Upasaka Zhuang Chunjiang: Grundlegendes Verständnis buddhistischer Praxis, Kapitel 7: Mahāyāna-Bodhisattva-Praxis, Abschnitt 1: Bodhisattva-Praxis und die Entwicklung des Mahāyāna-Buddhismus

Der Unterschied zwischen dem Buddha und dem Arhat

Shakyamuni Buddha war ein vollständig befreites Wesen. Den frühen buddhistischen Schriften zufolge wird unter den drei Arten befreiter Wesen – dem Buddha, dem Pratyekabuddha und dem Arhat – nur der Buddha so beschrieben, dass er anuttarā-samyak-saṃbodhi erlangt hat (übersetzt als „unübertroffene, vollkommene, vollständige Erleuchtung" oder einfach als „vollkommene Erleuchtung" bzw. „universelle Erleuchtung"). Zwar sprach der Buddha gelegentlich davon, dass „der Tathāgata, der Würdige, der Vollkommen Erleuchtete saṃbodhi erlangt"[1], doch beinahe ausnahmslos sprach er vom Erlangen anuttarā-samyak-saṃbodhi. Wenn er jedoch seine Schüler unterwies, forderte er sie lediglich auf, saṃbodhi[2] zu verwirklichen (übersetzt als „rechte Erleuchtung"), und keiner seiner Schüler behauptete jemals, „unübertroffene, vollkommene, vollständige Erleuchtung" erlangt oder ein Pratyekabuddha geworden zu sein. Ziel und endgültige Frucht der Schüler des Buddha waren stets die Verwirklichung von saṃbodhi und das Erlangen der Arhatschaft. Von keinem befreiten Schüler wurde gesagt, er habe „unübertroffene, vollkommene, vollständige Erleuchtung" erlangt – das heißt, Buddhaschaft verwirklicht. Dies galt selbst für Mahāmaudgalyāyana, den an übernatürlichen Kräften Hervorragendsten, und Śāriputra, den an Weisheit Vornehmsten. Diese klare Unterscheidung durchzieht alle frühen Schriften, ohne dass die beiden jemals verwechselt würden.

Warum also lehrte Shakyamuni Buddha seine Schüler lediglich, Arhats zu werden, und nicht Buddhas wie er selbst? Aus der Sicht der Befreiung ließe sich dies so deuten, dass Buddha und Arhat wesensgleich seien. Oder es spiegelt den vorherrschenden Zeitgeist wider, der auf „Erleuchtung und Befreiung" zentriert war – der Buddha bewegte sich schlicht innerhalb dieses – und war durch ihn begrenzt – vorherrschenden Stromes, als er den Dharma lehrte.

Wie auch immer wir dies deuten: Es bestand ein klarer Unterschied zwischen Shakyamuni Buddha, der anuttarā-samyak-saṃbodhi erlangte, und seinen edlen Arhat-Schülern, die saṃbodhi erlangten. Lassen wir andere Unterschiede beiseite und betrachten die geschickten Mittel: die Fähigkeit, auf Weisen zu lehren, die den Kapazitäten unterschiedlicher Wesen entsprechen und ihnen entsprechend zugute kommen, sowie die Kraft, fühlende Wesen anzuziehen und zu inspirieren. Selbst unter den einzelnen Arhat-Schülern variierten diese Fähigkeiten enorm. Beispielsweise war der Ehrwürdige Cūḍapanthaka nicht geschickt darin, den Dharma zu lehren oder Anhänger um sich zu scharen[3], während die Ehrwürdigen Mahāmaudgalyāyana und Śāriputra oft im Auftrag des Buddha das Rad des Dharma drehten und von den Mitgliedern der Saṅgha tief verehrt und geliebt wurden. Doch auch diese beiden Ehrwürdigen konnten in dieser Hinsicht nicht mit der Kapazität und Vollbringung des Buddha mithalten.

Diese Kluft zwischen dem Buddha und seinen Arhat-Schülern erregte vor dem Dahinscheiden des Buddha kaum Aufmerksamkeit oder Fragen, vermutlich weil die Schüler ihm noch von Angesicht zu Angesicht begegnen und den Dharma unmittelbar von ihm hören konnten. Nachdem der Buddha ins Parinirvāṇa eingegangen war, wuchs die Verehrung für ihn von Tag zu Tag. Dies zeigt sich in dem stetig wachsenden Bestand an Materialien, die über die Reliquien des Buddha, seine körperlichen Überreste, die Orte seiner Reisen und Lehrtätigkeiten, seine Biografien und sogar Geschichten über seine früheren Leben kursierten und im Laufe der Zeit immer reicher und umfangreicher wurden. Mit dieser wachsenden Verehrung verblasste das Bild des menschlichen Buddha, das die frühe Überlieferung bewahrt hatte, langsam aus dem kollektiven Gedächtnis und wich einer idealisierten Vorstellung eines allmächtigen und allgegenwärtigen Buddha. Infolgedessen vergrößerte sich die Kluft zwischen den Arhat-Schülern und dem Buddha in den Augen der Gläubigen, die Arhats nun zunehmend als dem Buddha weit unterlegen ansahen.

Die Entwicklung des Bodhisattva-Pfades

Warum war es Prinz Siddhārtha möglich, anuttarā-samyak-saṃbodhi zu erlangen und ein Buddha zu werden, während die Jünger des Buddha nur saṃbodhi verwirklichen und zu Arhats werden konnten? Diese Frage weckte nach seinem Heimgang unter seinen Anhängern zunehmende Aufmerksamkeit. Eine befriedigende Antwort fanden sie in den legendären Erzählungen über die Übungspraxis des Buddha in seinen früheren Leben. Es heißt, der Buddha habe in einem fernen früheren Leben ein tiefgründiges, unerschütterliches Gelübde abgelegt, die Buddhaschaft zu erlangen. Von da an habe er in jedem darauffolgenden Leben unermüdlich zum Wohle aller Wesen geübt: Großzügigkeit, Mitgefühl, Geduld und ethische Lebensführung sowie Meditation und Weisheit (prajñā), um die unerschütterliche Kraft zur Beendigung der Befleckungen aufzubauen. Über Äonen hinweg sammelte er vollkommenes Verdienst und tiefe Weisheit an. Als die Bedingungen schließlich reif waren, konnte er auf diesen Schatz an Weisheit zurückgreifen und in einem Zeitalter, in dem das Dharma aus der Welt verschwunden war, ohne Lehrer das Erwachen erlangen. Er betrachtete unmittelbar die zwölf Glieder der abhängigen Entstehung in vorwärts- und rückwärtsgerichteter Reihenfolge und verwirklichte so die Befreiung. Durch die Fülle des über viele Leben hinweg angehäuften Verdienstes vermochte er unzählige Wesen anzuziehen, das Dharma tief in der Welt zu verwurzeln und zahllosen fühlenden Wesen zu nützen.

Dem Vorbild des Buddha folgend, der in seinen früheren Leben einen Weg beschritten hatte, der auf die volle Buddhaschaft zielte – nicht nur auf persönliche Befreiung und Nirvāṇa – und der das Mitgefühl für andere über selbstbezogene Praxis stellte, wurde ein neuer Pfad geschmiedet. Dieser wuchs und reifte im Laufe der Zeit heran und war um etwa 50 v. Chr. zur vorherrschenden Strömung im indischen Buddhismus geworden. Seine Anhänger nannten sich selbst „Bodhisattvas" und „Anhänger des Mahāyāna" (des Großen Fahrzeugs), um ihren Weg von den älteren buddhistischen Traditionen abzugrenzen.

„Bodhisattva" ist eine Abkürzung von bodhisattva, was als „erwachtes Wesen" oder genauer als „ein Wesen, das mit Tatkraft und Eifer unübertroffenes bodhi (Erwachen) anstrebt"[4] übersetzt werden kann. Daher kann jeder, der mit der Absicht übt, die Buddhaschaft zu erlangen, ein Bodhisattva genannt werden. Und die von einem Bodhisattva ausgeübten Praktiken bilden den Bodhisattva-Pfad. Wie kam es zur Entwicklung des Bodhisattva-Pfades? Er leitete sich vor allem aus den legendären Berichten über die früheren Leben Shakyamuni Buddhas vor dessen Erlangung der Buddhaschaft ab, denn dessen Praxis – von dem Moment an, als er erstmals gelobte, ein Buddha zu werden – stellt das vorzüglichste Vorbild des Bodhisattva-Ideals dar. „Mahāyāna", aus dem Sanskrit als Mahāyāna transliteriert, bezeichnete ursprünglich ein großes Fahrzeug, das viele Passagiere befördern kann. Im übertragenen Sinne wurde der Begriff dann für die Praxis verwendet, die Buddhaschaft zu erlangen, um unzählige Wesen zu befreien – also für die Lehren und Methoden, die dem Weg zur Buddhaschaft dienen[5]. Die Begriffe „Mahāyāna" und „Bodhisattva" sind untrennbar miteinander verbunden. Man kann sagen, dass der Gedanke des Bodhisattva-Pfades die Herausbildung des Mahāyāna-Buddhismus vorangetrieben hat.

Die sechs Pāramitās – mit Betonung des Mitgefühls

Der Bodhisattva-Pfad, zusammengetragen aus den legendären Überlieferungen zu Shakyamuni Buddhas früheren Leben, umfasst viele unterschiedliche Übungsbereiche. Unter ihnen haben die sechs Pāramitās mit ihrem Schwerpunkt auf dem Mitgefühl, die im Glauben verankerten Praktiken des Buddha-Gedenkens, der Verdienstübertragung und der Reue sowie die auf tiefer Kontemplation beruhenden Prajñā-Lehren die Entwicklung der Mahāyāna-Praxis maßgeblich geprägt.

„Pāramitā" wird gewöhnlich mit „Vollkommenheit" oder „Hinübergehen" übersetzt und bezeichnet das „Erreichen des anderen Ufers". Während „das andere Ufer erreichen" ursprünglich die Befreiung aus dem Kreislauf von Geburt und Tod meinte, gewinnt es in diesem Kontext die zusätzliche Nuance, dies in vollkommener Weise zu tun – nämlich die volle Buddhaschaft zu erlangen. Der Inhalt der Pāramitās wurde aus den zahlreichen legendären Jātaka-Erzählungen von Shakyamuni Buddhas früheren Leben zusammengestellt. Zwar variierten die Überlieferungen anfangs zwischen den verschiedenen buddhistischen Schulen, doch setzten sich die sechs Übungen der Großzügigkeit, der ethischen Disziplin, der Geduld, des Eifers, der Meditation und der Weisheit schließlich allgemein durch und wurden zum feststehenden Kanon der „Sechs Pāramitās". Diese sechs Übungen sind durch einen gemeinsamen Geist des Mitgefühls für alle Wesen verbunden und bilden einen ineinandergreifenden, ganzheitlichen Übungsweg.

Diese sechs Übungen lassen sich grob in zwei Gruppen einteilen: Großzügigkeit, ethische Disziplin und Geduld sind verdienstbasierte Praktiken, die unmittelbar anderen zugutekommen (die altruistische Gruppe), während Meditation und Weisheit selbstbezogene Praktiken sind, die die eigenen Befleckungen beruhigen, um eine Grundlage dafür zu schaffen, anderen helfen zu können. Der Eifer gilt für beide Gruppen. Abgesehen von der Großzügigkeit entsprechen die übrigen fünf weitgehend der ethischen Disziplin, der Sammlung und der Weisheit des traditionellen Edlen Achtfachen Pfades. Der entscheidende Unterschied besteht darin, dass die Sechs Pāramitās ausdrücklich verlangen, jede Übung an das Wohl der fühlenden Wesen an erste Stelle zu setzen.

Die Großzügigkeit selbst gliedert sich in drei Hauptformen: materielle Gabe, Gabe der Furchtlosigkeit und Dharma-Gabe. Materielle Gabe bedeutet, materielle Güter (Nahrung, Kleidung, Geld und so weiter), körperliche Arbeit, geistigen Einsatz, ja sogar den eigenen Körper hinzugeben oder das eigene Leben zu opfern – ohne Erwartung einer Gegenleistung. Gabe der Furchtlosigkeit bedeutet, anderen mit sanftem Herzen zu begegnen – vom grundlegenden Akt, keinem Wesen zu schaden, bis hin zum aktiven und bedingungslosen Helfen, die Ängste anderer zu vertreiben. Dharma-Gabe bedeutet, andere anzuleiten, den Dharma zu verstehen, anzunehmen und zu praktizieren – ohne eine Gegenleistung zu erwarten –, damit sie ein Ende ihrer Befleckungen finden mögen. Obwohl alle drei Formen bestehen, bezieht sich der gebräuchliche Begriff „Großzügigkeit" tendenziell auf die materielle Großzügigkeit[6]. Zur Zeit des Buddha lehrte er die Großzügigkeit häufig Laienpraktizierenden[7]; sie galt als eines der Kernelemente der „Lehre der Aufrichtigkeit", eines vorbereitenden Schritts zur Praxis der bedingten Entstehung, der Vier Edlen Wahrheiten, des Edlen Achtfachen Pfades und anderer „wesentlicher Lehren des wahren Dharma"[8]. Warum wurde die Großzügigkeit eher Laienanhängern als Ordinierten gelehrt? Die traditionelle monastische Praxis beinhaltete den Verzicht auf jeglichen persönlichen Besitz und das Leben aus Almosen, was materielle Großzügigkeit praktisch unmöglich machte. Zugleich waren die Gabe der Furchtlosigkeit und die Dharma-Gabe durch die Einhaltung der Gelübde, die Übung der Geduld und das Lehren des Dharma für andere bereits ins Klosterleben eingewoben. Da die legendären Erzählungen von Buddhas früheren Leben nicht auf seine monastischen Identitäten beschränkt waren, wurde die Großzügigkeit (besonders die materielle Großzügigkeit) zu einer zentralen Tugend, die im Bodhisattva-Pfad betont wurde.

Den Glauben betonende Buddha-Erinnerung, Verdienstübertragung und Reue

Buddha-Erinnerung, Verdienstübertragung und Reue sind Mahāyāna-Praktiken, die für glaubensorientierte Praktizierende entwickelt wurden, also für jene, deren „Übung im Vertrauen verwurzelt ist". Diese Praktiken sind eng mit der Vorstellung verbunden, dass „in allen zehn Richtungen gleichzeitig Buddhas gegenwärtig sind". Diese Vorstellung unterscheidet sich von der traditionellen Sicht, dass es sechs Buddhas in der Vergangenheit gab[9], Shakyamuni Buddha in der Gegenwart und Maitreya Buddha in der Zukunft[10] – der Idee, dass „es nicht zwei Buddhas in derselben Welt geben kann"[11]. Diese neue Sichtweise entstand, als die Verehrung der Menschen für den Buddha und ihr Vertrauen zu ihm nach Shakyamunis Hinscheiden wuchsen.

In den frühen Schriften wurde die Buddha-Erinnerung als eine der „Sechs Erinnerungen" aufgeführt (Erinnerung an den Buddha, das Dharma, die Saṅgha, die Großzügigkeit, die ethische Disziplin und die Götter) und wurde in erster Linie Laienpraktizierenden gelehrt. Durch das Rezitieren der zehn Beinamen des Buddha und die Betrachtung seiner vollkommenen Verdienste (jene des Shakyamuni Buddha) konnten Praktizierende von Bewunderung zur Nachahmung gelangen[12] und vom Vertrauen auf den Buddha zum inneren Frieden[13], wobei sie Furcht vertrieben. Als sich die Vorstellung, dass „in allen zehn Richtungen gleichzeitig Buddhas gegenwärtig sind", durchsetzte, entwickelte sich die Buddha-Erinnerung weiter. Der Gegenstand der Erinnerung erweiterte sich von Shakyamuni Buddha allein auf alle Buddhas der zehn Richtungen. Der Bereich der Praxis wuchs über die „Betrachtung der wahren Natur der Verdienste des Buddha" hinaus und schloss die „Betrachtung der körperlichen Gestalt des Buddha" ein – eine Praxis, die neben der Schaffung von Buddha-Bildern entstand –, ebenso wie das „Rezitieren des Buddha-Namens" mit dem Wunsch, in einem reinen Land wiedergeboren zu werden, und die einpunktige Konzentration auf den Buddha. Diese Entwicklungen machten die Buddha-Erinnerung nach und nach zu einer verbreiteten, zugänglichen Praxis (auch wenn sie nicht leicht zu meistern ist[14]) und verwandelten sie in ein beliebtes geschicktes Mittel, um Menschen zur Dharma-Praxis heranzuziehen[15].

Die Verdienstübertragung (pāriṇāmanā) ist die Praxis, das selbst kultivierte Verdienst umzulenken und es[16] anderen Wesen zu widmen, damit alle an dessen Früchten teilhaben können. Im Kern ist sie ein Ausdruck des Geistes von Mitgefühl und Großzügigkeit.

Reue bedeutete ursprünglich das Bedauern von Fehlverhalten (meist Verletzungen der Gelübde), um die Klarheit des Geistes wiederherzustellen und die Unruhe und Selbstvorwürfe zu vermeiden, die die Praxis blockieren können. Für Mönche und Nonnen fand die Beichte schwerer Gelübdeverletzungen traditionell beim zweiwöchentlichen uposatha der Saṅgha statt (der Versammlung zum Rezitieren der Gelübde, zur Beichte und zu gemeinsamen Angelegenheiten) sowie am pravāraṇā-Tag am Ende des jährlichen Regenrückzugs[17], vor der vollständig versammelten Gemeinde[18]. Wer nur geringfügige Verstöße begangen hatte, konnte privat vor einem einzigen tugendhaften Mönch beichten, und bei noch leichteren Vergehen konnte man in seinem eigenen Herzen beichten und bereuen.

Für Laienpraktizierende war der Zweck der Reue derselbe wie für Mönche und Nonnen: die Klarheit des Geistes wiederherzustellen und Hindernisse für die Praxis zu beseitigen. Da Laienpraktizierende jedoch keine formale Gemeinschaftsstruktur haben, konnten sie direkt vor der Person beichten, die sie geschädigt hatten. Alternativ konnten sie vor dem Buddha, einem Mönch oder ihrem Lehrer beichten. Selbstverständlich kann man bei geringfügigen Angelegenheiten auch still in seinem eigenen Herzen bereuen. Nach Shakyamuni Buddhas Hinscheiden verlagerte sich unter dem Einfluss der Vorstellung, dass „in allen zehn Richtungen gleichzeitig Buddhas gegenwärtig sind", die Standardform der Reue allmählich zur Beichte vor einem Buddha-Bild[19]. Der Fokus der Reue verlagerte sich auch von spezifischen, konkreten Gelübdeverletzungen zu abstrakten karmischen Hindernissen aus früheren Leben – eine neue Anpassung und Entwicklung, die im frühen Buddhismus nicht zu finden war[20].

Können karmische Hindernisse aus früheren Leben durch Reue vor dem Buddha aufgelöst werden? Die frühen Schriften lehren, dass bewusst erzeugtes Karma „unausweichlich seine Konsequenzen tragen wird"[21]. Wenn jedoch – bevor diese Konsequenzen reifen – genügend Ursachen und Bedingungen vorhanden sind, um „den Körper zu kultivieren, die ethische Disziplin zu kultivieren, den Geist zu kultivieren und Weisheit zu kultivieren", lassen sich die negativen Wirkungen mildern – wie eine Prise Salz, die sich in den Wassern des Ganges auflöst[22]. So können karmische Hindernisse durch die Praxis, „den Körper, die ethische Disziplin, den Geist und die Weisheit zu kultivieren", zwar transformiert, aber nicht vollständig beseitigt werden. Beispielsweise tötete König Ajātaśatru von Magadha zur Zeit des Buddha seinen Vater, um den Thron an sich zu reißen, und beging damit die fünf schwersten Vergehen, zu denen auch der Vatermord zählt. Obwohl er aufrichtig Reue zeigen konnte und die Gelegenheit erhielt, den Dharma zu hören und zu praktizieren, hinderte ihn dieses karmische Hindernis dennoch daran, irgendeine Stufe der Verwirklichung zu erlangen. Der Wiedergeburt in der Hölle konnte er nicht entkommen – doch das heilsame Karma, das er durch das Hören und Praktizieren des Dharma erwarb, milderte das Gewicht seines schlechten Karma, sodass er „die schwere Konsequenz in leichterer Form erleiden" musste und die Qualen der Hölle nicht lange zu erdulden hatte[23].

Prajñā: Die Betonung tiefer Kontemplation

Mit der Entwicklung des Mahāyāna-Bodhisattva-Pfades entstand unter den im Wald lebenden (araṇya) Mönchen ein weiterer Praxisstrom: die Prajñā-Lehren, die tiefe Kontemplation und direkte Verwirklichung betonen. Sie sind vor allem durch ihre Darlegung der „Bedeutung der Leerheit" definiert. Sie lehnen die Vorstellung eines „Eigenwesens" (svabhāva) ab, die nach der Bildung der frühen buddhistischen Schulen zunehmend Verbreitung gefunden hatte, und lehren, dass alle Dinge ohne inhärente Natur sind, dass man in keinem Zustand und keiner Anschauung verweilen sollte und dass man frei von aller verblendeten Anhaftung sein sollte. Diese Ideen stimmen vollständig mit den Lehren der frühen Schriften über die bedingte Entstehung und die Drei Dharma-Siegel überein. Doch während die Prajñā-Lehren die Bedeutung der Leerheit darlegen, betonen sie zugleich die mitfühlenden Gelübde des Bodhisattva und weben Großzügigkeit, ethische Disziplin und die anderen pāramitās in die Prajñā-pāramitā ein, mit Prajñā als vereinigendem Prinzip[24].

Besondere Merkmale des Mahāyāna-Bodhisattva-Pfades

Die auf Mitgefühl ausgerichteten Übungen der sechs Pāramitās, die auf Glauben und Aspiration ausgerichteten Praktiken der Buddhānusmṛti (Vergegenwärtigung des Buddha), der Verdienstwidmung und der Reue sowie die tiefgründige Prajñā-Kontemplation, die die Weisheit der bedingten Entstehung und der Leerheit betont, sind die drei großen Strömungen, aus denen die Mahāyāna-Bodhisattva-Praxis hervorging und sich entwickelte. Zusammen mit dem Streben nach vollständiger Buddhaschaft bilden diese drei Strömungen die wesentlichen Merkmale und Voraussetzungen der Bodhisattva-Praxis: das Erwecken des Bodhicitta (Erleuchtungsstreben), das Entfalten großen Mitgefühls und das Realisieren der Leerheitsweisheit. Genau dies beschreiben die Schriften als „seine Gesinnung auf das Erlangen der Allwissenheit ausrichten, großes Mitgefühl an die Spitze allen Handelns setzen und Nicht-Ergreifen als geschicktes Mittel praktizieren"[25]. „Allwissenheit" bezeichnet den voll erwachten Zustand des Buddha, während „seine Gesinnung ausrichten" bedeutet, die eigene Absicht mit der Verwirklichung des Buddha in Einklang zu bringen – mit anderen Worten, dem Beispiel des Buddha zu folgen, was sich zum Streben nach Buddhaschaft selbst erweitert: das „Bodhicitta". „Großes Mitgefühl an die Spitze setzen" bedeutet, Mitgefühl zum höchsten Leitprinzip allen Handelns zu machen. Mitgefühl ist der Akt, anderen Freude zu bringen und ihr Leiden zu lindern; es ist nach außen gerichtet, auf andere. Großes Mitgefühl bedeutet daher, das Wohl anderer über das eigene zu stellen. Indem man zum Wohle anderer handelt, erkennt man unmittelbar, dass die bedingte Entstehung kein Eigenwesen besitzt. Durch die Weisheit (das geschickte Mittel), die alle Dharmas als abhängig entstanden und ohne jedes Selbstwesen sieht, lässt man die Vorstellung eines Selbst los, ebenso die irrigen Ansichten, dass die Dinge ein inhärentes, dauerhaftes oder unabhängiges Dasein besitzen. So löst man die Befleckungen auf, reinigt das Ich, realisiert die Leerheitsweisheit und vollendet dadurch die Befreiung von Geburt und Tod und erfüllt den Buddha-Pfad – die volle Verwirklichung des Selbstnutzens.

Das Gedankengut der drei großen Mahāyāna-Systeme

Die Lehre von der Leerheit aller Phänomene wurde im 3. Jahrhundert u. Z. von Bodhisattva Nāgārjuna systematisch dargelegt und entwickelte sich anschließend zu einer eigenständigen Schule. Alte chinesische Meister bezeichneten sie als die „Schule der Aufhebung der Merkmale"[26]; der neuzeitliche Meister Taixu nannte sie die „Schule der Dharma-Natur und der Leerheitsweisheit"[27], während Meister Yinshun sie als das „System der Leerheitsnatur und der bloßen Bezeichnung"[28] bezeichnete.

Nach dem 4. Jahrhundert u. Z. baute Bodhisattva Asaṅga auf dieser mahāyāna-philosophischen Grundlage auf und zog dabei Ideen aus den Schulen der Sarvāstivāda, der Sautrāntika-Darṣṭāntika sowie der Saṃmitīya heran[29]. Er wies die Behauptung zurück, „alle Phänomene seien leer von Selbstnatur", und argumentierte, dass die durch die Leerheit offenbarte, wahre, unaussprechliche Selbstnatur nicht als nichtexistent bezeichnet werden könne[30]. Ausgehend vom befleckten ālaya legte er die Lehren dar, dass „die drei Daseinsbereiche allein Geist sind" und „alle Dharmas sind allein Bewusstsein", wodurch eine zweite eigenständige Schule entstand. Alte Meister nannten sie die „Schule der Dharma-Merkmale"; Meister Taixu bezeichnete sie als die „Schule der Dharma-Merkmale und des Allein-Bewusstseins", während Meister Yinshun sie als das „System des verblendeten Allein-Bewusstseins" bezeichnete.

Etwa zeitgleich mit dieser Entwicklung, im Rahmen einer ab dem 3. Jahrhundert u. Z. in Indien aufblühenden Wiederbelebung der Sanskrit-Literatur, entstand die Tathāgatagarbha-Lehre. Sie lehrte, dass alle Wesen die reinen Buddha-Tugenden des Tathāgata ihrer Natur nach in sich tragen – die Buddha-Natur (Buddha-Selbstnatur). Diese Lehre verbreitete sich in Form von Schriften; obwohl in Indien keine konkreten Verkünder überliefert sind, breitete sie sich unbestreitbar weit aus und übte tiefen Einfluss aus – sie bildete das dritte große System des mahāyāna-Gedankenguts. Alte Meister nannten sie die „Schule der Dharma-Natur"; Meister Taixu bezeichnete sie als die „Schule der Dharma-Sphäre und des vollkommenen Erwachens", während Meister Yinshun sie als das „System des wahren und ewigen Allein-Geistes" bezeichnete.

Anfangs stand dieses System – das die Praxis in der reinen, wahren Tathāgatagarbha verankert sah – in direktem Gegensatz zum Bewusstseins-Denken, das vom befleckten ālaya ausging. Doch durch wechselseitige Kritik und schließliche Annäherung entstand eine Synthese: das ursprünglich befleckte ālaya-vijñāna wurde mit der reinen Buddha-Natur gleichgesetzt, und die Tathāgatagarbha-Lehre entwickelte sich zur idealistischen Lehre vom „Tathāgatagarbha-Geist"[31].

Alle drei dieser Denkschulen hatten im indischen Buddhismus lange Zeit weitreichenden Einfluss. Die dritte insbesondere – die Lehre von der innewohnenden Buddha-Natur – sollte nach der Tang-Dynastie (die Tang-Zeit selbst ausgenommen) den chinesischen sowie den tibetischen Buddhismus dominieren und in beiden Regionen zur vorherrschenden Geistesströmung werden (obwohl der heutige tibetische Mainstream-Buddhismus sich oft als „Prāsaṅgika-Madhyamaka" versteht, sind beide Traditionen tatsächlich eng miteinander verwoben, wobei die Lehre von der innewohnenden Buddha-Natur die vorherrschende Strömung bildet).

Betrachten wir dies im Licht des allumfassenden Geltungsbereichs und des Kernprinzips des bedingten Entstehens – „Dies ist, weil jenes ist; dies ist nicht, weil jenes nicht ist" –, so ist alles Seiende Existenz kraft bedingten Entstehens. Da es abhängig entsteht, kann es keine Eigennatur aufweisen, die von Unabhängigkeit, Beständigkeit oder eigenständigem, in sich geschlossenem Dasein geprägt wäre[32]. Ebenso schwer fällt es, zu behaupten, die Wesen würden „von Anfang an und vollständig" eine „reine und wahre" Buddha-Natur besitzen. Selbst die idealistischen Lehren, denen zufolge „die drei Daseinsbereiche nur Geist seien" und „alle Dharmas nur Bewusstsein seien", stimmen nicht vollständig mit dem Prinzip des bedingten Entstehens „Dies ist, weil jenes ist" überein, denn Geist, Denken und Bewusstsein können gar nicht wachsen, sich entfalten[33] oder funktionieren ohne die Stütze der übrigen vier Aggregate: Form, Gefühl, Wahrnehmung und Willenskräfte. Geist, Denken und Bewusstsein spielen in den Funktionen von Körper und Geist allenfalls eine lenkende[34] statt eine beherrschende Rolle.

Allerdings hat die Lehre von der innewohnenden Buddha-Natur einen klaren Vorteil: Sie ist leicht zugänglich und verständlich und kann dazu beitragen, Vertrauen in die buddhistische Praxis aufzubauen. Sie gehört zur Kategorie der „geschickten Mittel zur Weckung von Tugend" (des siddhānta der Weckung des Guten), die den Menschen heilsame Absichten entlocken sollen. Sie hat überall herzlichen Anklang gefunden und bildet auch heute noch eine Hauptströmung im buddhistischen Denken. Aus der Sicht, Menschen zum Buddha-Weg zu ermutigen, erfüllt sie ihre eigene positive, stufengemäße Funktion. Vom gesamten Geltungsbereich und wesentlichen Kern des Dharma aus betrachtet, sollte man jedoch – sobald diese stufengemäße Funktion ihren Zweck erfüllt hat – zum siddhānta der „endgültigen Bedeutung" von bedingtem Entstehen und Nicht-Selbst weiter voranschreiten.

Anmerkungen

[1] „Der Tathāgata, der Würdige, der Vollkommen Erwachene — einer, der, ohne zuvor die Lehre vernommen zu haben, aus eigener Kraft erwacht, die Wahrheit durch den gegenwärtigen Dharmakāya verwirklicht, das höchste Erwachen erlangt und in künftigen Zeiten das wahre Dharma lehren sowie die Śrāvakas erwecken kann…" Saṃyukta Āgama, Sutra 684

[2] „Bhikkhu, dies wird die Frucht des Stromeintritts genannt: Man fällt nicht in unglückliche Daseinsbereiche und ist unwiderruflich auf das höchste Erwachen ausgerichtet…" Saṃyukta Āgama, Sutra 61, u. a.

[3] „Die buddhistischen Sūtras berichten: Cūḷapanthaka besaß träge geistige Fähigkeiten. Als man ihn das Rezitieren von Schriften lehrte, merkte er sich jeweils nur eine Zeile und vergaß sogleich die nächste. Doch der Buddha unterwies ihn aus Mitgefühl mit Geduld und ermutigte ihn in seinem Lernen. Unter der mitfühlenden Anleitung und Ermutigung des Buddha erlangte er schließlich die Arhatschaft. Obwohl er die heilige Frucht erlangt hatte, war er nicht in der Lage, das Dharma zu lehren. Als er gebeten wurde, eine Lehrrede zu halten, konnte er nur sagen: ‚Das Leben ist unbeständig und leidvoll' — darüber hinaus vermochte er lediglich spirituelle Kräfte zu offenbaren. War das, was er sagte, falsch? Selbstverständlich nicht. Aber es mangelte ihm an Gelehrsamkeit, und so konnte er selbst nach dem Erwachen das Dharma nicht darlegen. Anders verhielt es sich mit dem Jünger des Buddha, Śāriputra. Bevor er das Hausleben verließ, war er bereits umfassend in den Veden bewandert. Nach seinem Auszug in die Hauslosigkeit und nach seiner Verwirklichung der Wahrheit lehrte er andere das Dharma: Zu einem einzigen Grundsatz konnte er ununterbrochen sieben Tage und sieben Nächte sprechen, ohne dass sein Wort je versiegte." Der Buddha in der Menschenwelt, S. 285–286, von Meister Yinshun.

[4] „Zur Bedeutung des Begriffs Bodhisattva: Studien zum frühen Mahāyāna-Buddhismus verweist auf das Werk von Har Dayal, das sieben Bedeutungen des Begriffs umreißt, sowie auf die tibetische Tradition, die einen Bodhisattva als ein Wesen definiert, das mutig das Erwachen sucht. Gemäß der buddhistischen Tradition ist sattva ein geläufiger buddhistischer Begriff, der als ‚fühlendes Wesen' wiedergegeben wird — ein Lebewesen, das mit Bewusstsein und Anhaftung ausgestattet ist. Ein Bodhisattva ist somit ein fühlendes Wesen, das (höchstes) Erwachen anstrebt; diese Definition wird von der Mehrheit der Gelehrten geteilt." Die Ursprünge und die Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 130, von Meister Yinshun.

[5] Auszugsweise aus dem Lexikon des chinesischen Buddhismus, S. 665; Fo-Guang-Buddhistisches Wörterbuch, S. 808.

[6] „Der Erhabene sprach zu Mahānāma: Ein Laienanhänger, der in Großzügigkeit vollendet ist, ist einer, der einst durch den Makel der Knausrigkeit gebunden war, nun aber seinen Geist davon befreit hat, im hauslosen Leben verweilt, eine Gabe übt, die zur Befreiung führt, mit Fleiß und Ausdauer gibt, sich am Loslassen von Besitztümern erfreut und unparteiisch spendet." Saṃyukta Āgama, Sutra 927

[7] „Der Erhabene sprach zum Brahmanen: Es gibt vier Eigenschaften, die ein Hausvater kultivieren kann und die zu Wohlergehen und Glück im Jenseits führen. Welche sind diese vier? Die Vollständigkeit des Glaubens, die Vollständigkeit der Tugend, die Vollständigkeit der Großzügigkeit und die Vollständigkeit der Weisheit… Was aber ist die Vollständigkeit der Großzügigkeit? Sie bedeutet, dass ein guter Mensch, frei vom Makel der Knausrigkeit, im Hausleben verweilt, eine Gabe übt, die zur Befreiung führt, mit eigenen Händen persönlich spendet, Freude an der Übung des Loslassens empfindet und mit unparteiischem Geist gibt — dies nennt man die Vollständigkeit der Großzügigkeit eines Hausvaters…" Saṃyukta Āgama, Sutra 91

[8] „Daraufhin belehrte der Erhabene den Laienanhänger Upāli … gemäß der Lehrmethode aller Buddhas: Zuerst trug er den rechten Pfad-Dharma vor, der dem Hörer Freude bereitet — er sprach vom Geben, von der Tugend und vom Weg zum Himmel; er geißelte die Begierde als Unheil, Geburt und Tod als Befleckung und pries die Begierdelosigkeit als vortrefflich sowie die Pfadfaktoren als rein. Als der Erhabene ihn so unterwiesen hatte, erkannte er, dass Upāli ein freudvolles, erfülltes, geschmeidiges, geduldiges, aufwärts strebendes, geeintes, zweifelfreies und ungehindertes Herz hatte — dass er also fähig und stark genug war, den wahren Dharma aufzunehmen, die wesentliche Lehre aller Buddhas. Daraufhin trug der Erhabene ihm das Leiden, den Ursprung, das Erlöschen und den Pfad vor." Madhyama Āgama, Sutta 133. Dieselbe Darstellung findet sich in den Suttas 62, 38 und 28 des Madhyama Āgama.

[9] „Zu jener Zeit sprach der Erhabene zu den Bhikkhus: Einst, als Buddha Vipaśyin noch nicht das vollkommene Erwachen erlangt hatte … Genau wie Buddha Vipaśyin lehrte, so lehrten auch die Buddhas Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni und Kāśyapa." Saṃyukta Āgama, Sutta 369

[10] „Der Erhabene sprach zu den Bhikkhus: In ferner Zukunft, wenn die menschliche Lebensspanne achtzigtausend Jahre beträgt, wird ein Buddha namens Maitreya erscheinen — der Tathāgata, der Würdige, der vollkommen Erwachte, vollkommen in Wissen und Wandel, Sugata, Weltenkenner, Unvergleichlicher, Bändiger der Wesen, Lehrer der Götter und Menschen, Erhabener …" Madhyama Āgama, Sutta 66

[11] „Der Erhabene antwortete: … Ānanda, gäbe es zwei Tathāgatas zugleich in der Welt, so wäre das keineswegs der Fall; gibt es aber einen Tathāgata in der Welt, so verhält es sich notwendig so." Madhyama Āgama, Sutta 181

[12] „Der Erhabene sprach zu Mahānāma: Steht ein Bhikkhu noch in der Schulung, sucht er das noch nicht Erreichte und schreitet auf dem Weg zum friedvollen Nirvāṇa stetig voran, dann sollte er in jener Zeit die sechs Vergegenwärtigungen üben, bis zur Erlangung des Nirvāṇa … Was aber sind diese sechs Vergegenwärtigungen? Es sind diese: Der edle Jünger vergegenwärtigt sich den Tathāgata: ‚So ist der Erhabene: ein Würdiger, vollkommen Erwachter, vollkommen in Wissen und Wandel, Sugata, Weltenkenner, Unvergleichlicher, Bändiger der Wesen, Lehrer der Götter und Menschen, Buddha, Erhabener.' Wenn der edle Jünger so den Tathāgata vergegenwärtigt, entsteht die Fessel der Begierde nicht, ebensowenig Zorn und Verblendung. Sein Geist richtet sich auf; er erfasst die Bedeutung des Tathāgata und den wahren Dharma des Tathāgata und empfindet Herzensfreude gegenüber dem Tathāgata und dem wahren Dharma des Tathāgata. Aus dieser Freude frohlockt er; im Frohlocken wird sein Körper still; mit gestilltem Körper empfindet er Glück; im Glück sammelt sich sein Geist. Mit gesammeltem Geist bewegt sich der edle Jünger unter gefährlichen Wesen ungehindert und tritt in den Strom des Dharma ein, bis hin zum Nirvāṇa." Saṃyukta Āgama, Sutta 931

[13] „Erhabener! Meine Glieder zerfallen, die vier Himmelsrichtungen verschwimmen mir, und alles, was ich einst gelernt habe, habe ich nun ganz vergessen. Ich habe gehört, dass der Erhabene unter den menschlichen Siedlungen wandle. Wann werde ich den Erhabenen und die gelehrten Bhikkhus je wiedersehen? Da sprach der Erhabene zum Sakyer Nandaka: Ob du den Tathāgata nun siehst oder nicht; ob du die gelehrten Bhikkhus siehst oder nicht — du solltest stets die sechs Vergegenwärtigungen üben." Saṃyukta Āgama, Sutta 858. Ähnliche Stellen finden sich in den Suttas 859 und 860 des Saṃyukta Āgama.

[14] „Der mühsame Pfad ist der Pfad der Anstrengung; der leichte Pfad ist der Pfad der Freude — der Sinn der Abhandlung liegt klar zutage. Es besteht keinerlei Zusammenhang damit, wie schnell oder langsam man die Buddhaschaft erlangt." Reines Land und Chan, S. 69, von Meister Yinshun.

[15] „Die neuen geschickten Mittel, die laut den Sūtras mit dem Mahāyāna aufkamen, umfassen: den Bau von Stūpas und Tempeln, das Darbringen ritueller Opfergaben, die Verehrung des Buddha, das Gedenken an den Buddha sowie seine Lobpreisung.“ Der Buddha in der Menschenwelt, S. 69, von Meister Yinshun.

„Wenn vom leichten Pfad die Rede ist, [so heißt es in den Sūtras]: ‚Gedenkt der Buddhas der zehn Richtungen und ruft sie beim Namen‘, ‚es gibt auch Amitābha und andere Buddhas, die ihr verehren, vor denen ihr euch verneigen und die ihr beim Namen rufen sollt‘ sowie ‚Gedenkt ihrer, verneigt euch und lobpreist sie in Versen‘.“ Reines Land und Chan, S. 69, von Meister Yinshun.

[16] „‚Geben‘ (dāna) bedeutet ‚Geben mit gutem Herzen‘ — dies ist die alte Übersetzung für den Begriff, den man heute mit ‚Widmung der Verdienste‘ (pariṇāma) wiedergibt.“ Ursprung und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 575, von Meister Yinshun.

[17] „Eine fest etablierte Zeremonie im indischen Mönchsleben. Sie bezeichnet den letzten Tag der jährlichen Sommerretraite, an dem die Mönchsgemeinschaft hinsichtlich dreier Vergehens-Kategorien — dessen, was gesehen, gehört oder vermutet wurde — einander auf Fehler hinweist, Buße tut und Verdienste sammelt.“ Enzyklopädie des chinesischen Buddhismus, S. 21684, unten.

„Die pravāraṇā-Zeremonie besteht darin, dass jede Person die anderen bittet, ihre Fehler so umfassend wie möglich aufzuzeigen, damit sie entsprechend dem Dharma Buße tun und Reinheit erlangen kann.“ Ursprung und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 192, von Meister Yinshun.

[18] „Buße wurde von Praktizierenden seit der Zeit des frühen Buddhismus hoch geschätzt. Neben der Buße zu jeder Zeit gab es auch regelmäßige Bußzeremonien: das alle vierzehn Tage abgehaltene poṣadha und die pravāraṇā, die einmal jährlich nach der Sommerretraite stattfand.“ Enzyklopädie des chinesischen Buddhismus, S. 5904, unten.

[19] „Monastische Buße wurde traditionell innerhalb der Saṅgha abgehalten. Wie sollten Laienanhänger Buße üben? Dem Ekottara Āgama zufolge bekannten Laienanhänger, die das Acht-Gelübde-Fasten (upavāsa) praktizierten, ihre Verfehlungen vor der vierfachen Versammlung, wobei ein Lehrer sie in der Bußpraxis anleitete… Für manche Menschen (insbesondere jene, die mit den monastischen Regeln unzufrieden waren) erwies sich die Buße vor der allgemeinen vierfachen Versammlung als unzureichend. Unter dem Druck äußerst schweren Karmas, das bereut werden konnte und musste, führte der Glaube an die gegenwärtige Existenz der Buddhas der zehn Richtungen zur Entstehung neuer Bußformen.“ Ursprung und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 573, von Meister Yinshun.

„Für jene, die das Acht-Gelübde-Fasten praktizierten, ob Männer oder Frauen, konnte es ebenfalls unangemessen sein, Verfehlungen vor der vierfachen Versammlung oder vor Bhikkhus zu bekennen. Das Sībeijing erklärt: ‚Morgens und abends verbrennt Weihrauch und entzündet Lampen, verneigt euch vor den Drei Juwelen, übt Buße vor den zehn Richtungen und verehrt die vierfache Versammlung.‘ Die individuelle Buße vor dem Buddha (vor einer Stūpa oder einem Buddhabild) entwickelte sich wahrscheinlich aus den Bußpraktiken von Laien, die Gelübde hielten.“ Ursprung und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 222, von Meister Yinshun.

[20] „…So war die Praxis, karmische Hindernisse zu bereuen, die sich seit anfangsloser Zeit angesammelt hatten (was sich später zur Buße über die ‚drei Hindernisse‘ seit anfangsloser Zeit entwickelte: das Hindernis der Befleckungen, das Hindernis des Karmas und das Hindernis der Vergeltung), im frühen Buddhismus nicht vorhanden. Die Mahāyāna-Methode der Buße hingegen zielt gerade darauf ab, alles böse Karma zu bereuen, das sich seit anfangsloser Zeit angesammelt hat.“ Ursprung und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 573, von Meister Yinshun.

[21] Damals sprach der Erhabene zu den Bhikkhus: „Wenn jemand vorsätzlich eine Handlung vollbringt, sage ich, wird er deren Frucht mit Sicherheit erfahren – sei es in diesem oder einem künftigen Leben. Vollbringt jemand eine Handlung nicht vorsätzlich, sage ich, wird er deren Frucht nicht notwendigerweise erfahren.“ Madhyama Āgama, Sutta 15

[22] Damals wandte sich der Weltverehrte an die Bhikkhus: „Alle Wesen ernten die Folgen all ihrer Handlungen. …… Wie kommt es, dass manche Menschen unheilsame Taten vollbringen und unvermeidlich als Vergeltung in den Höllenbereich geraten? Es wird gesagt: Es gibt einen Menschen, der weder sein körperliches Verhalten kultiviert, noch die Gebote einhält, noch den Geist trainiert, noch Weisheit entwickelt und eine sehr kurze Lebensspanne hat. …… Wie kommt es, dass manche Menschen unheilsame Taten vollbringen und unvermeidlich noch in diesem Leben Vergeltung erfahren? Es wird gesagt: Es gibt einen Menschen, der sein körperliches Verhalten kultiviert, die Gebote einhält, den Geist trainiert, Weisheit entwickelt und eine äußerst lange Lebensspanne hat. ……“ Madhyama Āgama, Sutra 1 (Zhong Ahan Di Yi Jing)

[23] Der Buddha-Dharma lehrt, dass Reue Karma nicht auslöscht, sondern dessen Kraft nur schwächt, sodass unheilsames Karma kein Hindernis für den Fortschritt auf dem Pfad darstellt. Beispielsweise werden die fünf schwersten Vergehen als „karmische Hindernisse“ bezeichnet: Egal wie man praktiziert, kann man mit Sicherheit keine Frucht erlangen. Die Sāmaññaphala Sutta sagt: „Hätte König Ajātasattu nicht seinen Vater getötet, hätte er, als er die Lehre des Buddha hörte, sogleich auf seinem Sitz das „reine Dharma-Auge“ verwirklicht (die erste Frucht erlangt). Nun, da König Ajātasattu seine Missetat bereut, ist sein Vergehen nur gemildert und die Schwere seiner schweren Verfehlung teilweise aufgehoben.“ Sowohl der Ekottara Āgama als auch der Vinaya berichten, dass König Ajātasattu „wurzellosen Glauben“ oder „unerschütterlichen Glauben“ erlangte. Da das schwere Verbrechen durch Reue gemildert wurde, konnte er dennoch keine Frucht erlangen. Die König-Ajātasattu-Sutra besagt: „Nachdem König Ajātasattu den Dharma gehört hatte, erlangte er „gläubige Annahme“ oder „ergebene Annahme“, was „wurzellosem Glauben“ und „unerschütterlichem Glauben“ entspricht. Obwohl der König eine gewisse Verwirklichung erlangte, musste er dennoch in die Bindu-Hölle fallen, doch erleidet er dort kein Leid und kann rasch im Himmel wiedergeboren werden.“ Was die König-Ajātasattu-Sutra aussagt, entspricht der Position, dass die Natur der Vergehen zwar leer ist, Ursache und Wirkung aber unverletzlich bleiben; Reue kann die Vergeltung lediglich mildern (schwere Vergehen tragen leichtere Frucht). Dies ist nicht weit entfernt vom ursprünglichen Buddha-Dharma. Die König-Ajātasattu-Sutra berichtet zudem, dass ein Verbrecher, der seine Mutter getötet hatte, durch Mañjuśrīs Führung den Buddha sah, den Dharma hörte und die Frucht des Arhats erlangte. Dies widerspricht sowohl dem Buddha-Dharma als auch dem Bericht über König Ajātasattus Reue und ist wahrscheinlich ein späterer Einschub.“ Aus Der Ursprung und die Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 977, von Meister Yin Shun.

[24] Prajñā (Weisheit) ist die zentrale Grundlage des Buddha-Dharma, denn sie trägt und erhält alle heilsamen Qualitäten. Daher bedeutet die Betonung der Prajñāpāramitā in frühen Prajñā-Texten nicht, dass Bodhisattvas Großzügigkeit und die übrigen Pāramitās nicht praktizieren müssen – sondern nur, dass die Prajñāpāramitā im Mittelpunkt steht. Die „Prajñā-Texte der unteren Stufe“ erwähnen die sechs Pāramitās, beginnen mit Großzügigkeit und schließen mit der Zeile: „Prajñāpāramitā zu praktizieren bedeutet, mit allen Pāramitās voll ausgestattet zu sein.“ In den „Prajñā-Texten der mittleren Stufe“ sind die sechs Pāramitās ein wiederkehrendes zentrales Thema, und es wird mehrfach betont, dass die sechs Pāramitās vollständig ineinander verkörpert sind.“ Aus Der Ursprung und die Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 653, von Meister Yin Shun.

[25] „Der Buddha sprach zu Subhūti: Alle Bodhisattva-Mahasattvas verfahren ebenso. Mit einem Geist, der der Weisheit des Allwissens folgt, mit großem Mitgefühl als oberstem Leitfaden und dem Prinzip der Nichterlangung als geschicktem Mittel führen sie unermessliche, unzählige, grenzenlose fühlende Wesen zur Festigung in der Großzügigkeit und schreiten so bis zur unübertroffenen, vollkommenen Erleuchtung voran. Obwohl die Bodhisattvas also handeln, haben ihre Handlungen keine innewohnende Wirklichkeit. Warum? Denn das Wesen und die Eigenarten aller Dharmas gleichen Trugbildern.“ Mahāprajñāpāramitā-Sūtra (Taishō 7 · 70m)

[26] „Grundsätzlich lassen sich die Mahāyāna-Lehren in drei Hauptrichtungen gliedern: die beiden Schulen der Dharma-Beschaffenheiten (Yogācāra) und der Widerlegung der Beschaffenheiten (Mādhyamaka), die beide Ursprungspunkte des schrittweisen Lehrsystems sind. Die beiden Meister Jiexian und Zhiguang entwickelten jeweils ein Drei-Perioden-Lehrsystem, das auf einem einzigen Sūtra fußt, und die beiden Systeme kritisierten einander wechselseitig. Die Anhänger jeder Schule stützten ihre Positionen auf die Sūtras der Dharma-Natur-Schule; diese umfasst sowohl Ansätze der plötzlichen als auch der schrittweisen Lehre.“ Kurzer Kommentar zum Sūtra der vollkommenen Erleuchtung, von Meister Zongmi der Tang-Dynastie (Taishō 39 · 525l)

[27] „Die Mahāyāna-Schulen lassen sich grob in drei Kategorien einteilen: erstens die Schule der kontemplativen Weisheit der Dharma-Leere…… Diese Schule wendet sich gegen das in Hīnayāna-Traditionen verbreitete Anhaften an Dharmas und macht die kontemplative Weisheit der Dharma-Leere zu ihrem zentralen Anliegen. Zweitens die Yogācāra-Schule der Dharma-Beschaffenheiten…… Diese Schule lehrt, dass alle Bewusstseinsobjekte bloße Manifestationen des Bewusstseins sind; da alle diese Objekte Dharma-Beschaffenheiten und damit Transformationen des Bewusstseins darstellen, heißt sie Yogācāra-Schule der Dharma-Beschaffenheiten. Drittens die Schule der Wahren Soheit und des reinen Verdienstes…… Was diese Schule vermittelt, ist die Essenz, die durch die kontemplative Weisheit der Dharma-Leere hervortritt und offenbart wird, sowie die grundlegende Wirklichkeit, die durch die Yogācāra-Schule der Dharma-Beschaffenheiten erkannt und verwirklicht wird. Sie umfasst alle reinen, unbedingten, heilsamen Dharmas, ob bedingt oder unbedingt, und wird unter anderem auch Tathāgatagarbha, Schatzkammer des Dharma-Reichs genannt. Diese Schule legt besonderen Wert auf die Verdienste der Buddhaschaft und umfasst Traditionen wie die Huayan- und Vajrayāna-Schulen.“ Aus den Gesammelten Werken des Meisters Taixu, Abschnitt 6: Yogācāra-Studien, S. 463–464.

„Die Mahāyāna-Dharma ist umfassend, daher teilt und integriert man sie am besten in diese drei Schulen, um einseitige Anhaftung zu vermeiden. Ich habe dies bereits in meiner 1923 erschienenen Arbeit Eine allgemeine Erörterung über die Buddha-Dharma dargelegt. Die damals von mir verwendete Terminologie wich allerdings geringfügig ab; nun folgt meine eindeutige, endgültige Erläuterung: Erstens die Schule der Dharma-Natur und der Leerheitsweisheit…… Zweitens die Yogācāra-Schule der Dharma-Beschaffenheiten…… Drittens die Schule der vollkommenen Erleuchtung des Dharma-Reichs……“ Aus den Gesammelten Werken des Meisters Taixu, Abschnitt 1: Wie ich die gesamte Buddha-Dharma klassifiziere und integriere, S. 523–525.

[28] „Die drei Hauptlinien des Mahāyāna sind: die Mādhyamaka-Linie (Leerheit des inhärenten Seins, bloße nominale Bezeichnung), die Yogācāra-Linie (das wahnhafte Bewusstsein-Nur) und die Tathāgatagarbha-Linie (der ewige wahre Geist), erstmals im Jahr 1941 dargelegt.“ Aus Debatte ohne Streit, S. 126, von Meister Yin Shun.

[29] Referenz: Vorlesungen zum Mādhyamaka-Sūtra: Kapitel zur Untersuchung des Karma (Guanying Ye Pin) von Meister Yin Shun.

[30] Referenz: Geschichte des indischen buddhistischen Denkens, S. 252–253, von Meister Yin Shun.

[31] „Die Schule, die das wahrhaft seiende, unvergängliche Tathāgatagarbha als zentralen Grundsatz vertritt, entstand in Südindien; diejenige, die die trügerische, vergängliche ālayavijñāna zur Grundlage hat, entstand im Norden: Diese beiden stehen in direktem Gegensatz zueinander. Als sie sich nach Zentralindien ausbreiteten (das von den nördlichen Traditionen als ‚Osten‘ bezeichnet wird), führte der Kontakt zwischen beiden zu Kompromissen und schließlich zu einer Synthese. Das Tathāgatagarbha wurde ursprünglich nicht ausdrücklich als ‚Geist‘ bezeichnet, sondern später auch als ‚Tathāgatagarbha-Geist‘. …… Dies sind Yogācāra-Praktizierende der Tathāgatagarbha-Linie, die die doktrinalen Prinzipien der ālayavijñāna-Linie in ihre eigene Tradition aufnahmen, um diese zu begründen: einen im Ewigen gründenden Idealismus. …… Kurz gesagt bauen die Laṅkāvatāra Sūtra und das Ghanavyūha Sūtra auf dem Fundament des Tathāgatagarbha-Selbst auf, integrieren Yogācāra-Lehren – einen im ālayavijñāna gründenden Idealismus –, um ihren Inhalt zu bereichern und so das zu formen, was als ‚im Ewigen gründender Idealismus‘ bekannt ist.“ Aus Geschichte des indischen buddhistischen Denkens, S. 294–308, von Meister Yin Shun.

[32] „Dieser Vers macht deutlich, dass die Definition der inherenten Existenz lautet: selbstständig, unvergänglich und unabhängig. All unser Erkennen ist von dieser Sicht der inherenten Existenz durchdrungen. Wir nehmen existierende Dinge als selbstständig wahr; weil diese Dinge im Rahmen von Zeit und Raum erscheinen, halten wir sie für unvergänglich und unabhängig. Alle abhängig entstandenen Phänomene entkommen nicht den Merkmalen Existenz, Zeit und Raum; die verkehrte Ansicht inhärenter Existenz entspringt notwendigerweise dem Anhaften an diesen drei Punkten. Deshalb hat der Buddha durch die Lehre vom abhängigen Entstehen alle verkehrten Ansichten entwurzelt, das wahre Dharma offenbart und damit alle Fragen auf einen Schlag beigelegt.“ Aus Vorlesungen über die Mādhyamaka Sūtra, S. 253, von Meister Yin Shun.

[33] „Bewusstsein verweilt in der Form, haftet ihr an und erfährt Wohlgefallen und Begehren; es wird genährt, wächst und breitet sich aus. Ebenso verweilt es in Gefühl, Wahrnehmung und Willensformationen, haftet ihnen an, erfährt Wohlgefallen und Begehren; es wird genährt, wächst und breitet sich aus.“ Samyukta Āgama Sutra 39

[34] „Geist und Materie stehen nicht nur in einer Beziehung wechselseitiger Abhängigkeit, sondern der Geist ist der dominierende Faktor. Häufig wird der Buddhismus als Idealismus bezeichnet, und die Formeln ‚die drei Daseinsbereiche sind nur Geist‘ sowie ‚alle Dharmas sind nur Bewusstsein‘ sind zu gängigen Schlagwörtern geworden. Doch wenn man sich an die tatsächlichen Lehren des Buddhismus hält, vertreten weder das Mahāyāna noch das Hīnayāna ihrem Wesen nach einen Idealismus oder die Lehre vom Bewusstsein-allein. Betrachten wir beispielsweise die Sicht, dass alle Dharmas sich im Gleichschritt mit dem Wandel des Geistes verändern – ob direkt, indirekt, offenkundig oder subtil –, so wird diese geistzentrierte Sichtweise von allen buddhistischen Schulen gleichermaßen anerkannt, sowohl im Hīnayāna als auch im Mahāyāna.“ Aus Die drei Grundlagen des Buddhismuslernens, S. 47–48, von Meister Yin Shun.