Kapitel 7: Mahayana-Bodhisattva-Praxis

Abschnitt 2: Die große Bodhisattva-Praxis

Mahayana ist das Buddha-Dharma

Wenn man bedenkt, wann die einschlägigen Schriften und Methoden entstanden sind, begann sich der Mahayana-Bodhisattva-Weg vermutlich drei bis vier Jahrhunderte nach dem Heimgang des Buddha herauszubilden. Zudem finden sich bestimmte Mahayana-Ideen und -Lehren nicht in den Texten, die bei den überlieferten Ersten und Zweiten Konzilien zusammengetragen wurden. Es handelt sich also in gewisser Hinsicht um eine spätere Entwicklung – und deshalb hält sich der Einwand „Mahayana ist nicht die Lehre des Buddha" von den Anfängen des Mahayana bis in die Gegenwart. Aber wurde das Mahayana-Ideal, die Buddhaschaft zu erlangen, tatsächlich zu Lebzeiten des Buddha gelehrt? Die historischen Belege deuten stark darauf hin, dass dies nicht der Fall war. Zumindest lässt sich mit Sicherheit sagen, dass der Mahayana nicht die vorherrschende Lehre zur Zeit des Buddha war.

Doch das eigentliche Anliegen hinter der Behauptung „Mahayana ist nicht die Lehre des Buddha" – ob in alter oder neuerer Zeit – dürfte nicht die Frage betreffen, ob der Buddha das wörtlich so gesagt hat. Es geht vielmehr um die Bestreitung, dass der Mahayana überhaupt das Buddha-Dharma darstellt. Traditionell enthielten die Sūtren und Vinayas, die von den verschiedenen Schulen durch das Erste und Zweite Konzil überliefert wurden, bereits Material aus Erörterungen und Unterweisungen unter den Schülern des Buddha. Mit anderen Worten: Die Tradition vertrat nie die Auffassung, dass nur die eigenen Worte des Buddha als Dharma galten. Selbst Lehren von Schülern wurden als Dharma anerkannt, sofern sie den „Vier Großen Kriterien" entsprachen (auch „Vier Große Auslegungen" oder „Vier Große Bezugsrahmen" genannt – später von Bodhisattva Asaṅga als „Drei Merkmale des Buddha-Wortes" systematisiert), mit den Drei Dharma-Siegeln übereinstimmten und die Menschen zur Befreiung führten. Diese Lehren fanden Eingang in die von der Saṅgha gemeinsam anerkannten Schriften und Vinayas.

Ist also der Mahayana-Bodhisattva-Weg das Buddha-Dharma? Wir sollten denselben Maßstab anlegen und den eigentlichen Gehalt des Bodhisattva-Weges betrachten, anstatt uns daran festzuhalten, ob jedes einzelne Wort aus dem Mund des Buddha stammte.

Prajñā und die Drei Dharma-Siegel

Wie im vorigen Abschnitt erwähnt, kommt der besondere Charakter des mahāyānischen Bodhisattva-Pfades in dem Satz zum Ausdruck: »Bodhicitta, ausgerichtet auf allumfassende Weisheit, gegründet in großem Mitgefühl, mit Nicht-Erfassen als Methode.« Mit anderen Worten: Die drei Säulen der Bodhisattva-Praxis sind Bodhicitta, Mitgefühl und Prajñā. Beginnen wir mit Prajñā.

Prajñā ist eine Transliteration des Sanskrit prajñā und bedeutet Weisheit. Im Kontext der Mahāyāna-Lehre jedoch verweist es speziell auf die Weisheit, die »das wahre Merkmal aller Dharmen« (tathatā) durchdringt — nicht bloß gewöhnliche weltliche Klugheit [1]. Was ist dieses »wahre Merkmal aller Dharmen«? Es bezieht sich auf die Dharma-Natur, auf die letztgültige Wirklichkeit [2] — mit anderen Worten, das Nirvāṇa, das der Buddha verwirklichte. Betrachtet man weiter, wann sich diese Vorstellungen formten und entwickelten, so zeigt sich, dass die tiefe Bedeutung von prajñā im Mahāyāna eng mit dem Gedankengut der Prajñāpāramitā-Sutren [3] verflochten ist, die ungefähr zu jener Zeit aufkamen. Der Hauptstrom der Prajñāpāramitā-Sutren ist die Lehre, dass »alle Dharmen leer sind« und dass »die Leere der Dharmen ein anderer Name für Nirvāṇa ist« [4]. Aus der Sicht des frühen Mahāyāna-Denkens ist das »wahre Merkmal aller Dharmen« genau das, was man durch die Erkenntnis verwirklicht, dass »alle Dharmen leer sind«. Diese Leere-Weisheit ist Prajñā — und sie ist es, was der Mahāyāna-Buddhismus das »Siegel des Einen Wahren Merkmals« oder das »Eine Dharma-Siegel« [5] nennt.

Steht das mahāyānische »Eine Dharma-Siegel« der universellen Leerheit im Widerspruch zu den traditionellen »Drei Dharma-Siegeln« der Śrāvakas? Wie verhalten sie sich zueinander? Verfolgt man die Entwicklung des Leerheitsbegriffs, so sprechen die Āgamas — die das traditionelle Śrāvaka-Denken zum Ausdruck bringen — häufig von »bedingter Entstehung«, »Vergänglichkeit und Leiden« sowie »Ichlosigkeit und Nicht-Meinig« und bezeichnen »Ichlosigkeit und Nicht-Meinig« als Leerheit [6]. Dasselbe Wort wird sowohl für die Praxis der Aufgabe von Gier, Begehren und Anhaftung [7] als auch für den Erlösungszustand verwendet, den eine solche Praxis hervorbringt [8]. Auch im Saṃyuktāgama wird die bedingte Entstehung selbst als Leerheit beschrieben: Das überweltliche Dharma wird als »das der Leerheit entsprechende bedingte Entstehen« [9] bezeichnet, und Sutren mit den Titeln Größere Rede über die Leerheit [10] und Rede über die Leerheit im letztgültigen Sinne [11] sind ihrem Inhalt nach Lehren über die bedingte Entstehung.

Als die frühen Mahāyāna-Prajñāpāramitā-Sutren die Idee der Leerheit weiterentwickelten, blieben sie der bedingten Entstehung und der Ichlosigkeit treu — wenngleich sie stärker dazu neigten, die Leerheit heranzuziehen, um die letztgültige Wirklichkeit des Nirvāṇa auszudrücken [12]. Die Entfaltung wuchs von »sieben Leerheiten« zu »zwanzig Leerheiten«, wobei »die Leerheit der Eigenexistenz, die letztgültige Leerheit, die Leerheit der Selbstnatur und die Leerheit der Selbstmerkmale am häufigsten verwendet wurden« [13]. All diese Leerheiten verweisen auf die letztgültige Wirklichkeit des Nirvāṇa — jenseits von Zeit, Raum und den Gegensätzen von Ewigkeitsglaube und Vernichtungsglaube. Im Anschluss an die Prajñāpāramitā-Sutren formulierte Bodhisattva Nāgārjuna in seiner Mūlamadhyamakakārikā den Grundsatz, dass »ohne sich auf die konventionelle Wahrheit zu stützen, die letztgültige Wahrheit nicht erlangt werden kann« [14], und bekundete damit eine erneuerte Wertschätzung für die konventionelle, alltägliche Dimension der Praxis. Daher spricht das Werk bevorzugt von der »Leerheit der Eigenexistenz« (niḥsvabhāvaśūnyatā). Die Bedeutung von »keine Eigenexistenz«, abgeleitet aus den ersten beiden Versen des Kapitels »Untersuchung von Existenz und Nicht-Existenz«, lässt sich als »nicht selbstentstehend, nicht einzig und nicht dauerhaft« [15] zusammenfassen — genau das, was die Āgamas durchweg als »Ichlosigkeit« [16] gelehrt haben.

Ob wir also die in den Prajñāpāramitā-Sutren verbreitete »Leerheit der Selbstnatur« oder die in der Mūlamadhyamakakārikā betonte »Leerheit der Eigenexistenz« betrachten — beides sind lediglich unterschiedliche Akzente bei der Auslegung der bedingten Entstehung. Sie teilen eine gemeinsame Grundlage mit den Āgama-Lehren von »Ichlosigkeit, Nicht-Meinig« und mit den traditionellen Drei Dharma-Siegeln von Vergänglichkeit, Ichlosigkeit und Nirvāṇa — all dies sind Facetten derselben Wahrheit der bedingten Entstehung, die sich nur in der Betonung unterscheiden. Das mahāyānische »Siegel des Einen Wahren Merkmals« und das śrāvakische »Drei Dharma-Siegel« lassen sich durch die Prinzipien der bedingten Entstehung und der Ichlosigkeit vereinen und in Einklang bringen. Sie sind tief miteinander verbunden; ein wirklicher Widerspruch besteht nicht.

Mitgefühl und Leidensüberdruss

Mitgefühl ist das andere Kennzeichen des Mahayana-Buddhismus. Wie die Abhandlungen sagen: „Bodhicitta entsteht allein aus großem Mitgefühl, nicht aus irgendeiner anderen Tugend" [17] — ein einziger Satz, der den Geist des großen Mitgefühls des Bodhisattva als eigentliche Wurzel des Weges auf den Punkt bringt.

Ist Mitgefühl einzigartig für den Mahayana? Sagte die traditionelle Śrāvaka-Überlieferung etwas darüber? Die Āgamas berichten, dass der Buddha die vier brahmavihāras lehrte — Liebende Güte, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut [18]. Doch diese Praktiken wurden zumeist als Methoden meditativer Konzentration eingeordnet [19] und in manchen Fällen als Gegenmittel gegen Zorn [20]. Mitgefühl selbst stammt ursprünglich aus einer Lehre des Brahmanismus — einer charakteristischen Tugend Brahmas. So galt das Praktizieren der vier brahmavihāras, zentriert auf das Mitgefühl, als Methode, um Wiedergeburt in der Brahma-Welt zu erlangen [21]. Der Buddha nahm diese Art weltlicher Meditationspraxis — im Grunde eine Form bildhafter Betrachtung — und erhob sie. Er stimmte sie auf die Grundsätze „sich auf Abgeschiedenheit stützen, sich auf Leidenschaftslosigkeit stützen, sich auf das Aufhören stützen und zum Loslassen tendieren" ab — also auf die Hinwendung zur Freiheit von Verlangen (und vom Selbst) — und fügte sie in das Gerüst der sieben Erwachensfaktoren ein, sodass sie Teil des Weges zur Befreiung wurde [22]. Vermutlich passte der Buddha die vier brahmavihāras auf diese Weise an, um Menschen zu erreichen, die in brahmanischen Lehren verwurzelt waren [23]. Doch betrachtet man die Āgamas insgesamt, bildeten die vier brahmavihāras mit ihrem Schwerpunkt auf Mitgefühl nicht den vorherrschenden Rahmen der damaligen Zeit. Der dominierende Ansatz war die Betrachtung der Vergänglichkeit, die zum Leidensüberdruss (nibbidā) führt, welcher wiederum zur Leidenschaftslosigkeit (Freiheit von Selbst und Besitz) und schließlich zur Befreiung führt — die klassische Abfolge von „Entstehen von Leidensüberdruss, Schwinden von Verlangen und Ende" [24].

Stehen also der traditionelle Śrāvaka-Pfad mit seiner Betonung des Leidensüberdrusses und der spätere Mahayana-Pfad mit seiner Betonung des Mitgefühls tatsächlich im Widerspruch? Oberflächlich betrachtet scheinen sie gewiss verschieden — ja sogar unvereinbar. Doch der Unterschied liegt tatsächlich darin, wo man beginnt, nicht darin, was den Kern ausmacht. Wie wir früher sahen, durchziehen bedingtes Entstehen und Nicht-Selbst sowohl das Mahayana-„Siegel des Einen Wahren Merkmals" als auch das traditionelle Śrāvaka-„Siegel der drei Dharma". Hier dient die Śrāvaka-Betrachtung der Vergänglichkeit, die zum Leidensüberdruss führt, einem Zwischenziel — der Leidenschaftslosigkeit —, während die Befreiung das letztliche Ziel ist („Ende" ist ein anderer Ausdruck für Befreiung) [25]. „Leidensüberdruss" ist eine Methode, um in die Leidenschaftslosigkeit einzutreten. Vollständige Leidenschaftslosigkeit bedeutet, Anhaftung und Verlangen loszulassen, und Anhaftung und Verlangen sind genau die Äußerungen von Selbstansicht und Selbstergreifen. Nur durch das Ablegen von Selbstansicht und Selbstergreifen kann man Verlangen und Anhaftung vollständig entwurzeln und anschließend den subtilen, tief verwurzelten Ich-Dünkel (asmīti māna) beseitigen und Befreiung erlangen [26].

Die Mahayana-Praxis des Mitgefühls ähnelt auf grundlegender Ebene durchaus gewöhnlicher menschlicher Güte und Anteilnahme. Auf ihrer tiefsten und gründlichsten Stufe beginnt sie als Gegenmittel gegen Zorn und gipfelt in dem, was mit Nicht-Selbst und Nicht-Meinig im Einklang steht — der „bedingungslosen Liebenden Güte und dem Großen Mitgefühl des geteilten Leibes". Wenn die Praxis des Mitgefühls und des mitfühlenden Handelns zur Freiheit von Selbst und Besitz führt, hat man den entscheidenden Wendepunkt zur Befreiung erreicht [27] — und gelangt auf einem anderen Weg zum selben Ziel wie der Übende des Leidensüberdrusses, der alles Verlangen durchtrennt und Nicht-Selbst und Nicht-Meinig verwirklicht.

Wenn die Praxis der Liebenden Güte die Stufe des „Unermesslichen" erreicht, stimmt sie dann mit der Weisheit der Leerheit — von Nicht-Selbst und Nicht-Meinig — überein? Es gibt eine Stelle, an der der Ehrwürdige Nagadatta den Laien Citta fragt, ob die vier Samādhis — der Samādhi des unermesslichen Geistes, der Samādhi des Zeichenlosen, der Samādhi des Bereichs der Nichtheit und der Samādhi der Leerheit — sich nur dem Namen nach oder auch inhaltlich unterscheiden. Nach einigem Nachdenken antwortet Citta, dass sie hinsichtlich der kontemplativen Methoden tatsächlich verschieden seien: „verschiedene Bedeutungen, verschiedene Ausdrücke, verschiedene Geschmäcker". Doch hinsichtlich ihres letztlichen Ergebnisses — der Vernichtung von Gier, Zorn und Verblendung — teilen sie „eine Bedeutung, wenn auch verschiedene Geschmäcker". Gier, Zorn und Verblendung sind „messbar"; die Freiheit davon ist „unermesslich" [28] — und ebenso ist die Freiheit von Gier, Zorn und Verblendung auch zeichenlos, ist der Bereich der Nichtheit, ist Leerheit. So ist „unermesslich" nicht bloß eine Übung der Vorstellungskraft in der Meditation, sondern die wirkliche, unerschütterliche Befreiung eines Geistes, der von Gier, Zorn und Verblendung frei ist [29].

Die große Bodhisattva-Praxis

Die Prajñā-Weisheit der Leerheit, die mit dem abhängigen Entstehen und dem Nicht-Selbst übereinstimmt, sowie die Praxis des Mitgefühls (bedingungslose liebende Güte), die zum Nicht-Selbst und zur Befreiung von Gier, Hass und Verblendung führt – beide haben ihre Wurzeln im traditionellen Śrāvaka-Buddhismus. Sie entwickelten sich allmählich aus einer Strömung, die darin von Anfang an präsent war. Was den Zeitpunkt angeht, zu dem diese Vorstellungen zum Hauptstrom des indischen buddhistischen Denkens wurden, war die Mahayana-Bodhisattva-Bewegung tatsächlich eine spätere Entwicklung. Doch was den eigentlichen Inhalt angeht – das Mitgefühl für andere und die Prajñā-Weisheit der Leerheit –, gehörten sie von Anfang an zur Lehre des Buddha selbst. Sie sind keineswegs eine Erfindung.

Bedeutet das, dass die Mahayana-Bodhisattva-Praxis und die traditionelle Śrāvaka-Praxis völlig identisch sind? Nicht ganz. Der Unterschied liegt in der Aspiration – dem ersten der drei Säulen des Bodhisattva. Traditionelle Śrāvaka-Praktizierende nehmen den Buddha als ihren Lehrer und die vom Buddha erlangte Befreiung als ihr Ziel, indem sie seinem Weg zur Befreiung nachfolgen. Auch Bodhisattvas sehen den Buddha als Vorbild – doch sie nehmen das vollständige Erwachen des Buddha als ihr Ziel und studieren die Bodhisattva-Praxis, die der Buddha selbst praktiziert hat. Dieser Unterschied in der anfänglichen Aspiration bedeutet zugleich, dass der Weg zu einem anderen Ziel führt.

Sowohl der Buddha als auch die Arhats sind befreite Wesen. Was die Befreiung selbst angeht, sind sie identisch – es gibt keinen Grund, einen von beiden als überlegen zu betrachten. In dieser Welt gibt es keine zwei Maßstäbe für Befreiung. Der Vergleich, wer höher, besser oder vortrefflicher ist, ist ein Produkt von Selbstsicht und Selbstanhaftung – „Ich bin gleichwertig", „Ich bin besser", „Ich bin schlechter". Das ist eine Gewohnheit und ein Bedürfnis von gewöhnlichen, nicht erleuchteten Menschen. Doch was die Fähigkeit angeht, Wesen zu führen und zu wandeln, sowie die Fähigkeit, ohne äußere Hilfe zu erwachen, übertrifft der Buddha den Arhat bei Weitem. Deshalb sagen wir: Der Buddha ist der Vollendete, während der Arhat der Befreite ist.

Das vollständige Erwachen des Buddha war die Frucht von Äonen der Praxis über unzählige Leben hinweg. Er legte seinen Kurs mit der Prajñā-Weisheit der Leerheit fest und füllte seine Vorräte durch Mitgefühl und die Kraft des Gelübdes auf. Die Praxis des Mitgefühls als Bodhisattva ist insbesondere untrennbar mit dem Wohlergehen anderer verbunden: Der Geist dahinter besteht darin, andere an die erste Stelle zu setzen und das eigene Wohlergehen durch das Wohlergehen anderer zu vollenden. Das eigene Wohlergehen durch das Wohlergehen anderer zu vollenden – ist das notwendig? Ist es möglich? Ja.

Mitgefühl für andere ist der vollkommenste Ausdruck des Prinzips des abhängigen Entstehens, die letztgültige Manifestation des Nicht-Selbst – und in menschlichen Beziehungen ist es die bewegendste und bewundernswerteste Eigenschaft überhaupt. Betrachten wir jedes Lebewesen entlang der vertikalen Achse der Wiedergeburt, also entlang der zwölf Glieder des abhängigen Entstehens, folgen wir dem Prinzip „Wenn dies ist, wird das; wenn dies nicht ist, wird das nicht" und erkennen die Abwesenheit eines Selbst: Es gibt kein „wirkliches, unabhängiges, dauerhaftes" Selbst. Alles existiert in gegenseitiger Abhängigkeit. Betrachten wir die horizontale Achse, also die Beziehung zwischen Selbst und Anderem, verhält es sich ebenso: Jedes Lebewesen ist zutiefst auf andere und seine Umwelt angewiesen. Wenn schon unser bloßes Überleben auf diese Weise funktioniert, dann ist sicher auch unser Wachstum – ja selbst unsere Fähigkeit zu praktizieren und Befreiung zu erlangen – genauso geartet. Wie viele Wesen haben uns über wie viele Leben hinweg durch ihre gegenseitige Abhängigkeit getragen! Wenn wir das abhängige Entstehen in seiner ganzen Fülle betrachten, wie könnten wir da anders, als in jedem Augenblick Dankbarkeit zu empfinden und mit Mitgefühl zu antworten?

Durch die Kultivierung von Empathie – die „Methode der Selbsterforschung" (attūpanāyika dhamma) – entwickelt man die Gebote des Nicht-Verletzens: das Enthalten von Töten, Stehlen, sexuellem Fehlverhalten und Lügen [30]. Dies ist das Fundament, die Grundlage für eine gesunde Beziehung zwischen Selbst und Anderen. Der Bodhisattva-Pfad geht darüber hinaus: Man bringt anderen aktiv und bewusst Glück (liebende Güte) und wirkt daran mit, ihr Leid zu beseitigen (Mitgefühl), indem man die Anderen in jeder Hinsicht an erste Stelle setzt. In dieser Praxis, Andere vorrangig zu behandeln, werden das Verlangen zu kontrollieren, das Ich-Gefühl, die Ich-Sicht, das Ich-Anhaften und die Ich-Überheblichkeit wahrgenommen, ihnen wird entgegengewirkt, sie werden gezähmt und aufgelöst. Indem man anderen nützt, vollendet man zugleich das eigene Wohl – die Befreiung von Ich-Anhaften und Ich-Überheblichkeit. Wie die Schriften sagen, muss man, um Leerheit wirklich zu verstehen, zunächst ein zartes, geschmeidiges Herz haben [31]. Und ein zartes Herz ist genau das Kennzeichen dessen, der im Mitgefühl für andere lebt.

Aus einem anderen Blickwinkel birgt das Leben für den befreiten Weisen keine beunruhigenden Knoten mehr – nur eine stille Kühle und Gelassenheit bleiben. Von da an besteht keine Notwendigkeit mehr, von anderen hinübergetragen zu werden. Endet dieses gegenwärtige Leben, „nimmt er keine weitere Existenz an" – der Arhat ist so, und der Buddha ebenso. Wie bereits erwähnt, hat die Frage, ob der Pfad der Befreiung oder der Bodhisattva-Pfad vortrefflicher sei, für jene, die bereits befreit wurden, keine wirkliche Bedeutung. Doch aus der Sicht gewöhnlicher Wesen – fühlender Wesen, die noch im Meer des Leidens ertrinken – muss der Wahre Dharma lange in der Welt verweilen, um sie zu nähren, und sie ersehnen sich von Natur aus umso mehr Bodhisattvas, die bereit sind, den Bodhisattva-Pfad über lange Zeit zu kultivieren und fühlenden Wesen zu nützen. Da der Entschluss des Bodhisattva ist, von seiner eigenen Zeit und seinem eigenen Leben zu geben, um die geschickten Mittel umfassend zu erlernen, die anderen nützen – selbst wenn dies seinen eigenen Fortschritt zur Erlangung der Befreiung verzögert –, missgönnt er dies nicht. Diese Art von Entschluss und Praxis, in der man das eigene Gute durch das Gute der Anderen vollendet – der Bodhisattva-Pfad des Vergessens seiner selbst zugunsten der Anderen – ist erhaben und großartig, und wir können nicht umhin auszurufen: „Die Große Bodhisattva-Praxis!"

Als gewöhnlicher Wesensbodhisattva beginnen

Der Mahayana-Bodhisattva-Pfad, der das Wohl der Anderen an erste Stelle setzt, ist groß und weitreichend. Für gewöhnliche Wesen, die noch viele Befleckungen und Leiden in sich tragen, mag er unermesslich fern erscheinen und Seufzer über etwas Unerreichbares hervorrufen. Doch „um hochzusteigen, muss man unten beginnen" – große Errungenschaften werden nicht in kurzer Zeit vollbracht. Der Bodhisattva-Pfad ist kein erhabenes Wort, sondern beständige Praxis, Stück für Stück aufgebaut. Natürlich kann ein gewöhnlicher buddhistischer Praktizierender die leiblichen und geistigen Befleckungen direkt vor sich nicht ignorieren, während er großartig über mitfühlende Welterrettung doziert – das ist wie jemand, der andere im Wasser retten möchte und dazu die Fähigkeiten entwickeln muss, doch diese Rettungsfähigkeiten nicht außerhalb des Wassers üben kann.^[32] Wenn man, beim Zähmen sinnlicher Begierde und beim Sammeln des Geistes, tiefer über die bedingte Entstehung reflektiert und sie mehr erfährt, dies auf die Reflexion über die Beziehung zwischen Anderen und sich selbst ausdehnt und dadurch den Geist des mitfühlenden Nutzens für andere weckt und bereit wird, sich durch den Dharma mehr um andere zu kümmern, dann ist dies eine Manifestation des Bodhisattva-Geistes und ein vortreffliches Fundament für den Bodhisattva-Pfad gewöhnlicher Wesen.

Anmerkungen

[1] In der Großen Abhandlung über die Vollkommenheit der Weisheit (大智度论) heißt es: „Von den unbeständigen Verdiensten und Tugenden angewidert, sucht man die Prajñā-pāramitā der wahren Natur der Wirklichkeit" (T25, 196c); „Die Prajñā-pāramitā ist die wahre Natur aller Dharmas, unzerstörbar und unzerbrechlich" (T25, 370a). Meister Yinshun erläutert: „Prajñā ist ursprünglich ein allgemeiner weltlicher Begriff, der Weisheit bezeichnet. Was jedoch der Buddha darzulegen suchte – die im rechten Erwachen bestätigte wahre Natur der Wirklichkeit, in der Subjekt und Objekt nicht-dual sind – kann durch die weltliche Bedeutung von ‚Prajñā' nicht angemessen bezeichnet werden; dennoch müssen Namen aufgestellt werden, um die fühlenden Wesen zu leiten." Vorlesungen über das Diamant-Sūtra der Vollkommenheit der Weisheit, S. 9.

[2] „Was ist der ursprüngliche Begriff hinter Kumārajīvas Übersetzung von ‚诸法实相' (die wahre Natur aller Dharmas)? Der Gelehrte, der diese Frage systematisch erforscht hat, ist Dr. Hajime Nakamura. Er identifizierte sechs mögliche Ausgangsbegriffe: dharmatā (法性, Dharma-Natur); sarva-dharma-tathatā (alle Dharmas als so verfasst, d. h. Dharma-Natur); bhūta (das Tatsächliche; die als ‚tatsächlich' bezeichnete Dharma-Natur, der als ‚letztlich' bezeichnete Grund, d. h. Dharma-Natur); dharma-svabhāva (die Eigen-Natur der Dharmas, d. h. Dharma-Natur); prakṛti (Eigen-Natur, d. h. Dharma-Natur); tattvasya lakṣaṇa (ihr Merkmal, das Prinzip der bedingten Entstehung)." Aus dem Fo-Guang-Wörterbuch, S. 4998.

[3] „Auch wenn sich die allmähliche Sammlung der Prajñāpāramitā-Sūtras nicht genau datieren lässt, kann man grob schätzen: Ursprüngliche Prajñā: 50 v. Chr. Prajñā der unteren Stufe (ohne vier Kapitel wie Suijizhipin und Changtipin): 50 n. Chr. Prajñā der mittleren Stufe: 150 n. Chr. Prajñā der oberen Stufe: 200 n. Chr." Ursprung und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 701, von Meister Yinshun.

[4] Kapitelüberschrift von Eine Untersuchung zur Leerheit: „Kapitel 3: Die Prajñāpāramitā-Sūtras – die tiefe Leerheit aller Dharmas", von Meister Yinshun.

[5] Der Begriff „Siegel der einen wahren Natur" (一实相印) findet sich verstreut in den Kommentaren der alten Würdigen, etwa in der Tiefen Bedeutung des Lotus-Sūtra (T33, 779c), dem Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra (T35, 650c), dem Tiefen Kommentar zum Vimalakīrti-Sūtra (T38, 555a) und anderen. Diese Originalkommentare untersuchen auch die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen dem Śrāvaka-„Drei-Dharma-Siegel" und dem Mahāyāna-„Siegel der einen wahren Natur", wenngleich die Perspektiven sich von denen im vorliegenden Werk unterscheiden mögen. Es wird jedoch vermutet, dass der Begriff „Siegel der einen wahren Natur" aus folgenden Quellen stammen mag: dem Avataṃsaka-Sūtra: „Frei von allen verkehrten Ansichten, alle Dharmas geschickt betrachtend, das Siegel der wahren Natur erlangend" (T10, 97c); dem Lotus-Sūtra: „Ich, mit ausgezeichneter Form geziertem Körper, mit Glanz die Welt erleuchtend, von unzähligen Scharen geehrt, verkünde das Siegel der wahren Natur" (T9, 8c); und der Großen Abhandlung über die Vollkommenheit der Weisheit: „Der Buddha lehrt drei Siegel der wahren Dharmas; in ausführlicher Unterweisung sind es vier, in knapper Unterweisung ist es eines" (T25, 223c).

[6] „Weltverehrter! Was ‚Weltleere' betrifft, wie wird sie Weltleere genannt? Der Buddha sprach zu Sāmivati: Das Auge ist leer; das beständige, ewige, unveränderliche Dharma ist leer; was dem Ich angehört, ist leer. Warum? Dies ist seine eigene Natur." Saṃyuktāgama, Sūtra 232

„Der Buddha sprach zu den Bhikṣus: ... Bhikṣus! Die Gestaltungen sind wie eine Illusion, wie eine Flamme – in einem einzigen Augenblick verfallen sie und vergehen, unwirklich in ihrem Entstehen, unwirklich in ihrem Vergehen. Daher, Bhikṣus, hinsichtlich der leeren Gestaltungen sollt ihr wissen, euch freuen und im Gedächtnis behalten: die leeren Gestaltungen, das beständige, ewige, verharrende, unveränderliche Dharma ist leer, ohne Selbst oder was dem Selbst angehört." Saṃyuktāgama, Sūtra 273

[7] „Śāriputra sagte zum Buddha: Weltverehrter! Ich bin jetzt in das Samādhi der Leere eingetreten und weile im Wald. Der Buddha erwiderte Śāriputra: Trefflich, trefflich! Śāriputra! Du bist nun in das höchste Samādhi eingetreten und verweilst darin. Wenn Bhikṣus das höchste Samādhi erlangen wollen, sollten sie wie folgt üben: Wenn sie die Stadt betreten, Almosen sammeln oder die Stadt wieder verlassen, sollen sie darauf achten: Entsteht in mir Begehren, Zuneigung, Liebe oder Anhaftung, wenn ich mit dem Auge Formen wahrnehme? …“ Saṃyuktāgama, Sūtra 236

[8] „Der Buddha sagte zu den Bhikṣus: … Wenn sie so Gefühl, Wahrnehmung, Formation und Bewusstsein als unbeständig, dem Verfall und der Auflösung unterworfen und als Objekte betrachten, an denen man Verlangen überwinden kann; wenn sie diese Aggregate als unbeständig, dem Verfall unterworfen, unbeständig und dem Wandel unterworfen betrachten, dann erfreut sich der Geist an Reinheit und Befreiung. Dies nennt man Leere.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 80

„Bhikṣu Chanda sagte mit ehrfurchtsvoll zusammengelegten Händen zum Ältesten Ānanda: … Vom Ältesten Ānanda habe ich nun ein solches Dharma gehört: In allen Formationen gibt es Leere, vollkommene Stille, nichts kann ergriffen werden, Liebe ist erschöpft, Verlangen ist aufgegeben, vollkommenes Aufhören, Nirvāṇa; der Geist erfreut sich am rechten Verweilen in der Befreiung und kehrt nicht mehr um; ich sehe mich selbst nicht mehr, ich sehe nur den wahren Dharma.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 262

[9] „Daraufhin sprach der Weltverehrte zu einem Bhikṣu: Ich habe Zweifel überwunden, mich von Unentschlossenheit gelöst, den Dorn falscher Ansichten entfernt und weiche nicht mehr zurück. Wenn der Geist keine Anhaftung mehr hat, wo ist da ein ‚Ich‘? Zum Wohle dieses Bhikṣus lehrte der Buddha den Dharma des abhängigen Entstehens, der der transzendenten Leere der Edlen entspricht: Was eine Ursache hat, das existiert; wenn dieses existiert, entsteht jenes. Das heißt: Bedingt durch Unwissenheit entstehen Formationen; bedingt durch Formationen entsteht Bewusstsein …“ Saṃyuktāgama, Sūtra 293

[10] „Was ist das Große-Leere-Dharma-Sūtra? Es besagt: Wenn dies ist, ist jenes; wenn dies entsteht, entsteht jenes. Nämlich: Bedingt durch Unwissenheit entstehen Formationen; bedingt durch Formationen entsteht Bewusstsein …“ Saṃyuktāgama, Sūtra 297

[11] „Was ist das Sūtra der Ultimativen Leere? Bhikṣus! Wenn das Auge entsteht, gibt es keinen Ort, aus dem es käme; wenn es vergeht, gibt es keinen Ort, in den es ginge. So entsteht das Auge unwirklich; nach seinem Entstehen erlischt es vollständig; es gibt karmische Wirkung, doch keinen Handelnden. Wenn dieses Aggregat vergeht, setzt sich ein anderes Aggregat fort, jenseits konventioneller Zurechnung. Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist werden auf gleiche Weise erklärt, jenseits konventioneller Zurechnung. Konventionelle Zurechnung besagt: Wenn dies ist, ist jenes; wenn dies entsteht, entsteht jenes …“ Saṃyuktāgama, Sūtra 335

[12] Vgl. Eine Untersuchung zur Leere, Kapitel 3, Abschnitt 2: „Dharma-Natur-Leere ist ein anderer Name für Nirvāṇa“, S. 142–147, von Meister Yinshun. Der Originaltext ist sehr umfangreich und wird hier nur gekürzt wiedergegeben.

[13] Vgl. Eine Untersuchung zur Leere, Kapitel 3, Abschnitt 4: „Entwicklung und Sammlung der Leere“, S. 155–164, von Meister Yinshun. Der Originaltext ist sehr umfangreich und wird hier nur gekürzt wiedergegeben.

[14] „Alle Buddhas lehren den Dharma für die fühlenden Wesen gemäß den beiden Wahrheiten: die eine ist die konventionelle Wahrheit, die zweite die letzte Wahrheit. Wer die beiden Wahrheiten nicht verstehen und voneinander unterscheiden kann, wird die wahre Bedeutung des tiefen Buddha-Dharma nicht erfassen. Wer sich nicht auf die konventionelle Wahrheit stützt, kann die letzte Wahrheit nicht erlangen – und ohne die letzte Wahrheit ist Nirvāṇa nicht zu erreichen.“ Mūlamadhyamaka-śāstra (T30, 33a)

„Der Älteste Citta antwortete: … Was ist das Samādhi der Leere? Es bedeutet, dass ein edler Schüler, der die Welt als leer betrachtet, die Welt entsprechend der Wirklichkeit als leer beobachtet – beständig, unverändert, ohne Selbst, nicht zum Selbst gehörig –. Dies nennt man Geist des Samādhi der Leere.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 567

Key improvements made (aligned with the brief):

1. Terminology corrections: Fixed incorrect translations (e.g. Gestaltung → Formation for the Buddhist skandha, Letzten Leere → Ultimativen Leere for ultimate emptiness, Leere-Samādhi → Samādhi der Leere for standard German Buddhist usage) and grammatical errors (e.g. gender of Samādhi and Dharma, noun form Unentschlossenheit).
2. Natural phrasing: Removed literal translation artifacts (e.g. awkward dangling participle structures from the English source) and rephrased stiff, clunky sentences to flow like natural, calm German prose suitable for a Zen journal.
3. Rhythm variation: Adjusted sentence length and structure to avoid monotony, removed repetitive phrasing (e.g. repeated kann man … nicht erlangen in the final quote) while preserving all original meaning.
4. Accessibility: Replaced overly archaic or obscure phrasing (e.g. Walde → Wald, Almosengang → Almosen sammeln for clarity) without losing the reflective, respectful tone appropriate for the source material.
5. Markdown preservation: All original structure (numbered references, italics for sūtra/book titles, citations, quote formatting) is fully retained, with no content added or removed.

[15] „Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Eigen-Natur (svabhāva) drei Bedeutungen hat: Erstens das Von-selbst-Sein – die selbstexistierende Wirklichkeit wird als gegeben hingenommen, was der rechten Sichtweise der Entstehung durch Ursachen und Bedingungen widerspricht. Zweitens die Einzelheit – die wechselseitige Abhängigkeit wird nicht erkannt; stattdessen wird das Phänomen als vereinzelt und gegensätzlich betrachtet. Drittens die Beständigkeit – die zeitliche Entwicklung wird nicht gesehen; man nimmt an, sie sei unveränderlich, oder aber sie werde vernichtet. Diese drei Bedeutungen der Eigen-Natur werden anhand der ersten beiden Verse des Kapitels „Untersuchung von Existenz und Nicht-Existenz" dieses Traktats dargelegt." Vorlesungen über die Verse des Traktats über den Mittleren Weg, S. 22, von Meister Yinshun.

[16] „Daraufhin sprach der Weltverehrte zu den Bhikṣus: Die Form ist vergänglich; vergänglich, darum leidvoll; leidvoll, darum nicht-selbst; was nicht-selbst ist, das gehört auch nicht mir." Saṃyuktāgama, Sūtra 9

„Die Form ist vergänglich; was vergänglich ist, ist Leiden; was Leiden ist, ist nicht-selbst. Was nicht-selbst ist, ist Leerheit; Leerheit ist weder existent noch nicht-existent und ist auch ohne Selbst." Ekottara-āgama, Kapitel 32, Sūtra 5

[17] „Das Bodhicitta wird allein aus großem Mitgefühl hervorgebracht, nicht aus anderen Tugenden; deshalb legt der Bodhisattva das große Mitgefühl als Grundlage." Jizangs Kommentar zum Zwölf-Tore-Traktat (T42, 179a)

Ähnliche Lehren finden sich auch im Vimalakīrti-Sūtra: „Jene Bodhisattvas, die diese Lehre vernommen hatten, riefen alle aus, dies sei noch nie dagewesen – wie doch der Weltverehrte Śākyamuni Buddha seine unermessliche Meisterschaft verbirgt und stattdessen Lehren verwendet, die für jene passen, die sich an Armut erfreuen, um die leidenden Wesen zu befreien. Diese Bodhisattvas sind auf gleiche Weise fähig, in Demut zu wirken und dieses Buddhafeld aus unermesslich großem Mitgefühl hervorzubringen" (T14, 553a).

[18] „Der Weltverehrte sprach: ... Ānanda! Ich habe euch die Vier Unermesslichen dargelegt: Ein Bhikṣu, mit liebevoller Güte vereinten Geistes, durchdringt eine Richtung und verweilt darin – ebenso die zweite, dritte und vierte Richtung, die vier Zwischenrichtungen sowie oben und unten, allenthalben durchdringend, mit liebevoller Güte vereinten Geistes, ohne Bindung, ohne Feindschaft, ohne Zorn, ohne Streit, überaus weit und groß, unermesslich wohl gepflegt, die ganze Welt durchdringend, um darin zu verweilen. Ebenso mit Mitgefühl ... Mitfreude ... mit Gleichmut vereinten Geistes, ohne Bindung, ohne Feindschaft, ohne Zorn, ohne Streit, überaus weit und groß, unermesslich wohl gepflegt, die ganze Welt durchdringend, um darin zu verweilen." Madhyama-āgama, Sūtra 86

[19] „Jener Bhikṣu wünscht, das zweite, dritte und vierte Dhyāna zu erlangen, die Vier Unermesslichen von Güte, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut, die Dhyānas des Bereichs unendlichen Raumes, unendlichen Bewusstseins, der Nichtheit und von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, vollkommen ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 814, usw.

[20] „Der Weltverehrte sprach: ... Pflege die Unreinheit, um Begehren abzuschneiden; pflege die Güte, um Zorn abzuschneiden; pflege den Ein-und-Aus-Atem, um zerstreute Gedanken abzuschneiden; pflege die Wahrnehmung der Vergänglichkeit, um Selbstüberheblichkeit abzuschneiden." Madhyama-āgama, Sūtras 56 und 57

[21] „Nun möchte ich die Vier Unermesslichen pflegen, damit ich den Göttern des Brahmā begegne! Daraufhin ging Meister Dīpaṃkara zu den sieben Königen und sprach: Mögen Eure Majestäten Euch der Staatsangelegenheiten annehmen; ich möchte die Vier Unermesslichen während der vier Monate der Regenzeitklausur pflegen." Dīrghāgama, Sūtra 3

Vgl. auch Eine Untersuchung über die Leerheit, Kapitel 1, Abschnitt 4: „Die Unermesslichen", von Meister Yinshun.

[22] „Dann wandte sich der Weltverehrte an die Bhikṣus: Wenn ein Bhikṣu den Geist der liebenden Güte pflegt und diese Praxis vertieft, erntet er große Frucht und großen Segen. Wie gewinnt ein Bhikṣu durch die Pflege des Geistes der liebenden Güte große Frucht und großen Segen? Jener Bhikṣu kultiviert mit dem in liebender Güte geeinten Geist den Erleuchtungsfaktor der Achtsamkeit, gegründet auf Abgeschiedenheit, gegründet auf Leidenschaftslosigkeit, gegründet auf Aufhören, ausgerichtet auf Gleichmut – bis hin zur Kultivierung des Erleuchtungsfaktors des Gleichmuts, gegründet auf Abgeschiedenheit, gegründet auf Leidenschaftslosigkeit, gegründet auf Aufhören, ausgerichtet auf Gleichmut.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 744; vgl. Eine Untersuchung der Leerheit, Kapitel 1, Abschnitt 4: „Die Unermesslichen“, von Meister Yinshun.

[23] „Die vier Unermesslichen, mit der liebenden Güte als Grundlage, wurden an die brahmanische Tradition angepasst. Als Śāriputra seinen alten Freund, den Brahmanen Dīrghakāla, drängte, die vier Unermesslichen zu kultivieren, damit er am Ende seines Lebens in der Brahma-Welt wiedergeboren würde, geschah dies genau deshalb, weil ‚jene Brahmanen seit langem Liebe und Anhänglichkeit an den Brahma-Himmel hegen.'“ Eine Untersuchung der Leerheit, S. 26, von Meister Yinshun.

[24] „Dann wandte sich der Weltverehrte an die Bhikṣus: Betrachtet Form als vergänglich – wer dies tut, hat rechte Ansicht. Wer rechte Ansicht hat, entwickelt Leidenschaftslosigkeit; aus Leidenschaftslosigkeit erlöschen Wohlgefallen und Begehren; sind diese erschöpft, wird die Befreiung des Geistes erklärt. Ebenso sollt ihr Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein als vergänglich betrachten – wer dies tut, hat rechte Ansicht; wer rechte Ansicht hat, entwickelt Leidenschaftslosigkeit; aus Leidenschaftslosigkeit erlöschen Wohlgefallen und Begehren; sind diese erschöpft, wird die Befreiung des Geistes erklärt. So ist es, Bhikṣus! Derjenige, dessen Geist befreit ist, kann, wenn er wünscht, selbst verwirklichen: Die Geburt ist erschöpft, das heilige Leben ist begründet, was getan werden musste, ist getan, ich selbst weiß, dass ich kein weiteres Dasein mehr annehme.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 1, usw.

„Der Buddha sprach zu den Bhikṣus: Wer Form verabscheut, frei von Verlangen ist, erloschen ist, ohne dass weitere Befleckungen entstehen, und dessen Geist auf rechte Weise befreit ist – der wird ein Bhikṣu genannt, der das Dharma des Nirvāṇa gesehen hat.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 28, usw.

„Der Buddha sprach zu den Bhikṣus: Wenn ein Bhikṣu angesichts von Altern, Krankheit und Tod Abscheu entwickelt, frei von Begehren ist und dem Erlöschen entgegenschreitet – so nennt man dies die Ausrichtung auf das Dharma und auf das, was dem Dharma entspricht.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 364, usw.

[25] „Was ist das höchste Erlöschen? ... Wer dies erkannt hat, nimmt nichts aus der Welt; wer nichts nimmt, verwirklicht selbst Nirvāṇa: Die Geburt ist erschöpft, das heilige Leben ist begründet, was getan werden musste, ist getan, ich selbst weiß, dass ich kein weiteres Dasein mehr annehme.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 272

„... dann, wenn alles Befleckte erloschen ist, ist die Befreiung des Geistes und die Befreiung durch Weisheit unbefleckt, und man erkennt und verwirklicht dies im gegenwärtigen Leben selbst für sich: Die Geburt ist erschöpft ...“ Saṃyuktāgama, Sūtra 964

[26] „Dann wandte sich der Weltverehrte an die Bhikṣus: Die Wahrnehmung der Vergänglichkeit, kultiviert und immer weiter vertieft, kann alles Verlangen nach Sinnesgenüssen, nach Form und nach dem Formlosen abschneiden, ebenso wie Unruhe, Stolz und Unwissenheit. ... Warum? Die Wahrnehmung der Vergänglichkeit kann die Wahrnehmung des Nicht-Selbst begründen. Ein edler Jünger, der in der Wahrnehmung des Nicht-Selbst verweilt, wird von Ich-Dünkel befreit und schreitet dem Nirvāṇa entgegen.“ Saṃyuktāgama, Sūtra 270

„Der Weltverehrte sprach: ... Mehi! Wenn ein Bhikṣu die Wahrnehmung der Vergänglichkeit erlangt, wird er sicherlich die Wahrnehmung des Nicht-Selbst erlangen. Mehi! Wenn ein Bhikṣu die Wahrnehmung des Nicht-Selbst erlangt, dann wird er im gegenwärtigen Leben allen Ich-Dünkel abschneiden und das Erlöschen des friedvollen Nirvāṇa erlangen.“ Madhyama-āgama, Sūtras 56 und 57

[27] „Der wahren Bedeutung der Āgamas gemäß, wie sie in diesem Traktat dargelegt wird, ist die Weisheit der Ichlosigkeit die einzige Weisheit, durch die die wahre Natur der Wirklichkeit verwirklicht wird. Dies ist die Grenze zwischen gewöhnlichen Wesen und Heiligen: Mit der Weisheit der Ichlosigkeit ist man ein Heiliger; ohne sie ist man ein gewöhnliches Wesen." Vorträge über die Verse des Traktats über den Mittleren Weg, S. 325, von Meister Yinshun.

„Unter chinesischen buddhistischen Praktizierenden gibt es ein Sprichwort: ‚Fürchte nur, die Buddhaschaft nicht zu erlangen; fürchte nicht, das Dharma nicht lehren zu können.' Ich kann nun sagen: ‚Fürchte nur, die Selbstnatur nicht zu durchbrechen; fürchte nicht, nicht umfassend und harmonisch zu sein.' Anfänger in der buddhistischen Praxis, durchbrecht bitte zuerst die Schranke zwischen gewöhnlichem Wesen und Heiligem, bevor ihr weiter sprecht!" Vorträge über die Verse des Traktats über den Mittleren Weg, S. 27, von Meister Yinshun.

[28] „(Der Älteste Citta) antwortete: Ehrwürdiger! Gier hat ein Maß; Streitlosigkeit ist das vornehmste Unermessliche. Gier hat Merkmale; Zorn und Verblendung haben Merkmale; Streitlosigkeit hat keine Merkmale. Gier ist etwas Besessenes; Zorn und Verblendung sind etwas Besessenes; Streitlosigkeit ist nicht besessen. Ferner ist Streitlosigkeit leer von Gier, leer von Zorn und Verblendung, leer und beständig und unveränderlich; leer von Zorn und Verblendung, leer und beständig und unveränderlich; leer, ohne Selbst, ohne etwas, das dem Selbst gehört. Dies wird die eine Bedeutung des Dharma in ihren verschiedenen Geschmäckern genannt." Saṃyuktāgama, Sutra 567

[29] „Im Allgemeinen betrachten Śrāvaka-Gelehrte die vier Unermesslichen – da ihr Objekt die riesige, grenzenlose Vielzahl fühlender Wesen ist, wobei ‚grenzenlos' unzählig und jenseits der Berechnung bedeutet – als eine Methode überlegenen Verstehens (adhimokṣa) durch vorstellende Kontemplation und daher als weltliche Konzentration. Doch ‚Maß' entsteht aus Begrenzung. Wenn man alle fühlenden Wesen betrachtet und einen Geist der Begrenzung überschreitet, ohne in die Unterscheidung von Selbst und Anderem zu verfallen, entspricht dies der leeren Weisheit von Nicht-Selbst und Nicht-Besitz. Der Älteste Citta war der Auffassung, dass die vornehmste unter den Befreiungen des unermesslichen Geistes die Befreiung des unbewegten Geistes ist, leer von Gier, Hass und Verblendung – Leere selbst ist das Unermessliche. Diese Bedeutung wird in dem, was das Mahāyāna als ‚gegenstandsloses Mitgefühl' (无缘慈) bezeichnet, neu zum Ausdruck gebracht." Eine Untersuchung über die Leere, S. 27, von Meister Yinshun.

[30] „Da sprach der Welt-Ehrwürdige zum brahminischen Ältesten: Ich werde dir das Dharma der Selbstreflexion erklären. Höre gut zu und reflektiere gut! Was ist das Dharma der Selbstreflexion? Es ist dies: Ein edler Schüler betrachtet folgendermaßen: Ich fasse diesen Gedanken – wenn jemand wünscht, mich zu töten, wäre mir das nicht angenehm; wenn mir etwas missfällt, missfällt einem anderen dasselbe – wie könnte ich jene Person töten? Nach dieser Reflexion übernimmt er das Gebot, vom Töten abzulassen, ohne Freude am Töten zu haben. ... Daher hält er das Gebot, vom Stehlen abzulassen, ohne Freude am Stehlen zu haben, wie oben dargelegt. ... Daher hält er das Gebot, von sexuellem Fehlverhalten abzulassen, wie oben dargelegt. ... Daher hält er das Gebot, von falscher Rede abzulassen, wie oben dargelegt. ... Daher begeht er keine spaltende Rede, wie oben dargelegt. ... Daher begeht er keine harte Rede gegenüber anderen, wie oben dargelegt. ... Daher begeht er keine leichtfertige Rede gegenüber anderen, wie oben dargelegt. Diese sieben Arten werden die edlen Gebote genannt." Saṃyuktāgama, Sutra 1044

[31] „Diejenigen, die die wahre Leere betrachten, haben zuerst unermessliches Geben, moralische Gebote und meditative Konzentration; ihre Herzen werden sanft, die Fesseln lockern sich, und dann erlangen sie die wahre Leere." Großer Traktat über die Vollkommenheit der Weisheit (T25, 194a)

[32] „Wer andere im Wasser retten will, kann nicht das Wasser verlassen, um ans Ufer zu kommen. Um schwimmen zu lernen, muss man notwendigerweise im Wasser lernen. Bodhisattvas müssen lange im saṃsārischen Dasein verweilen, um den Bodhisattva-Pfad zu kultivieren; natürlich müssen sie innerhalb des Saṃsāra lernen; sie benötigen eine Reihe von Fähigkeiten, um lange im Saṃsāra zu verweilen und dabei allen fühlenden Wesen umfassend zu nützen. ... Abgesehen von ‚festem Glauben und Gelübden' und ‚lange gepflegtem Mitgefühl' ist die Hauptfähigkeit der Bodhisattvas, lange im Saṃsāra zu verweilen und dabei allen fühlenden Wesen umfassend zu nützen, das ‚überlegene Verstehen der Leere' (胜解空性)." Die drei Wesentlichen des buddhistischen Lernens (学佛三要), S. 150, von Meister Yinshun.