Capítulo 7: La práctica del bodhisattva Mahayana

Sección 2: La Gran Práctica del Bodhisattva

El Mahayana es el Buddha-Dharma

Si atendemos al momento en que surgieron los textos y métodos correspondientes, es probable que el camino del bodhisattva en el Mahayana empezara a tomar forma unos tres o cuatro siglos después del fallecimiento del Buda. Además, ciertas ideas y enseñanzas mahayanas no aparecen en los textos compilados en los tradicionales Primer y Segundo Concilio. Se trata, en cierto sentido, de un desarrollo posterior, y por esta razón la objeción de que «el Mahayana no es la enseñanza del Buda» ha persistido desde los primeros tiempos del Mahayana hasta nuestros días. Entonces, ¿se enseñó realmente el ideal mahayana de alcanzar la budeidad durante la vida del Buda? La evidencia histórica apunta claramente al no. Como mínimo, podemos afirmar con confianza que el Mahayana no era la enseñanza dominante en la época del Buda.

Pero la verdadera preocupación detrás de la afirmación «el Mahayana no es la enseñanza del Buda» —ya sea en tiempos antiguos o modernos— probablemente no sea si el Buda lo dijo literalmente. La verdadera preocupación es la negación misma de que el Mahayana constituya el Buddha-Dharma. Tradicionalmente, los sūtras y vinayas transmitidos por las distintas escuelas a través del Primer y Segundo Concilio ya incluían material proveniente de los diálogos e instrucción entre los discípulos del Buda. En otras palabras, la tradición nunca sostuvo que solo las palabras del propio Buda contasen como Dharma. Incluso las enseñanzas de los discípulos fueron aceptadas como Dharma, siempre que estuvieran en consonancia con los «Cuatro Grandes Criterios» (también llamados «Cuatro Grandes Exposiciones» o «Cuatro Grandes Contextos» —sistematizados más tarde por el Bodhisattva Asaṅga como las «Tres Características de la Palabra del Buda»), se ajustasen a los Tres Sellos del Dharma, y condujeran a las personas hacia la liberación. Estas enseñanzas se incorporaron a los sūtras y vinayas respaldados colectivamente por la saṅgha.

Entonces, ¿es el camino del bodhisattva mahayana el Buddha-Dharma? Debemos aplicar el mismo criterio y examinar el fondo real del camino del bodhisattva, en lugar de detenernos en si cada palabra salió de la boca del propio Buda.

Prajñā y los Tres Sellos del Dharma

Como se señaló en la sección anterior, el carácter distintivo del camino del bodhisattva mahāyāna se condensa en la frase: "Aspiración en sintonía con la sabiduría que todo lo abarca, fundamentada en la gran compasión, con la no-aprehensión como método". En otras palabras, los tres pilares de la práctica del bodhisattva son la aspiración, la compasión y la prajñā. Empecemos por la prajñā.

La prajñā es una transliteración del sánscrito prajñā, que significa sabiduría. Pero en el contexto de la enseñanza mahāyāna, se refiere específicamente a la sabiduría que penetra "la verdadera marca de todos los dharmas" (tathatā), no meramente la inteligencia mundana ordinaria [1]. ¿Qué es esa "verdadera marca de todos los dharmas"? Se refiere a la naturaleza del dharma, a la realidad última [2], es decir, el nirvāṇa que realizó el Buda. Si indagamos cuándo surgieron y se desarrollaron estas ideas, veremos que el significado profundo de la prajñā en el mahāyāna está estrechamente vinculado al cuerpo doctrinal de los sūtras Prajñāpāramitā [3], que comenzaron a aparecer en esa misma época. La corriente central de los sūtras Prajñāpāramitā es la enseñanza de que "todos los dharmas son vacíos" y de que "la naturaleza vacía de los dharmas es otro nombre del nirvāṇa" [4]. Visto desde la óptica del pensamiento mahāyāna temprano, la "verdadera marca de todos los dharmas" es precisamente lo que se realiza al comprender que "todos los dharmas son vacíos". Esta sabiduría de la vacuidad es la prajñā, y es lo que el budismo mahāyāna denomina el "Sello de la Única Marca Verdadera" o el "Sello Único del Dharma" [5].

¿Acaso el "Sello Único del Dharma" mahāyāna de la vacuidad universal entra en conflicto con los "Tres Sellos del Dharma" śrāvaka tradicionales? ¿Cómo se relacionan? Si rastreamos el desarrollo del concepto de vacuidad, los Āgamas —que expresan el pensamiento śrāvaka tradicional— hablan con frecuencia de "originación dependiente", "impermanencia y sufrimiento" y "no-yo y no-mío", identificando el "no-yo y no-mío" como vacuidad [6]. La misma palabra se utiliza para designar la práctica de abandonar el anhelo, el deseo y el apego [7], así como el estado de liberación que alcanza dicha práctica [8]. En el Saṃyuktāgama también encontramos que la propia originación dependiente se describe como vacuidad: el dharma supramundano se denomina "el dharma en armonía con la originación dependiente asociada a la vacuidad" [9], y los sūtras titulados Discurso Mayor sobre la Vacuidad [10] y Discurso sobre la Vacuidad en el Sentido Último [11] son, en esencia, enseñanzas sobre la originación dependiente.

Cuando los sūtras Prajñāpāramitā del mahāyāna temprano ahondaron en la idea de vacuidad, no se apartaron de la originación dependiente ni del no-yo, aunque tendieron a usar la vacuidad para expresar la realidad última del nirvāṇa [12]. La elaboración del concepto pasó de "siete vacuidades" a "veinte vacuidades", siendo las más utilizadas la "vacuidad de la naturaleza inherente", la "vacuidad última", la "vacuidad de la naturaleza propia" y la "vacuidad de las características propias" [13]. Todas estas vacuidades apuntan a la realidad última del nirvāṇa, más allá del tiempo, el espacio y las polaridades del eternalismo y el aniquilacionismo. Tras los sūtras Prajñāpāramitā, el bodhisattva Nāgārjuna formuló en su Mūlamadhyamakakārikā el principio de que "sin apoyarse en la verdad convencional, no se puede alcanzar la verdad última" [14], mostrando una apreciación renovada de la dimensión convencional y cotidiana de la práctica. Por ello, suele hablar de la "vacuidad de la naturaleza intrínseca" (niḥsvabhāvaśūnyatā). El significado de "sin naturaleza intrínseca", basado en los dos primeros versos del capítulo Examen de la Existencia y la No Existencia, se puede resumir como "no originado por sí mismo, no singular y no permanente" [15] —precisamente lo que los Āgamas han venido diciendo desde siempre bajo el término "no-yo" [16].

Así, tanto la "vacuidad de la naturaleza propia" habitual en los sūtras Prajñāpāramitā como la "vacuidad de la naturaleza intrínseca" defendida en el Mūlamadhyamakakārikā no son más que distintos énfasis a la hora de interpretar la originación dependiente. Comparten puntos en común con las enseñanzas de los Āgamas sobre el "no-yo y no-mío" y con los tradicionales Tres Sellos del Dharma de impermanencia, no-yo y nirvāṇa: todos ellos son facetas de la misma verdad de la originación dependiente, que solo difieren en el énfasis. El "Sello de la Única Marca Verdadera" mahāyāna y los "Tres Sellos del Dharma" śrāvaka pueden unificarse y armonizarse a través de los principios de la originación dependiente y el no-yo. Están profundamente conectados; no hay conflicto real entre ellos.

Compasión y desencanto

La compasión es la otra piedra angular del budismo mahāyāna. Como rezan los tratados: «El bodhicitta surge únicamente de la gran compasión, no de ninguna otra virtud» [17] —una sola línea que captura el espíritu de la gran compasión del bodhisattva como raíz misma del camino.

¿Acaso la compasión es exclusiva del mahāyāna? ¿Menciona algo la enseñanza śrāvaka al respecto? Los Āgamas recogen que el Buda enseñó las cuatro brahmavihāras —bondad amorosa, compasión, alegría empática y ecuanimidad [18]. Ahora bien, estas prácticas se clasificaban mayoritariamente como métodos de concentración meditativa [19], y en algunos casos como antídotos para la ira [20]. La compasión se originó como una doctrina del brahmanismo —una virtud característica de Brahmā—. De este modo, practicar las cuatro brahmavihāras centradas en la compasión se entendía como un método para alcanzar el renacimiento en el reino de Brahmā [21]. El Buda tomó este tipo de práctica meditativa mundana —esencialmente una forma de contemplación imaginativa— y la elevó. La alineó con los principios de «basarse en el recogimiento, basarse en el desapego, basarse en la cesación y tender hacia el soltar» —es decir, el movimiento hacia la libertad del anhelo (y del yo)— y la entretejió en el marco de los siete factores del despertar, convirtiéndola en parte del camino hacia la liberación [22]. Es probable que el Buda adaptara las brahmavihāras de este modo para llegar a personas imbuidas en las enseñanzas brahmánicas [23]. Ahora bien, si atendemos al conjunto de los Āgamas, las cuatro brahmavihāras centradas en la compasión no eran el marco predominante en la época del Buda. El enfoque predominante consistía en la contemplación de la impermanencia, que conduce al desencanto (nibbidā), el cual a su vez lleva al desapego (la libertad del yo y de las posesiones) para, finalmente, arribar a la liberación: la secuencia clásica de «surgimiento del desencanto, desvanecimiento del anhelo y cesación» [24].

Así pues, ¿el camino śrāvaka tradicional, centrado en el desencanto, y el camino mahāyāna posterior, centrado en la compasión, entran realmente en conflicto? A simple vista parecen sin duda distintos, incluso incompatibles. Pero en verdad, la diferencia radica en el punto de partida, no en el núcleo mismo de ambos caminos. Como vimos anteriormente, el surgimiento condicionado y el no-yo subyacen tanto al «Sello de la Única Marca Verdadera» del mahāyāna como a los «Tres Sellos del Dharma» del śrāvaka tradicional. En este caso, la contemplación śrāvaka de la impermanencia que conduce al desencanto persigue un objetivo intermedio: el desapego, mientras que la liberación es la meta última (término que también se usa para referirse a la «cesación» [25]). El «desencanto» es un método para adentrarse en el desapego. El desapego profundo implica soltar el apego y el anhelo, los cuales son, precisamente, la expresión de la visión del yo y el aferramiento al yo. Solo al renunciar a la visión del yo y al aferramiento al yo es posible desarraigar por completo el anhelo y el apego, para luego superar el sutil y profundamente enquistado concepto de «yo» (asmīti māna) y alcanzar la liberación [26].

En su nivel más básico, la práctica mahāyāna de la compasión se asemeja mucho a la bondad y la empatía humana cotidiana. En su nivel más profundo y completo, comienza como antídoto para la ira y culmina en lo que se alinea con el no-yo y lo no-mío: la «bondad amorosa incondicional y la gran compasión de cuerpo compartido». Cuando la práctica de la compasión y la acción compasiva conducen a la libertad del yo y de las posesiones, se ha cruzado el punto de inflexión crucial hacia la liberación [27] —llegando, por una ruta distinta, a la misma meta que el practicante del desencanto que corta todo anhelo y alcanza el no-yo y lo no-mío—.

Cuando se alcanza el nivel «inconmensurable» en la práctica de la bondad amorosa, ¿esta se alinea con la sabiduría de la vacuidad —es decir, con el no-yo y lo no-mío? Hay un pasaje en el que el venerable Nagadatta pregunta al laico Citta si los cuatro samādhis —el samādhi de la mente inconmensurable, el samādhi de lo sin signo, el samādhi del dominio de la nada y el samādhi de la vacuidad— difieren solo de nombre o también en sustancia. Tras reflexionar, Citta responde que, en lo que respecta a los métodos contemplativos, sí son distintos: «diferentes significados, diferentes expresiones, diferentes sabores». Ahora bien, en cuanto a su resultado último —la destrucción de la codicia, la ira y la ilusión— comparten «un solo significado, aunque de diferentes sabores». La codicia, la ira y la ilusión son «mensurables»; la libertad frente a ellas es «inconmensurable» [28] —y por lo mismo, la libertad de la codicia, la ira y la ilusión es también sin signo, es el dominio de la nada, es vacuidad. Así pues, lo «inconmensurable» no es meramente un ejercicio de la imaginación en la meditación: es la liberación real e inquebrantable de una mente libre de codicia, ira e ilusión [29].

La Gran Práctica del Bodhisattva

La sabiduría prajñā del vacío que concuerda con el surgimiento condicionado y la ausencia de yo, y la práctica de la compasión (bondad incondicional) que conduce hacia la ausencia de yo y hacia la liberación de la codicia, la ira y la ilusión: ambas tienen sus raíces en el budismo śrāvaka tradicional. Fueron surgiendo gradualmente de una corriente que siempre estuvo presente en él. Así que, si hablamos del momento en que estas ideas se convirtieron en la corriente principal del pensamiento budista indio, el movimiento del bodhisattva mahāyāna fue sin duda un desarrollo posterior. Pero en cuanto a la sustancia real —la compasión por los demás y la sabiduría prajñā del vacío—, esto ya formaba parte de la enseñanza del propio Buda desde el principio. De ningún modo es una invención.

¿Significa esto que la práctica del bodhisattva mahāyāna y la práctica śrāvaka tradicional son completamente idénticas? No del todo. La diferencia radica en la «aspiración» —el primero de los tres pilares del bodhisattva. Los practicantes śrāvaka tradicionales toman al Buda como maestro y el logro de la liberación del Buda como meta, emulando su camino hacia la liberación. Los bodhisattvas también ven al Buda como modelo, pero se fijan como meta el despertar completo del Buda y estudian la propia práctica de bodhisattva que él llevó a cabo. Esta diferencia en la aspiración inicial marca también una diferencia en adónde conduce el camino.

Tanto el Buda como los arhats son seres liberados. En cuanto a la liberación misma, son idénticos: ninguno es superior al otro. No hay dos estándares de liberación en este mundo. Comparar quién es más alto, mejor o más excelente es producto de la visión del yo y del aferramiento al yo: «yo soy igual», «yo soy mejor», «yo soy peor». Es un hábito y una necesidad de las personas comunes y no iluminadas. Pero en lo que respecta a la capacidad de guiar y transformar a los seres, y a la capacidad de despertar por sí mismo, el Buda supera con creces al arhat. Por eso decimos que el Buda es el Perfecto, mientras que el arhat es el Liberado.

El despertar completo del Buda fue el fruto de eones de práctica a lo largo de incontables vidas. Marcó su rumbo con la sabiduría prajñā del vacío y enriqueció sus provisiones mediante la compasión y el poder del voto. La práctica de la compasión del bodhisattva, en particular, es inseparable de beneficiar a los demás: su espíritu consiste en poner a los demás primero, en realizar el propio bien a través del bien de los demás. ¿Es necesario realizar el propio bien beneficiando a los demás? ¿Es posible? Sí.

La compasión por los demás es la expresión más plena del principio del surgimiento condicionado, la manifestación última de la ausencia de yo —y en las relaciones humanas, es la cualidad más conmovedora y admirable que existe. Si observamos cada ser vivo a lo largo del eje vertical del renacimiento —los doce eslabones del surgimiento condicionado—, seguimos el principio «existiendo esto, aquello surge; no existiendo esto, aquello no surge» y llegamos a comprender la ausencia de yo: no existe un yo «real, independiente y permanente». Todo existe en dependencia mutua. Si miramos a lo largo del eje horizontal —la relación entre uno mismo y los demás—, sucede lo mismo: cada ser vivo depende profundamente de los demás y de su entorno. Si nuestra propia supervivencia es así, entonces sin duda nuestro crecimiento —incluso nuestra capacidad de practicar y alcanzar la liberación— es exactamente igual. ¡Cuántos seres, a lo largo de cuántas vidas, nos han sostenido mediante su interdependencia! Visto a la luz del surgimiento condicionado en toda su plenitud, ¿cómo no sentir gratitud y responder con compasión en cada momento?

A través del cultivo de la empatía — el "método del autoconocimiento" (attūpanāyika dhamma) — uno cultiva los preceptos de no dañar: absteniéndose de matar, robar, mantener conducta sexual inapropiada y mentir [30]. Este es el cimiento, la base de una relación sana entre uno mismo y los demás. El camino del bodhisattva va más lejos: uno aporta de forma activa y deliberada felicidad a los demás (bondad amorosa) y trabaja por aliviar su sufrimiento (compasión), anteponiendo a los demás en toda consideración. Y en esta práctica de priorizar a los otros, el deseo de controlar, la noción del yo, la visión del yo, el aferramiento al yo y el orgullo del yo se perciben, se contrarrestan, se someten y se disuelven. Al beneficiar a los demás, uno cumple simultáneamente el propio beneficio: la liberación del aferramiento al yo y del orgullo del yo. Como dicen los tratados, para comprender verdaderamente la vacuidad, primero hay que tener un corazón tierno y dúctil [31]. Y un corazón tierno es precisamente la marca de quien vive en compasión por los demás.

Desde otra perspectiva, para el sabio liberado, la vida ya no guarda nudos que perturben — solo permanecen una quietud fresca y una serenidad. A partir de entonces, ya no hace falta ser llevado al otro lado por otros. Cuando esta vida presente llega a su fin, "no asume existencia ulterior" — el arhat es así, y el Buda también. Como se mencionó antes, la cuestión de si el camino de la liberación o el camino del bodhisattva es más elevado carece de verdadero significado para quienes ya han sido liberados. Pero desde el punto de vista de los seres ordinarios — seres sintientes que aún se ahogan en el mar del sufrimiento — el Verdadero Dharma debe permanecer largo tiempo en el mundo para nutrirlos, y ellos añoran naturalmente aún más a los bodhisattvas dispuestos a cultivar el camino del bodhisattva a largo plazo y a venir a beneficiar a los seres sintientes. Porque la resolución del bodhisattva es entregar su propio tiempo y su propia vida para aprender ampliamente los medios hábiles que beneficien a otros, aun cuando esto demore su propio progreso hacia el logro de la liberación, sin escatimar nada. Esta clase de resolución y práctica, en la que uno perfecciona el bien propio a través del bien de los demás — el camino del bodhisattva de olvidarse de uno mismo por el bien de los otros — es elevada y magnífica, y no podemos menos que exclamar: ¡"La Gran Práctica del Bodhisattva!"

Comenzar como un bodhisattva ser ordinario

El camino del bodhisattva del Mahāyāna, que antepone el beneficio de los demás, es grande y de largo alcance. Para los seres ordinarios que aún cargan consigo muchas aflicciones y muchos sufrimientos, puede sentirse imposiblemente distante, inspirando suspiros de quien levanta la vista hacia algo inalcanzable. Sin embargo, "para escalar alto, hay que empezar desde abajo": los grandes logros no se alcanzan en poco tiempo. El camino del bodhisattva no consiste en palabras grandilocuentes, sino en práctica gradual, acumulada poco a poco. Naturalmente, un practicante budista ordinario no puede ignorar las aflicciones corporales y mentales que tiene justo frente a sí mientras hace grandes discursos sobre la compasiva salvación del mundo — esto es como quien desea rescatar a otros en el agua, pero debe desarrollar las habilidades para hacerlo, y esas habilidades de rescate no pueden practicarse fuera del agua.^[32] Si uno puede, al domeñar la codicia sensual y concentrar la mente, reflexionar más profundamente sobre la originación dependiente y experimentarla más, extendiendo esto a la reflexión sobre la relación entre los demás y uno mismo, despertando así el espíritu compasivo de beneficiar a los demás y estando más dispuesto a cuidar de los demás a través del Dharma, esto es una manifestación del espíritu del bodhisattva y un fundamento excelente para el camino del bodhisattva de los seres ordinarios.

Notas

[1] En el Gran Tratado sobre la Perfección de la Sabiduría (大智度论) se dice: «Hastiado de los méritos y virtudes impermanentes, se busca la prajñā-pāramitā, que es la verdadera naturaleza de la realidad» (T25, 196c); «La prajñā-pāramitā es la verdadera naturaleza de todos los dharmas, indestructible e irrompible» (T25, 370a). El maestro Yinshun explica: «La prajñā es, en origen, un término mundano que se refiere a la sabiduría. Pero lo que el Buda quiso exponer —la verdadera naturaleza de la realidad, confirmada en la iluminación correcta, donde no hay dualidad entre sujeto y objeto— no se puede designar adecuadamente con el sentido mundano de «prajñā», aunque aún es necesario nombrarla para guiar a los seres sintientes.» Conferencias sobre el Diamante Sūtra de la Perfección de la Sabiduría, p. 9.

[2] «¿Cuál es el término original que se oculta tras la traducción de Kumārajīva de «诸法实相» (la verdadera naturaleza de todos los dharmas)? El especialista que ha llevado a cabo una investigación sistemática sobre este tema es el Dr. Hajime Nakamura, quien identificó seis posibles términos originales: dharmatā (法性, naturaleza del dharma); sarva-dharma-tathatā (todos los dharmas son tal como son, es decir, su naturaleza); bhūta (lo real; la naturaleza del dharma llamada «real», el ámbito que se denomina «último», es decir, naturaleza del dharma); dharma-svabhāva (la naturaleza intrínseca de los dharmas, es decir, su naturaleza); prakṛti (naturaleza intrínseca, es decir, naturaleza del dharma); tattvasya lakṣaṇa (su característica, el principio de origen dependiente).» Extracto del Diccionario Fo Guang, p. 4998.

[3] «Aunque no existe una datación precisa de la compilación gradual de los Sūtras de la Perfección de la Sabiduría, se puede hacer una estimación aproximada: Prajñā original: 50 a. C. Prajñā de nivel inferior (excluyendo cuatro capítulos como el Suijizhipin y el Changtipin): 50 d. C. Prajñā de nivel medio: 150 d. C. Prajñā de nivel superior: 200 d. C.» El origen y desarrollo del budismo mahāyāna temprano, p. 701, del maestro Yinshun.

[4] El título del capítulo 3 de Una investigación sobre la vacuidad, del maestro Yinshun, es: «Capítulo 3: Los Sūtras de la Perfección de la Sabiduría — La vacuidad profunda de todos los dharmas».

[5] El término «Sello de la Única Verdadera Naturaleza» (一实相印) aparece disperso en los comentarios de sabios de épocas anteriores, como el Significado profundo del Sūtra del Loto (T33, 779c), el Comentario sobre el Sūtra del Avataṃsaka (T35, 650c), el Comentario profundo sobre el Sūtra de Vimalakīrti (T38, 555a) y otros. Estos comentarios originales también exploran las similitudes y diferencias entre el «Sello de los Tres Dharmas» de los śrāvakas y el «Sello de la Única Verdadera Naturaleza» del mahāyāna, aunque sus perspectivas pueden diferir de las de esta obra. Se cree que el término «Sello de la Única Verdadera Naturaleza» podría tener su origen en el Sūtra del Avataṃsaka: «Libre de todas las visiones erróneas, observa hábilmente todos los dharmas y alcanza el sello de la verdadera naturaleza» (T10, 97c); el Sūtra del Loto: «Yo, con la adornación del cuerpo en forma marcada, con el resplandor iluminando el mundo, honrado por incontables multitudes, proclamo el sello de la verdadera naturaleza» (T9, 8c); y el Gran Tratado sobre la Perfección de la Sabiduría: «El Buda enseña tres sellos de los dharmas verdaderos; en la enseñanza extensa hay cuatro, en la enseñanza breve hay uno» (T25, 223c).

[6] «¡Honrado por el Mundo! En cuanto a la «vacuidad del mundo», ¿cómo se llama esta vacuidad? El Buda dijo a Sāmivati: El ojo es vacío; el dharma permanente, eterno, inmutable es vacío; lo que pertenece al «Yo» es vacío. ¿Por qué? Porque esta es su naturaleza intrínseca.» Saṃyuktāgama, Sūtra 232

«El Buda dijo a los bhikṣus: … ¡Bhikṣus! Las formaciones son como una ilusión, como una llama —en un solo momento decaen y perecen, irreales en su surgimiento, irreales en su desaparición. Por lo tanto, bhikṣus, respecto a las formaciones vacías, debéis saber, alegraros y tenerlo presente: las formaciones vacías, el dharma permanente, eterno, estable, inmutable es vacío, sin yo ni lo que pertenece al yo.» Saṃyuktāgama, Sūtra 273

"El anciano Citta respondió: ... ¿Qué es el samādhi del vacío? Significa que un noble discípulo, considerando el mundo como vacío, lo observa como vacío de acuerdo con la realidad—permanente, inmutable, sin yo, no perteneciente a uno mismo—; a esto se le llama mente del samādhi del vacío." Saṃyuktāgama, Sūtra 567

[7] "Śāriputra le dijo al Buda: ¡Honrado por el Mundo! Ahora he entrado en el samādhi del vacío habitando en el bosque. El Buda le dijo a Śāriputra: ¡Excelente, excelente! ¡Śāriputra! Ahora has entrado y morado en el samādhi principal. Si los bhikṣus desean entrar en el samādhi principal, deberían estudiar de este modo: al entrar en la ciudad, al ir por limosna, al salir de la ciudad, deberían pensar: ¿surgen en mí el deseo, el afecto, el amor o el apego al ver formas con el ojo? ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 236

[8] "El Buda les dijo a los bhikṣus: ... Así, observando la sensación, la percepción, las formaciones y la conciencia como impermanentes, sujetas a la decadencia y la disolución, y como objetos para eliminar el deseo—observando estos agregados como impermanentes, sujetos a la decadencia, no firmes, sujetos al cambio—, la mente se deleita en la pureza y la liberación; esto se llama vacío." Saṃyuktāgama, Sūtra 80

"El bhikṣu Chanda, juntando respetuosamente las palmas, le dijo al anciano Ānanda: ... Del anciano Ānanda he escuchado este Dharma: en todas las formaciones hay vacío, hay completa quietud, nada puede ser asido, el amor se agota, el deseo se abandona, cese completo, nirvāṇa; la mente se deleita en la liberación del recto morar, sin volver atrás; ya no me veo a mí mismo, solo veo el verdadero Dharma." Saṃyuktāgama, Sūtra 262

[9] "Entonces el Honrado por el Mundo le dijo a un bhikṣu: He cruzado más allá de la duda, separado de la indecisión, arrancada la espina de las visiones erróneas, sin retroceder ya. Con la mente libre de apego, ¿dónde hay un 'yo'? Por bien de ese bhikṣu, el Buda enseñó el Dharma del origen dependiente que concuerda con el vacío trascendente de los nobles: lo que tiene causa, eso existe; existiendo eso, eso surge. Es decir, dependiente de la ignorancia, surgen las formaciones; dependiente de las formaciones, surge la conciencia ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 293

[10] "¿Qué es el Sūtra del Gran Dharma del Vacío? Significa: esto siendo, aquello es; esto surgiendo, aquello surge. Es decir, dependiente de la ignorancia, las formaciones; dependiente de las formaciones, la conciencia ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 297

[11] "¿Qué es el Sūtra del Vacío Último? ¡Bhikṣus! Cuando el ojo surge, no hay lugar del que provenga; cuando cesa, no hay lugar al que vaya. Así, el ojo surge irreal; habiendo surgido, cesa por completo: hay resultado kármico, pero no hay agente. Cuando este agregado cesa, otro agregado continúa, aparte del cálculo convencional. El oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente se explican del mismo modo, aparte del cálculo convencional. Cálculo convencional significa: esto siendo, aquello es; esto surgiendo, aquello surge ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 335

[12] Cf. Investigación sobre el Vacío, Capítulo 3, Sección 2: "El Vacío de la Naturaleza del Dharma es Otro Nombre para el Nirvāṇa," pp. 142–147, por el Maestro Yinshun. El texto original es extenso y aquí se ha abreviado.

[13] Cf. Investigación sobre el Vacío, Capítulo 3, Sección 4: "Desarrollo y Acumulación del Vacío," pp. 155–164, por el Maestro Yinshun. El texto original es extenso y aquí se ha abreviado.

[14] "Todos los Budas enseñan el Dharma a los seres sintientes de acuerdo con las dos verdades: una es la verdad convencional, la segunda es la verdad última. Si una persona no puede entender y distinguir las dos verdades, entonces respecto al profundo Buddha-Dharma, no conocerá su verdadero significado. Si uno no se apoya en la verdad convencional, no puede alcanzar la verdad última; y sin alcanzarla, no puede alcanzar el nirvāṇa." Mūlamadhyamaka-śāstra (T30, 33a)

[15] > En resumen, la naturaleza propia (svabhāva) tiene tres significados: primero, la autoexistencia — es decir, que la realidad existe por sí misma tal como es, lo cual contradice la visión correcta del surgimiento dependiente de causas y condiciones. Segundo, la singularidad: no ver la dependencia mutua, sino considerarla como algo individual y opuesto a lo demás. Tercero, la permanencia: no ver el desarrollo a lo largo del tiempo, y suponerla permanente o, por el contrario, aniquilada. Estos tres significados de la naturaleza propia se establecen a partir de los dos primeros versos del capítulo «Examen de la existencia y la no existencia» de este tratado. Comentarios sobre los versos del Tratado del Camino Medio, p. 22, Maestro Yinshun.

[16] > Entonces el Bienaventurado dijo a los bhikṣus: «La forma es impermanente; lo impermanente es sufrimiento; lo que es sufrimiento es no-yo; lo que es no-yo tampoco me pertenece.» Saṃyuktāgama, Sūtra 9

«La forma es impermanente; lo impermanente es sufrimiento; lo que es sufrimiento es no-yo. Lo que es no-yo es vacuidad; la vacuidad no es ni existente ni inexistente, y también carece de yo.» Ekottara-āgama, Capítulo 32, Sūtra 5

[17] > «La bodhicitta surge únicamente de la gran compasión, no de otras virtudes; por ello, el bodhisattva toma la gran compasión como fundamento.» Comentario de Jizang al Tratado de las Doce Puertas (T42, 179a)

Encontramos también enseñanzas similares en el Sūtra de Vimalakīrti: «Aquellos bodhisattvas, al oír esta enseñanza, exclamaron que era algo sin precedentes — cómo el Bienaventurado Śākyamuni Buddha oculta su inconmensurable poder de dominio y, en su lugar, emplea enseñanzas adaptadas a quienes se complacen en la pobreza para liberar a los seres sintientes. Estos bodhisattvas, del mismo modo, son capaces de esforzarse con humildad, generando esta tierra búdica mediante una gran compasión inconmensurable» (T14, 553a).

[18] > El Bienaventurado dijo: «... Ānanda, te he enseñado las cuatro inconmensurables: un bhikṣu, con la mente unida a la bondad amorosa, pervade una dirección y mora en ella; del mismo modo la segunda, tercera y cuarta dirección; las cuatro direcciones intermedias, arriba y abajo, pervadiéndolo todo, con la mente unida a la bondad amorosa, sin ataduras, sin enemistad, sin ira, sin conflicto, supremamente vasta y grande, inconmensurablemente bien cultivada, pervadiendo el mundo entero para morar en él. Igual para la compasión ... la alegría compasiva ... la mente unida a la ecuanimidad, sin ataduras, sin enemistad, sin ira, sin conflicto, supremamente vasta y grande, inconmensurablemente bien cultivada, pervadiendo el mundo entero para morar en él.» Madhyama-āgama, Sūtra 86

[19] > «Aquel bhikṣu desea alcanzar el segundo, tercer y cuarto dhyāna, las cuatro inconmensurables de bondad amorosa, compasión, alegría compasiva y ecuanimidad, los dhyānas del reino del espacio infinito, de la conciencia infinita, de la nada, y de ni percepción ni no-percepción, plenamente ...» Saṃyuktāgama, Sūtra 814, etc.

[20] > El Bienaventurado dijo: «... Cultiva la impureza para cortar el deseo; cultiva la bondad amorosa para cortar la ira; cultiva la atención a la respiración para cortar los pensamientos dispersos; cultiva la percepción de la impermanencia para cortar la soberbia del yo.» Madhyama-āgama, Sūtras 56 y 57

[21] > «¡Ahora podría cultivar las cuatro inconmensurables para así encontrarme con los dioses de Brahmā!» Entonces el Maestro Dīpaṃkara se presentó ante los siete reyes y les dijo: «Que Sus Majestades atiendan los asuntos de Estado; deseo cultivar las cuatro inconmensurables durante los cuatro meses del retiro de las lluvias.» Dīrghāgama, Sūtra 3

Véase también Una indagación sobre la vacuidad, Capítulo 1, Sección 4: «Las inconmensurables», del Maestro Yinshun.

[22] «Entonces el Honrado del Mundo dijo a los bhikṣus: Si un bhikṣu cultiva la mente de bondad amorosa, cultivándola en profundidad, obtiene grandes frutos y grandes beneficios. ¿Cómo obtiene un bhikṣu, mediante el cultivo de la mente de bondad amorosa, grandes frutos y grandes beneficios? Aquel bhikṣu, con la mente unida a la bondad amorosa, cultiva el factor de iluminación de la atención plena, basado en el aislamiento, basado en el desapego, basado en la cesación, orientado a la ecuanimidad—hasta cultivar el factor de iluminación de la ecuanimidad, basado en el aislamiento, basado en el desapego, basado en la cesación, orientado a la ecuanimidad.» Saṃyuktāgama, Sūtra 744; cf. Una investigación sobre la vacuidad, Capítulo 1, Sección 4: «Los inconmensurables», del Maestro Yinshun.

[23] «Los cuatro inconmensurables, con la bondad amorosa como fundamento, se integraron en la religión brahmánica. Cuando Śāriputra instó a su viejo amigo el brahmín Dīrghakāla a cultivar los cuatro inconmensurables para que, al final de su vida, renaciera en el mundo de Brahmā, fue precisamente porque «aquellos brahmines han albergado durante mucho tiempo amor y apego al cielo de Brahmā».» Una investigación sobre la vacuidad, p. 26, del Maestro Yinshun.

[24] «Entonces el Honrado del Mundo dijo a los bhikṣus: Se ha de contemplar la forma como impermanente; quien así lo hace posee recta visión. Quien posee recta visión genera desapego; del desapego surge el agotamiento del deleite y la codicia; una vez agotados el deleite y la codicia, se declara la liberación de la mente. Del mismo modo, al contemplar la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia como impermanentes—quien así lo hace posee recta visión; quien posee recta visión genera desapego; del desapego surge el agotamiento del deleite y la codicia; una vez agotados el deleite y la codicia, se declara la liberación de la mente. Así es, bhikṣus. Aquel cuya mente está liberada, si lo desea, puede realizarlo por sí mismo: El nacimiento se ha agotado, la vida santa está establecida, lo que había que hacer se ha cumplido, yo mismo sé que ya no asumo más existencia.» Saṃyuktāgama, Sūtra 1, etc.

«El Buda dijo a los bhikṣus: Sentir repulsión por la forma, estar libre de deseo, alcanzar la extinción sin que surjan nuevas aflicciones, y contar con la mente rectamente liberada: a esto se le llama el bhikṣu que ha visto el Dharma del nirvāṇa.» Saṃyuktāgama, Sūtra 28, etc.

«El Buda dijo a los bhikṣus: Si un bhikṣu, ante el envejecimiento, la enfermedad y la muerte, genera repulsión, se libera del deseo y se dirige a la extinción, a esto se le llama la orientación hacia el Dharma y hacia lo que se ajusta al Dharma.» Saṃyuktāgama, Sūtra 364, etc.

[25] «¿Qué es la extinción última? ... Habiéndolo conocido así, no tomas nada del mundo; quien no toma nada, realiza por sí mismo el nirvāṇa: El nacimiento se ha agotado, la vida santa está establecida, lo que había que hacer se ha cumplido, yo mismo sé que ya no asumo más existencia.» Saṃyuktāgama, Sūtra 272

«... entonces, con todas las impurezas agotadas, contando con la liberación de la mente y la liberación por sabiduría no contaminadas, en la vida presente uno sabe y realiza por sí mismo: El nacimiento se ha agotado...» Saṃyuktāgama, Sūtra 964

[26] «Entonces el Honrado del Mundo dijo a los bhikṣus: La percepción de la impermanencia, cultivada y profundamente cultivada, puede cortar todo deseo de placeres sensoriales, de la forma y de lo informe, así como la agitación, la soberbia y la ignorancia. ... ¿Por qué? La percepción de la impermanencia permite establecer la percepción del no-yo. Un noble discípulo que permanece en la percepción del no-yo ve su mente liberarse de la presunción del yo y se dirige al nirvāṇa.» Saṃyuktāgama, Sūtra 270

«El Honrado del Mundo dijo: ... ¡Mehi! Si un bhikṣu obtiene la percepción de la impermanencia, sin duda obtendrá la percepción del no-yo. ¡Mehi! Si un bhikṣu obtiene la percepción del no-yo, en la vida presente cortará toda presunción del yo y alcanzará la cesación del nirvāṇa pacífico.» Madhyama-āgama, Sūtras 56 y 57

[27] "Conforme al significado verdadero de los Āgamas expuesto en este tratado, la sabiduría de la no-yo es la única sabiduría mediante la cual se realiza la verdadera naturaleza de la realidad. Esta es la línea divisoria entre los seres ordinarios y los sabios: con la sabiduría de la no-yo, uno es un sabio; sin ella, uno es un ser ordinario." Lecciones sobre los versos del Tratado sobre el Camino Medio, p. 325, del Maestro Yinshun.

"Entre los practicantes budistas chinos hay un dicho: 'Solo teme no alcanzar la budeidad; no temas no poder enseñar el Dharma.' Ahora puedo decir: 'Solo teme no penetrar la naturaleza propia; no temas no ser cabal y armonioso.' ¡Practicantes budistas principiantes, rompan primero la barrera entre el ser ordinario y el sabio antes de seguir adelante!" Lecciones sobre los versos del Tratado sobre el Camino Medio, p. 27, del Maestro Yinshun.

[28] "(El anciano Citta) respondió: ¡Venerable! La codicia tiene medida; la no-contienda es la principal de las inconmensurables. La codicia tiene marcas; la ira y la delusión tienen marcas; la no-contienda no tiene marcas. La codicia es algo poseído; la ira y la delusión son algo poseído; la no-contienda no es poseída. Además, la no-contienda está vacía de codicia, vacía de ira y delusión, vacía, permanente e inmutable; vacía de ira y delusión, vacía, permanente e inmutable; vacía, sin yo, sin lo que pertenece al yo. Esto se llama el sentido único del Dharma en sus diversos sabores." Saṃyuktāgama, Sūtra 567.

[29] "Generalmente, los eruditos śrāvaka consideran los cuatro inconmensurables —dado que su objeto es la multitud vasta e ilimitada de seres sintientes, con 'inconmensurable' significando incontable e incalculable— como un método de comprensión superior (adhimokṣa) mediante la contemplación imaginativa, y por tanto una concentración mundana. Sin embargo, la 'medida' surge de la limitación. Cuando uno contempla a todos los seres sintientes y trasciende una mente limitada, sin que surja la discriminación de yo y otro, esto corresponde a la sabiduría vacía de la no-yo y la no-posesión. El anciano Citta consideró que la principal de las liberaciones de la mente inconmensurable es la liberación de la mente inmóvil, vacía de codicia, odio y delusión —la vacuidad misma es lo inconmensurable. Este sentido se expresa de nuevo en lo que el Mahāyāna denomina 'compasión sin objeto' (无缘慈)." Una indagación sobre la vacuidad, p. 27, del Maestro Yinshun.

[30] "Entonces el Honrado por el Mundo le dijo al anciano brahmán: Te explicaré el Dharma de la reflexión autorreferencial. ¡Escucha bien y reflexiona bien! ¿Qué es el Dharma de la reflexión autorreferencial? Es esto: un noble discípulo estudia así: albergo este pensamiento —si alguien quisiera matarme, yo no estaría complacido; si algo me disgusta, a otro también le disgusta lo mismo—, ¿cómo podría matar a esa persona? Habiendo reflexionado así, asume el precepto de no matar, sin hallar placer en matar. ... Por tanto mantiene el precepto de no robar, sin hallar placer en el robo, como se indicó antes. ... Por tanto mantiene el precepto de no incurrir en conducta sexual incorrecta, como se indicó antes. ... Por tanto mantiene el precepto de no incurrir en falso discurso, como se indicó antes. ... Por tanto no incurre en discurso divisivo, como se indicó antes. ... Por tanto no incurre en discurso áspero hacia los demás, como se indicó antes. ... Por tanto no incurre en discurso frívolo hacia los demás, como se indicó antes. Estos siete tipos se denominan los preceptos nobles." Saṃyuktāgama, Sūtra 1044.

[31] "Quienes contemplan la verdadera vacuidad primero poseen generosidad inconmensurable, preceptos morales y concentración meditativa; sus mentes se vuelven apacibles, las ataduras se debilitan, y luego alcanzan la verdadera vacuidad." Gran Tratado sobre la Perfección de la Sabiduría (T25, 194a).

[32] "Quien desea rescatar a otros en el agua no puede salir del agua para llegar a la orilla. Para aprender a nadar, es inevitable aprender dentro del agua. Los bodhisattvas deben permanecer largo tiempo en la existencia saṃsárica para cultivar el camino del bodhisattva; naturalmente, deben aprender dentro del saṃsāra; necesitan un conjunto de habilidades para morar largo tiempo en el saṃsāra y, aun así, beneficiar universalmente a los seres sintientes. ... Aparte de la 'fe y votos firmes' y la 'compasión largamente nutrida', la habilidad principal de los bodhisattvas para morar largo tiempo en el saṃsāra y, aun así, beneficiar ampliamente a los seres sintientes es la 'comprensión superior de la vacuidad' (胜解空性)." Las tres claves del aprendizaje budista (学佛三要), p. 150, del Maestro Yinshun.