. Pasajes similares se encuentran en los suttas 859 y 860 del Saṃyukta Āgama.

[14] "El camino difícil es el camino del esfuerzo; el camino fácil es el camino del gozo — el sentido del tratado es perfectamente claro. No guarda relación alguna con la mayor o menor celeridad con que uno alcance la budeidad." Tierra Pura y Chan, p. 69, del Maestro Yinshun.

[15] "Los nuevos medios hábiles que surgieron con el Mahāyāna, según los sūtras, incluyen: construir stūpas y templos, ofrecer adornos rituales, rendir homenaje al Buda, recordar al Buda y alabar al Buda." El Buda en el mundo humano, p. 69, del Maestro Yinshun.

"Hablando del camino fácil, [los sūtras afirman]: 'recordad a los budas de las diez direcciones y pronunciad sus nombres', 'también están Amitābha y otros budas, a quienes debéis reverenciar, inclinaros y llamar por su nombre', y 'recordadlos e inclinaos, alabadlos en verso'." Tierra Pura y Chan, p. 69, del Maestro Yinshun.

[16] "'Dar' (dāna) significa 'dar con buen corazón' — esta es la traducción antigua del término que ahora se traduce como 'dedicación de mérito' (pariṇāma)." Los orígenes y desarrollo del budismo Mahāyāna primitivo, p. 575, del Maestro Yinshun.

[17] "Una ceremonia fija en la vida monástica india. Se refiere al día final del retiro anual de verano, cuando la asamblea monástica, respecto a tres categorías de ofensas — lo visto, lo escuchado o lo sospechado — señala mutuamente las transgresiones de cada uno, se arrepiente y cultiva mérito." Enciclopedia del budismo chino, p. 21684, parte inferior.

"La ceremonia pravāraṇā implica que cada persona pida a los demás que señalen sus propios defectos lo más completamente posible, para que puedan arrepentirse de acuerdo con el Dharma y alcanzar la pureza." Los orígenes y desarrollo del budismo Mahāyāna primitivo, p. 192, del Maestro Yinshun.

[18] "El arrepentimiento ha sido profundamente valorado por los practicantes desde el tiempo del budismo primitivo. Además de arrepentirse en cualquier momento, también existían ceremonias periódicas de arrepentimiento: el poṣadha celebrado cada medio mes, y la pravāraṇā celebrada una vez al año después del retiro de verano." Enciclopedia del budismo chino, p. 5904, parte inferior.

[19] "El arrepentimiento monástico se realizaba tradicionalmente dentro del saṅgha. ¿Cómo deben practicar el arrepentimiento los discípulos laicos? Según el Ekottara Āgama, los discípulos laicos que realizaban el ayuno de ocho preceptos (upavāsa) confesaban sus transgresiones ante la asamblea cuádruple, con un preceptor guiándolos en la práctica del arrepentimiento… Realizar el arrepentimiento ante la asamblea cuádruple general no era suficiente para algunas personas (especialmente aquellas insatisfechas con los reglamentos monásticos). Bajo la presión de un karma extremadamente pesado que podía y debía ser expiado, la creencia en la existencia presente de los budas de las diez direcciones condujo al desarrollo de nuevas formas de arrepentimiento." Los orígenes y desarrollo del budismo Mahāyāna primitivo, p. 573, del Maestro Yinshun.

"Para quienes realizaban el ayuno de ocho preceptos, ya fueran hombres o mujeres, confesar las transgresiones ante la asamblea cuádruple o ante bhikkhus también pudo haber sido inadecuado. El Sībeijing afirma: 'Por la mañana y por la noche, quemad incienso y encended lámparas, inclinaos ante las Tres Joyas, arrepentíos ante las diez direcciones y reverenciad a la asamblea cuádruple.' El arrepentimiento individual ante el Buda (ante un stūpa o una imagen del buda) probablemente se desarrolló a partir de las prácticas de arrepentimiento de los laicos observantes de los preceptos." Los orígenes y desarrollo del budismo Mahāyāna primitivo, p. 222, del Maestro Yinshun.

[20] "…Así, la práctica de arrepentirse de los obstáculos kármicos acumulados desde tiempo sin comienzo (que luego evolucionó hacia el arrepentimiento de los 'tres obstáculos' desde tiempo sin comienzo: el obstáculo de las aflicciones, el obstáculo del karma y el obstáculo de la retribución) no estaba presente en el budismo primitivo. El método de arrepentimiento del Mahāyāna, por el contrario, se centra precisamente en arrepentirse de todo el karma maligno acumulado desde tiempo sin comienzo." Los orígenes y desarrollo del budismo Mahāyāna primitivo, p. 573, del Maestro Yinshun.

[21] «En aquel tiempo, el Bendito dijo a los bhikkhus: «Si alguien comete una acción de forma intencional, digo que sin duda experimentará su fruto —ya sea en esta vida o en una venidera. Si no la comete de forma intencional, digo que no es necesario que experimente su fruto».» Madhyama Āgama, Sutta 15

[22] «En aquel tiempo, el Honrado del Mundo se dirigió a los bhikkhus: «Todos los seres cosechan las consecuencias de todas las acciones que realizan. …… ¿Cómo es que hay personas que cometen actos no virtuosos y que reciben inevitablemente el reino infernal como retribución? Se dice que existe una persona que no cultiva la conducta corporal, no observa los preceptos, no entrena la mente, no desarrolla la sabiduría y tiene una vida muy breve. …… ¿Cómo es que hay personas que cometen actos no virtuosos y que reciben su retribución en esta misma vida? Se dice que existe una persona que cultiva la conducta corporal, observa los preceptos, entrena la mente, desarrolla la sabiduría y tiene una vida extremadamente larga. ……»» Madhyama Āgama, Sutra 1 (Zhong Ahan Di Yi Jing)

[23] «Según el Dharma del Buda, el arrepentimiento no borra el karma, pero debilita su fuerza, de modo que el karma no virtuoso no se convierta en obstáculo para el avance en el sendero. Por ejemplo, los cinco actos atroces se denominan «obstáculos kármicos»: sin importar la práctica que se realice, es imposible alcanzar la fruición. El Sāmaññaphala Sutta señala: «Si el rey Ajātasattu no hubiera matado a su padre, al escuchar la enseñanza del Buda habría alcanzado el «puro ojo del Dharma» (es decir, habría realizado la primera fruición) en ese mismo momento, en su asiento. Ahora que el rey Ajātasattu se ha arrepentido de su falta, su ofensa solo se ha atenuado, y el peso de su grave error se ha aliviado parcialmente». Tanto el Ekottara Āgama como el Vinaya indican que el rey Ajātasattu alcanzó la «fe sin raíces» o la «fe inquebrantable». Como el crimen atroz se mitigó por medio del arrepentimiento, igualmente no pudo alcanzar la fruición. El Sutra del rey Ajātasattu señala: después de escuchar el Dharma, el rey Ajātasattu alcanzó la «aceptación fiel» o la «aceptación conforme», equivalente a la «fe sin raíces» y la «fe inquebrantable». Aunque el rey alcanzó cierta realización, igualmente debió caer al infierno Bindu, aunque no sufre allí y puede renacer pronto en los cielos. Lo que expone el Sutra del rey Ajātasattu refleja la postura de que, si bien la naturaleza de las ofensas es vacía, la causa y el efecto no se pueden transgredir; el arrepentimiento solo puede aligerar la retribución (las faltas graves dan un fruto más leve). Esto no se aparta en absoluto del Dharma budista original. El Sutra del rey Ajātasattu también señala que un criminal que mató a su madre, guiado por Mañjuśrī, vio al Buda, escuchó el Dharma y alcanzó la fruición del arhat. Esto contradice tanto el Dharma budista como el relato del arrepentimiento del rey Ajātasattu, y se trata probablemente de una interpolación posterior».» De El Origen y Desarrollo del Budismo Mahāyāna Temprano, p. 977, por el maestro Yin Shun.

[24] «La Prajñā (sabiduría) es el fundamento esencial del Dharma budista, pues sostiene y nutre todas las cualidades virtuosas. Por eso, el énfasis en la Prajñāpāramitā en los primeros textos sobre Prajñā no implica que los bodhisattvas no necesiten practicar la generosidad y las demás pāramitās: solo indica que la Prajñāpāramitā es el foco principal. Así, los textos de Prajñā de «nivel inferior» mencionan las seis pāramitās, comenzando por la generosidad, y concluyen con la frase: «Practicar la Prajñāpāramitā es estar plenamente dotado de todas las pāramitās». En los textos de Prajñā de «nivel medio», las seis pāramitās son un tema recurrente, y se insiste repetidamente en que las seis pāramitās se encarnan plenamente las unas en las otras».» De El Origen y Desarrollo del Budismo Mahāyāna Temprano, p. 653, por el maestro Yin Shun.

[25] "El Buda dijo a Subhūti: Todos los bodhisattvas mahāsattvas son igualmente así. Con una mente en sintonía con la sabiduría de la omnisciencia, tomando la gran compasión como guía primordial y sirviéndose del principio de no-obtención como medio hábil, conducen a incontables, incalculables e ilimitados seres sintientes a establecerlos en la generosidad, progresando hasta la iluminación completa e incomparable. Así pues, aunque los bodhisattvas se dedican a la acción, sus acciones carecen de realidad intrínseca. ¿Por qué? Porque la naturaleza y las características de todos los dharmas son como ilusiones." Sūtra Mahāprajñāpāramitā (Taisho 7 · 70m)

[26] "En general, las enseñanzas Mahāyāna presentan tres divisiones principales: las escuelas de las Características del Dharma (Yogācāra) y de la Refutación de las Características (Mādhyamaka), que constituyen el origen del marco de enseñanza gradual. Los maestros Jiexian y Zhiguang construyeron cada uno un sistema de enseñanza de tres períodos basado en un solo sūtra, y ambos sistemas se criticaron mutuamente. Los seguidores de cada escuela fundamentaron sus posiciones doctrinales en los sūtras de la escuela de la Naturaleza del Dharma, la cual abarca tanto los enfoques de enseñanza súbita como gradual." Breve Comentario al Sūtra del Despertar Perfecto, del Maestro Zongmi de la dinastía Tang (Taisho 39 · 525l)

[27] "Las escuelas Mahāyāna pueden dividirse brevemente en tres categorías. Primera, la Escuela de la Sabiduría Contemplativa de la Vacuidad del Dharma…… Esta escuela se centra en refutar el aferramiento a los dharmas propio de las tradiciones Hīnayāna, de ahí que tome la sabiduría contemplativa de la vacuidad del dharma como su principio central. Segunda, la Escuela Yogācāra de las Características del Dharma…… Lo que enseña esta escuela es que todos los objetos de las consciencias son meras manifestaciones de la consciencia; los objetos de la consciencia son características del dharma, transformaciones de la consciencia, de ahí que se denomine Escuela Yogācāra de las Características del Dharma. Tercera, la Escuela de la Talidad Verdadera y el Mérito Puro…… Lo que enseña esta escuela es la esencia que surge y se revela mediante la sabiduría contemplativa de la vacuidad del dharma, la realidad fundamental que clarifica y realiza la Escuela Yogācāra de las Características del Dharma. Abarca todos los dharmas puros, no condicionados y virtuosos, condicionados o no condicionados, y recibe también los nombres de Tathāgatagarbha, Tesoro del Reino del Dharma, entre otros. Esta escuela destaca particularmente los méritos de la budeidad e incluye tradiciones como las escuelas Huayan y Vajrayāna." De Obras Completas del Maestro Taixu, Sección 6: Estudios de Yogācāra, pp. 463–464.

"El Dharma Mahāyāna es vasto, por lo que conviene dividirlo e integrarlo en estas tres escuelas para evitar el aferramiento unilateral. Lo traté en mi obra de 1923 Deliberación General sobre el Buddha Dharma. Sin embargo, la terminología que empleé entonces tenía algunas diferencias; ahora ofrezco una explicación clara y definitiva: Primera, la Escuela de la Naturaleza del Dharma y la Sabiduría Vacía…… Segunda, la Escuela Yogācāra de las Características del Dharma…… Tercera, la Escuela del Despertar Perfecto del Reino del Dharma……" De Obras Completas del Maestro Taixu, Sección 1: Cómo Clasifico e Integro Todo el Buddha Dharma, pp. 523–525.

[28] "Los tres linajes principales del Mahāyāna son: el linaje Mādhyamaka (vacuidad de la existencia inherente, mera designación nominal), el linaje Yogācāra (consciencia ilusoria) y el linaje Tathāgatagarbha (mente verdadera eterna), formulados por primera vez en 1941." De Debate Sin Contendiente, p. 126, del Maestro Yin Shun.

[29] Referencia: Conferencias sobre el Sūtra Mādhyamaka: Capítulo sobre el Examen del Karma (Guanying Ye Pin), del Maestro Yin Shun.

[30] Referencia: Historia del Pensamiento Budista Indio, pp. 252–253, del Maestro Yin Shun.

[31] "La escuela que toma el Tathāgatagarbha verdaderamente existente y permanente como su principio fundamental surgió en el sur de la India; la escuela que toma el ālayavijñāna ilusorio e impermanente como su principio fundamental surgió en el norte: ambas se oponen de forma directa. Cuando se extendieron hasta la India central (llamada 'el Este' por los del norte), el contacto entre ambas propició acuerdos y síntesis. El Tathāgatagarbha no fue referido originalmente de manera explícita como 'mente', pero posteriormente también pasó a denominarse 'mente del Tathāgatagarbha'. …… Se trata de practicantes Yogācāra del linaje del Tathāgatagarbha, que incorporaron los principios doctrinales del linaje del ālayavijñāna para establecer su propia tradición: un idealismo fundamentado en lo eterno. …… En síntesis, el Laṅkāvatāra Sūtra y el Ghanavyūha Sūtra se construyen sobre el fundamento del sí-mismo del Tathāgatagarbha, integrando las enseñanzas Yogācāra —el idealismo fundamentado en el ālayavijñāna— para enriquecer su contenido, formando lo que se conoce como 'idealismo fundamentado en lo eterno'." De Historia del pensamiento budista indio, pp. 294–308, del Maestro Yin Shun.

[32] "Este verso aclara que la definición de existencia inherente es: autosuficiente, permanente e independiente. Toda nuestra cognición está imbuida de esta visión de existencia inherente. Percibimos las cosas existentes como autosuficientes; dado que estas cosas aparecen dentro del marco del tiempo y el espacio, las consideramos permanentes e independientes. Todos los fenómenos surgidos en dependencia no escapan a las marcas de la existencia, el tiempo y el espacio; la visión invertida de la existencia inherente brota inevitablemente del apego a estos tres puntos. Por eso, cuando el Buda enseñó el origen dependiente, arrancó de raíz las visiones invertidas y reveló el verdadero Dharma, zanjando todas las cuestiones de una vez." De Lecciones sobre el Mādhyamaka Sūtra, p. 253, del Maestro Yin Shun.

[33] "La conciencia habita en la forma, se aferra a la forma y experimenta deleite y anhelo; se nutre, crece y se expande. También habita en la sensación, la percepción y las formaciones volicionales, se aferra a ellas, experimenta deleite y anhelo; se nutre, crece y se expande." Samyukta Āgama Sūtra 39

[34] "Mente y materia no solo mantienen una relación de mutua dependencia, sino que la mente es el factor dominante. Suele decirse que el budismo es idealismo, y 'los tres reinos son solo mente' y 'todos los dharmas son solo conciencia' se han convertido en frases comunes. Ahora bien, si atendemos a las verdaderas enseñanzas doctrinales del budismo, ni el Mahāyāna ni el Hīnayāna profesan intrínsecamente el idealismo ni la mera conciencia. Por ejemplo, si observamos la visión de que todos los dharmas cambian al compás de la mente, ya sea de forma directa, indirecta, manifiesta o sutil, este marco centrado en la mente es reconocido universalmente por todas las escuelas budistas, tanto del Hīnayāna como del Mahāyāna." De Tres esencias del aprendizaje del budismo, pp. 47–48, del Maestro Yin Shun.