Band 1: Tiefgründiger Bedeutungsabschnitt des Kommentars zum Betrachtungs-Sutra

Zunächst möchte ich alle hier Versammelten ermahnen, Mönche und Laien gleichermaßen: Erweckt den höchsten Entschluss und nehmt Zuflucht zu den Drei Juwelen. Geburt und Tod — wie schwer, ihrer überdrüssig zu werden, Und der Dharma — wie selten, sich seiner zu erfreuen. Gemeinsam lasst uns den Vajra-Vorsatz erwecken, Um auf dem horizontalen Pfad zu transzendieren und die Vier Strömungen zu durchschneiden. Möchten wir in Amitabhas Reich eingehen — Zuflucht nehmend, die Handflächen gefaltet, den Weltverehrungswürdigen ehrend.

Mit einem einzigen Geist nehme ich Zuflucht in den Zehn Richtungen: Im Ozean der Dharma-Natur und wahren Soheit; Bei allen Buddhas des Genuß- und Verwandlungsleibes; Bei jedem einzelnen Bodhisattva mit seinen grenzenlosen Gefolgschaften; Bei ihren majestätischen Ausschmückungen und wundersamen Erscheinungen; Im Meer der Bodhisattvas der Zehnten Stufe und den drei Stufen heiliger Aspiranten — Ob ihre Kalpas vollendet oder unvollendet sind, Ob ihre Weisheit und Praxis vollkommen sind oder noch der Vollendung harren, Ob ihre aktiven Befleckungen geendet haben oder noch verbleiben, Ob ihre gewohnheitsmäßigen Tendenzen aufgehört haben oder fortbestehen, Ob ihre Praxis Anstrengung oder Anstrengungslosigkeit erfordert, Ob die Weisheit der Verwirklichung gewonnen ist oder nicht — Jene der vollkommenen und gleichmäßigen Erweckung, Die, im Vajra-Samadhi, in einem einzigen Augenblick vollkommener Übereinstimmung, Die Frucht der Tugend des Nirwana verwirklicht haben.

Wir alle nehmen Zuflucht zu den drei Buddhas, den Gebietern der Erweckung — Möge ihre ungehinderte spirituelle Kraft uns unsichtbar segnen und umfangen. Wir alle nehmen Zuflucht zu den edlen Weisen der drei Fahrzeuge, Die das große Mitgefühl des Buddha durch lange Zeitalter ohne nachzulassen kultivieren — Wir flehen um euren Segen aus der Ferne, Dass wir die Buddhas in jedem Gedanken schauen mögen.

Wir, Wesen der Unwissenheit, Sind durch den Samsara für zahllose Kalpas gewandert. Nun sind wir Shakyamuni Buddha begegnet, Den Spuren, die in diesem letzten Zeitalter verbleiben. Amitabhas ursprüngliches Gelübde, Das wesentliche Tor zum Land der Glückseligkeit, Und alle Praktiken — meditativ und nicht-meditativ — hingewandt zum Reinen Land — Mögen wir schnell den Leib der Nicht-Geburt verwirklichen.

Mich auf den Bodhisattva-Kanon stützend, Den weiten Ozean der plötzlichen Ein-Fahrzeug-Lehre, Bringe ich diese Verse dar und nehme Zuflucht zu den Drei Juwelen, In vollkommener Übereinstimmung mit dem Geist des Buddha. Möchten alle Buddhas der Zehn Richtungen, unzählig wie die Sande des Ganges, Mit ihren Sechs Geistigen Kräften mich sehen und mich erkennen. Mich nun auf die Lehren der zwei Verehrten stützend, Öffne ich weit das Tor zum Reinen Land. Möge das Verdienst dessen gleichmäßig mit allen Wesen geteilt werden.

同发菩提心往生安乐国

Innerhalb dieses einen Betrachtungs-Sutra legen wir zunächst sieben Analysekategorien an und erklären sodann die Bedeutung gemäß dem Text.

Erstens: Wir legen das Thema der Vorrede dar. Zweitens: Wir erklären den Titel. Drittens: Wir interpretieren den Text und klären das zentrale Prinzip der Lehre, ihren Charakter und ihren Umfang. Viertens: Wir identifizieren den Sprecher. Fünftens: Wir untersuchen die zwei Arten des Guten — meditativ und nicht-meditativ — sowie deren universelle und besondere Anwendungen. Sechstens: Wir versöhnen scheinbare Widersprüche zwischen den Sutren und den Abhandlungen, indem wir Fragen und Antworten ausführlich darlegen, um Zweifel zu zerstreuen. Siebtens: Wir analysieren, in welchem Maße Königin Vaidehi Nutzen erlangte, als sie die unmittelbare Lehre des Buddha hörte.

Erstens: Darlegung des Themas der Vorrede

In Demut erwäge ich: Die Soheit der Wirklichkeit ist unermesslich weit – die fünf Fahrzeuge vermögen ihre Grenzen nicht zu ergründen. Die Dharma-Natur ist tief und erhaben – selbst die zehn Stufen der Heiligen können ihre Reichweite nicht erschöpfen. Und dennoch weicht das Wesen der Soheit in seinem ganzen Maß niemals von dem geschäftigen, gewöhnlichen Geist ab. Die Dharma-Natur ist grenzenlos, doch ihre Grenze selbst bleibt für immer unverrückt. Der Bereich der reinen Soheit umfasst gewöhnliche wie vollendete Wesen gleichermaßen. Die zweifache Soheit – mit Befleckung und ohne – durchdringt alle fühlenden Wesen. Die Verdienste, zahllos wie die Sandkörner des Ganges, sind still und von Natur aus wirksam.

Doch weil die Verdunkelungen der Befleckung tief liegen, hat das reine Wesen keine Möglichkeit, aus sich selbst hervorzuleuchten. Und so neigte sich das Große Mitgefühl still nach Westen, trat in das brennende Haus dieser Welt ein, um den Tau des Nektars auf die zarten Triebe des Lebens zu träufeln. Die Fackel der Weisheit entzündend, durchstieß es das schwere Dunkel der endlosen Nacht. Die drei Arten des Gebens wurden vollständig bereitet; die vier Mittel zur Gewinnung der Wesen wurden gänzlich angewandt. Der Buddha offenbarte die Ursachen des Leidens, die sich über unermessliche Zeitalter angehäuft hatten, und erweckte in den Wesen die Frucht der ewigen Freude.

Jedoch sind die Scharen, verloren und entzweit, in Natur und Streben verschieden. Zwar besitzt niemand die Fähigkeit für die eine, letzte Wahrheit, doch sind alle gleichermaßen mit dem Potenzial ausgestattet, das den fünf Fahrzeugen entspricht. So breitete sich das Mitgefühl wie Wolken über die drei Bereiche aus; der Regen des Dharma fiel durch großes Erbarmen, durchfeuchtete jedes Leiden, und alle empfingen den Nutzen von Lehren, die sie zuvor nie vernommen hatten. Der Same des Bodhi trieb seinen ersten Spross hervor; der Keim des Erwachens wuchs mit jedem Gedanken. Aus dem Geist hervorgehend, blühten die höchsten Übungen auf – die Dharma-Tore jenseits dieses einen zählen vierundachtzigtausend. Plötzliche und stufenweise Lehren entsprachen jeweils ihren Zuhörern, und alle, die ihren Bedingungen folgten, fanden Befreiung.

Doch die fühlenden Wesen tragen schwere Hemmnisse, und jene, die durch eigenes Verstehen erwachen möchten, können nur schwer klar sehen. Obwohl die Segnungen der Lehre durch viele Tore kommen, lassen sich die Verblendungen gewöhnlicher Menschen nicht auf einen Schlag zusammenführen. Da richtete Königin Vaidehi in glücklicher Fügung ihre Bitte an den Tathāgata: „Ich wünsche nun, im Land der Glückseligkeit geboren zu werden. Ich hoffe nur, dass der Tathāgata mich die Kontemplation und rechte Sammlung lehren wird."

Weil sie diese Bitte stellte, öffnete der Lehrherr der Saha-Welt weit die wesentlichen Tore zum Reinen Land. Und der erfahrene Weise des Landes der Glückseligkeit offenbarte sein besonderes, allumfassendes Gelübde.

Was die wesentlichen Tore betrifft: Es sind genau die zwei Tore der meditativen und nicht-meditativen Praxis, die in diesem Kontemplationssutra zu finden sind. „Meditativ" bedeutet, den Gedanken zu stillen, um den Geist zu sammeln. „Nicht-meditativ" bedeutet, das Böse aufzugeben und das Gute zu kultivieren. Man widmet beide Praktiken dem Streben, im Reinen Land geboren zu werden.

Was das allumfassende Gelübde betrifft, so sagt das Größere Sutra: Alle gewöhnlichen Wesen, ob gut oder böse, die dort Geburt erlangen, tun dies, indem sie sich auf die Kraft des großen Gelübdes von Amitābha Buddha als vorherrschende Bedingung stützen.

Ferner ist die verborgene Bedeutung des Buddha weit und tief; die Lehrtore sind schwer zu ergründen. Selbst die drei Stufen der Heiligen und die zehn Stufen der Edlen können sie nicht vollständig ergründen – wie viel weniger sollte ich, eine bloße Feder des Glaubens, die vor das Tor geworfen wurde, wagen, ihre Absicht zu kennen? Ich kann nur darüber nachsinnen: Shakyamuni sendet uns aus diesem Bereich, und Amitābha kommt aus jenem Land, um uns zu empfangen. Er ruft, dieser sendet – wie könnten wir nicht gehen? Alles, was ich tun kann, ist, mich für die Dauer dieses ganzen Lebens eifrig dem Dharma zu widmen. Diesen unreinen Körper ablegend, werde ich in jenem Land sogleich die ewige Freude der Dharma-Natur erlangen.

Damit schließt die kurze Darlegung des Themas der Vorrede.

Zweitens: Erklärung des Namens

Das Sutra trägt den Titel: Der Buddha spricht das Kontemplations-Sutra vom Unendlichen Leben, in einer Schriftrolle.

„Buddha" ist die korrekte Aussprache der westlichen Länder; hier in diesem Land bedeutet es „der Erwachte". Selbst erwacht, andere erweckend, in vollendetem erweckten Wirken — dies wird „Buddha" genannt.

„Selbst erwacht" unterscheidet den Buddha von gewöhnlichen Wesen, denn Śrāvakas sind eng und begrenzt, können nur sich selbst nützen und entbehren des großen Mitgefühls, anderen zu nützen.
„Andere erweckend" unterscheidet den Buddha von den beiden Fahrzeugen, denn Bodhisattvas besitzen Weisheit und können sich daher selbst nützen, und besitzen Mitgefühl und können daher anderen nützen. Sie üben Mitgefühl und Weisheit stets gemeinsam, ungebunden an Existenz wie Nicht-Existenz.
„Vollendetes erwecktes Wirken" unterscheidet den Buddha von Bodhisattvas, denn des Tathāgata Weisheit und Wirken sind über gewaltige Äonen hinweg vollendet und erfüllt, die drei Stufen übertreffend — und so wird er „Buddha" genannt.

„Spricht" bedeutet, mit der Stimme auszudrücken, zu intonieren und zu verkünden — und wird daher „Sprechen" genannt. Zudem lehrt der Tathāgata gemäß den Fähigkeiten der Wesen auf vielfältige Weise: plötzlich und allmählich, jedem Hörer angemessen; manches bleibt verborgen, manches wird enthüllt. Manchmal vermitteln alle sechs Sinnesgrundlagen die Lehre; ebenso verhält es sich mit den körperlichen Merkmalen des Buddhas. Jedem Gedanken antwortend, jeder Bedingung folgend, empfangen alle Wesen den Nutzen der Erweckung.

„Unendliches Leben" ist die chinesische Wiedergabe für dieses Land. „Namo Amitābha Buddha" ist die ursprüngliche Aussprache der westlichen Länder. Aufgeschlüsselt: namo bedeutet „Ich nehme Zuflucht"; a bedeutet „unendlich"; mita bedeutet „Maß" oder „Leben"; buddha bedeutet „erwacht". So bedeutet es „Ich nehme Zuflucht zum Erwachten des Unendlichen Lebens". So entsprechen sich Sanskrit und Chinesisch.

Nun bezieht sich „Unendliches Leben" auf das Dharma; „Erwacht" auf die Person. Person und Dharma sind beide offenbar — daher der Name „Amitābha Buddha".

Ferner sind „Person und Dharma" der Gegenstand der Kontemplation, und es gibt zwei davon: die abhängige Vergeltung (die Umgebung) und die eigentliche Vergeltung (die Wesen).

Innerhalb der abhängigen Vergeltung gibt es drei:

Unterirdische Ausschmückungen — die zahllosen Banner aus Juwelen, deren Lichter ausstrahlen und einander widerspiegeln, und so weiter.
Irdische Ausschmückungen — der juwelene Boden, Teiche, Haine, Pavillons und Paläste aus Juwelen, und so weiter.
Ausschmückungen in der Luft — die verwandelten Paläste aus Juwelen, Blumennetze, Wolken aus Juwelen, verwandelten Vögel, Wind und Licht, die sich bewegen und Musik hervorbringen, und so weiter.

Obwohl diese drei verschieden sind, sind sie doch alle erhabene, unbefleckte und authentische Merkmale von Amitābhas reinem Land. Damit sind die Ausschmückungen der abhängigen Vergeltung zusammengefasst.

Was die „abhängige Vergeltung" betrifft: Von der Kontemplation der Sonne bis zur Kontemplation des Lotusthrons erklärt das Sutra im Allgemeinen die abhängige Vergeltung. Innerhalb dieser gibt es sowohl allgemeine als auch besondere Aspekte.

Das Besondere: Die Kontemplation des Lotusthrons ist die besondere abhängige Vergeltung, die ausschließlich Amitābha Buddha zugehört. Die übrigen sechs Kontemplationen darüber bilden die allgemeine abhängige Vergeltung, zugehörig zu den gewöhnlichen wie vollendeten Wesen im gesamten Dharmareich — alle, die Geburt erlangen, teilen sie gleichermaßen, weshalb sie „allgemein" genannt werden.

Innerhalb dieser sechs gibt es ebenfalls vorläufige und wahre Aspekte:

Die vorläufige abhängige Vergeltung umfasst die Betrachtung der Sonne, des Wassers und des Eises. Diese sind vorläufig, weil sie sichtbaren Formen in dieser Welt ähneln.
Die wahrhafte abhängige Vergeltung erstreckt sich von der Betrachtung des Lapislazuli-Bodens bis hinab zur Betrachtung der Juwelenpavillons. Diese sind wahrhaft, weil sie die tatsächlichen, unbefleckten, sichtbaren Formen jenes Landes sind.

Was die eigentliche Vergeltung betrifft, so gibt es ebenfalls zwei:

Die Zierde des Herrn — Amitabha Buddha.
Die Zierde der edlen Versammlung — die jetzt in jenem Land Weilenden sowie jene in den zehn Richtungen des Dharma-Reichs, die dort gemeinsam geboren werden.

Innerhalb der eigentlichen Vergeltung gibt es ebenfalls allgemeine und besondere Aspekte:

Das Besondere ist Amitabha Buddha selbst. Innerhalb dieser besonderen Kategorie gibt es ebenfalls vorläufige und wahrhafte Aspekte. Die vorläufige eigentliche Vergeltung ist die achte Betrachtung — die Bild-Betrachtung. Dasselbe gilt für Avalokiteshvara, Mahasthamaprapta und die anderen. Weil fühlende Wesen schwere Hemmnisse tragen und ihre Befleckungen tief sitzen, fürchtete der Buddha, dass die wahrhafte Form nicht erscheinen würde, würden sie sie unmittelbar betrachten. So ließ er sie ein Bild errichten, um den Geist zu verankern — dem Buddha gleichend, um das Reich zu bezeugen. Daher wird sie die vorläufige eigentliche Vergeltung genannt. Die wahrhafte eigentliche Vergeltung ist die neunte Betrachtung — die Betrachtung des Wahren Leibes. Aufgrund der vorangehenden vorläufigen Betrachtung stillt man nach und nach die zerstreuten Gedanken, das Auge des Geistes öffnet sich, und man nimmt die reinen Zierden beider Vergeltungen jenes Landes dunkel wahr, wodurch Verwirrung beseitigt wird. Durch die Beseitigung der Hemmnisse kommt man dazu, die wahren Merkmale jenes Reiches zu sehen.
Die allgemeine eigentliche Vergeltung besteht aus Avalokiteshvara, der edlen Versammlung und allen darunter.

Was wir besprochen haben — allgemein und besonders, vorläufig und wahrhaft — ist genau eine Erklärung der beiden Vergeltungen, der abhängigen und der eigentlichen.

„Betrachtung" bedeutet zu erleuchten. Unablässig hält man mit der Hand des reinen Glaubens den Glanz der Weisheit und erleuchtet Amitabhas Taten — die eigentlichen wie die abhängigen Vergeltungen.

„Sutra" bedeutet „Kette". Die Kette hält den Einschlag, und ein gewebtes Tuch entsteht, das seinen Zweck erfüllt. Auf gleiche Weise hält ein Sutra das Dharma, und Prinzip und Phänomen entsprechen einander. Meditative und nicht-meditative Lehren passen sich unterschiedlichen Fähigkeiten an, ohne in Unordnung zu fallen. Das Sutra ermöglicht es den Praktizierenden, durch die kausalen Bedingungen von Lehre und Praxis die Kraft des Gelübdes zu nutzen, um im Reinen Land geboren zu werden und die Freude des unbedingten Dharma zu verwirklichen. Einmal in jenem Land geboren, haben sie nichts mehr zu fürchten. Über unermessliche Zeiten hinweg praktizierend, erreichen sie die höchste Frucht der Bodhi. Der Dharma-Leib verweilt ewig, weit wie der Raum. Weil es diese Vorteile bringt, wird es ein Sutra genannt.

„Eine Rolle" bedeutet, dass dieses Kontemplations-Sutra, obwohl es in zwei Versammlungen gelehrt worden sein soll, insgesamt ein Ganzes bildet — daher „eine Rolle".

Somit: Der Buddha spricht das Kontemplations-Sutra vom Unendlichen Leben, in einer Rolle.

Damit ist die Erklärung des Namens abgeschlossen.

Drittens: Klärung des zentralen Prinzips, des Charakters und des Umfangs der Lehre

Beispielsweise nimmt das Vimalakirti-Sutra die unbegreifliche Befreiung als sein zentrales Prinzip. Das Große Sutra der Vollkommenheit der Weisheit nimmt die Weisheit der Leerheit als sein zentrales Prinzip. Solcher Beispiele gibt es viele. Dieses Kontemplations-Sutra nimmt die Betrachtung des Buddha-Samadhi als sein zentrales Prinzip und nimmt auch die Vergegenwärtigung des Buddha-Samadhi als sein zentrales Prinzip. Sein Wesen ist die einmütige Sehnsucht nach Geburt im Reinen Land.

Bezüglich des Umfangs der Lehre:

Frage: Zu welcher der beiden Schriftensammlungen gehört dieses Sutra? Unter welche der beiden Lehrklassifikationen fällt es?

Antwort: Dieses Kontemplations-Sutra gehört zur Bodhisattva-Sammlung und wird als Plötzliche Lehre klassifiziert.

Viertens: Identifizierung des Sprechers

In allen Sutras werden die Lehren auf nicht mehr als fünf Weisen kundgegeben: gesprochen vom Buddha selbst; gesprochen von einem edlen Schüler; gesprochen von einem himmlischen Wesen; gesprochen von einem Geist oder einer Gottheit; oder gesprochen durch magische Verwandlung. Dieses Kontemplations-Sutra wurde vom Buddha selbst gesprochen.

Frage: Wo sprach der Buddha es? Zu wem sprach er es?

Antwort: Der Buddha sprach es im Königspalast, zu Vaidehi und den anderen.

Fünftens: Untersuchung der beiden Tore meditativer und nicht-meditativer Praxis

Dieser Abschnitt umfasst sechs Teile:

Die Auslöserin – das ist Vaidehi.
Der Angerufene – das ist der Weltverehrte.
Der Sprechende – das ist der Tathāgata.
Das Gesprochene – das sind die beiden Arten des Guten (meditativ und nicht-meditativ) und die sechzehn Betrachtungen.
Der Handelnde – das ist der Tathāgata.
Diejenigen, für die gehandelt wird – das sind Vaidehi und die anderen.

Frage: Auf wessen Bitte hin wurden die beiden Arten des Guten gelehrt?

Antwort: Das meditative Gut wurde auf Bitten Vaidehis gelehrt; das nicht-meditative Gut wurde vom Buddha aus eigenem Antrieb gelehrt.

Frage: Ich bin mir noch nicht sicher. In welchem Text erscheinen die beiden Arten des Guten? Und da die Lehre vollständig und nicht vergeblich gegeben wird, welche Art von Mensch ist geeignet, sie zu empfangen?

Antwort: Dies kann auf zwei Weisen verstanden werden.

Erstens: Wer das Dharma schmäht, wer keinen Glauben hat, wer von den acht Schwierigkeiten belastet ist, und nicht-menschliche Wesen – diese sind nicht geeignet, es zu empfangen. Morsches Holz und massiver Stein nähren keine Hoffnung auf Befeuchtung; solche Wesen haben wahrhaft keine Fähigkeit zur Wandlung. Doch abgesehen von diesen – wer eines Herzens im Glauben frohlockt und Geburt sucht, von denen, die ein ganzes Leben lang üben, bis hin zu denen, die nur zehn Rückbesinnungen darbringen – alle werden von der Kraft des Buddha-Gelübdes getragen, und keiner bleibt ungeboren.

Dies beantwortet die Frage, wer geeignet ist, die Lehre zu empfangen.

Zweitens, bezüglich dessen, wo es im Text erscheint: Es gibt sowohl allgemeine als auch besondere Stellen.

Die allgemeinen Stellen tragen drei Bedeutungen:

Von Vaidehis Worten an den Buddha – „Ich hoffe nur, du werdest mir ausführlich die Lande beschreiben, die frei von Kummer und Leiden sind" – bringt sie ihr Streben zum Ausdruck und richtet eine allgemeine Bitte um das, was sie sucht.
Von „Ich hoffe nur, der Buddha, gleich der Sonne, wird mich lehren, die reinen Reiche des Karma zu betrachten" – richtet sie eine allgemeine Bitte um die Praxis, die dorthin führt.
Der Weltverehrte offenbart die Lande auf der Lichtplattform – dies ist die Antwort auf ihre frühere allgemeine Bitte: „Beschreibe sie mir ausführlich."

Obwohl es drei Bedeutungen gibt, beantworten sie zusammen die allgemeine Bitte.

Die besonderen Stellen tragen zwei Bedeutungen:

Von Vaidehis Worten an den Buddha – „Ich wünsche nun, im Reich des höchsten Glücks geboren zu werden, am Ort des Amitābha-Buddha" – wählt sie besonders, was sie sucht.
Von „Ich hoffe nur, du werdest mich Betrachtung lehren, rechte Versenkung lehren" – erbittet sie eine besondere Praxis.

Obwohl es zwei Bedeutungen gibt, beantworten sie zusammen die besondere Bitte.

Von hier an beantworten wir die Bedeutung der beiden Tore – meditativ und nicht-meditativ.

Frage: Was bedeutet „meditatives Gut"? Was bedeutet „nicht-meditatives Gut"?

Antwort: Von der Betrachtung der Sonne bis zur dreizehnten Betrachtung wird meditatives Gut genannt. Die drei Arten des Verdienstes und die neun Grade werden nicht-meditatives Gut genannt.

Frage: Innerhalb des meditativen Guts, welche Unterscheidungen gibt es? Wo im Text erscheinen sie?

Antwort: Was das Erscheinen betrifft, so sagt der Sūtra: „Lehre mich Betrachtung, lehre mich rechte Versenkung" – das ist die Stelle.

Was die Unterscheidungen betrifft, so gibt es zwei Bedeutungen. Die erste ist Betrachtung. Die zweite ist rechte Versenkung.

„Kontemplation" ist die vorbereitende Methode vor dem Eintreten in die vollständige Samadhi — man reflektiert über die allgemeinen und besonderen Merkmale der bedingten und eigentlichen Vergeltungen jenes Landes. Die Sutra-Stelle zur Kontemplation des Bodens sagt: „Wer auf diese Weise denkt, hat das Land der Höchsten Glückseligkeit grob gesehen." Dies entspricht der Bitte „lehre mich Kontemplation".
„Rechte Absorption" bedeutet, dass der denkende Geist ganz zur Ruhe gekommen ist, alle Bedingungen und Sorgen sich aufgelöst haben und man in Einklang mit der Samadhi weilt — dies nennt man rechte Absorption. Dieselbe Stelle sagt: „Erlangt man Samadhi, sieht man den Boden jenes Landes klar und deutlich." Dies entspricht der Bitte „lehre mich rechte Absorption".

Obwohl Meditatives und Nicht-Meditatives jeweils eigene Bedeutung tragen, ist dies die vollständige Antwort auf die obige Frage.

Darüber hinaus weicht unsere Erklärung von der anderer Lehrer ab. Andere Lehrer setzen „Kontemplation" mit den drei Arten von Verdiensten und den neun Stufen gleich und behandeln sie als nicht-meditatives Verdienst. Sie setzen „rechte Absorption" pauschal mit allen sechzehn Kontemplationen gleich und behandeln sie als meditatives Verdienst. Doch diese Auslegung scheint falsch. Warum? Wie das Avatamsaka-Sutra sagt, sind „Kontemplation" und „rechte Absorption" einfach andere Bezeichnungen für Samadhi — ebenso wie in der Stelle zur Kontemplation des Bodens. Mit diesem Textbeleg — wie könnten sie da auf nicht-meditatives Verdienst ausgedehnt werden?

Zudem sagt Vaidehis frühere Bitte nur: „Lehre mich, die reinen Bereiche des Karma zu kontemplieren." Ihre nächste Bitte lautet: „Lehre mich Kontemplation, lehre mich rechte Absorption." Obwohl es zwei Bitten sind, betreffen beide allein meditatives Verdienst. Ferner gibt es keine Stelle, an der irgendjemand um das nicht-meditative Verdienst bittet — es wurde vom Buddha aus eigenem Antrieb eröffnet. Später, im Abschnitt über die Bedingungen für nicht-meditatives Verdienst, sagt das Sutra: „Und damit alle gewöhnlichen Wesen künftiger Generationen..." — das ist die betreffende Stelle.

### Sechstens: Auflösung scheinbarer Widersprüche zwischen Sutren und Abhandlungen, Beseitigung von Zweifeln durch Frage und Antwort

Dieser Abschnitt umfasst sechs Teile:

1. Zuerst untersuchen wir die Auslegungen der neun Stufen durch verschiedene Lehrer.
2. Zweitens widerlegen wir sie durch Vernunftgründe.
3. Drittens gehen wir erneut die neun Stufen durch und widerlegen sie Punkt für Punkt.
4. Viertens führen wir Textbelege an, um darzulegen, dass diese Lehren für gewöhnliche Wesen bestimmt sind, nicht für Heilige.
5. Fünftens stimmen wir die Bedeutung von „eine andere Zeit" in Einklang.
6. Sechstens stimmen wir die Bedeutung von „diejenigen der beiden Fahrzeuge erlangen keine Geburt" in Einklang.

Die verschiedenen Lehrer behandeln zunächst die drei Stufen der oberen Klasse:

- **Oberste Stufe der oberen Klasse:** Bodhisattvas von der vierten bis zur siebten Stufe. Woher wissen wir das? Weil sie bei ihrer Ankunft in jenem Land sofort die Geduld des Nicht-Entstehens erlangen.
- **Mittlere Stufe der oberen Klasse:** Bodhisattvas von der ersten bis zur vierten Stufe. Woher wissen wir das? Weil sie bei ihrer Ankunft in jenem Land nach einem kleinen Kalpa die Geduld des Nicht-Entstehens erlangen.
- **Untere Stufe der oberen Klasse:** Bodhisattvas von der Stufe der natürlichen Veranlagung bis hinauf zur ersten Stufe. Woher wissen wir das? Weil sie bei ihrer Ankunft in jenem Land erst nach drei kleinen Kalpas in die erste Stufe eintreten.

Diese drei Stufen, so sagen sie, sind sämtlich Positionen von Heiligen des Großen Fahrzeugs.

Zu den drei Stufen der mittleren Klasse sagen verschiedene Lehrer:

- **Oberste Stufe der mittleren Klasse:** Diejenigen der dritten Frucht. Woher wissen wir das? Weil sie bei ihrer Ankunft in jenem Land sofort die Arhatschaft erlangen.
- **Mittlere Stufe der mittleren Klasse:** Innere gewöhnliche Wesen. Woher wissen wir das? Weil sie bei ihrer Ankunft in jenem Land die Frucht des Stromeintritts erlangen.
- **Untere Stufe der mittleren Klasse:** Gewöhnliche Wesen weltlicher Güte, die, des Leidens überdrüssig, die Geburt suchen. Woher wissen wir das? Weil sie bei ihrer Ankunft in jenem Land nach einem kleinen Kalpa die Frucht der Arhatschaft erlangen.

Diese drei Stufen, so sagen sie, sind sämtlich Heilige des Kleinen Fahrzeugs.

Zu den drei Stufen der unteren Klasse sagen verschiedene Lehrer, dies seien gewöhnliche Wesen, die das Große Fahrzeug erst beginnen, eingeteilt in drei Stufen je nach Leichtigkeit oder Schwere ihrer Vergehen — alle teilen das gleiche Streben nach Geburt.

So muss es nicht sein, wie sich zeigen wird.

Nun zum zweiten Teil: die Widerlegung durch Vernunftgründe.

Was die Behauptung angeht, es seien Bodhisattvas von der ersten bis zur siebten Stufe — wie das *Avatamsaka-Sutra* sagt, besitzen Bodhisattvas von der ersten bis zur siebten Stufe bereits den aus der Dharma-Natur geborenen Körper, den Transformationskörper. Sie haben das Leiden des Kreislaufs von Geburt und Tod nie gekannt. Was ihre geistige Wirksamkeit angeht, haben sie bereits zwei große Asamkhya-Kalpas hindurch geübt, Verdienst und Weisheit gleichermaßen kultiviert und die Leerheit von Person und Phänomenen verwirklicht — all dies ist völlig unvorstellbar. Sie gebieten frei über Wunderkräfte und wandeln sich grenzenlos. Im Vergeltungsland weilend, hören sie beständig, wie der Vergeltungs-Buddha das Dharma lehrt. Aus Mitgefühl wirken sie in den zehn Richtungen und sind in einem Augenblick allgegenwärtig. Welche Sorge könnten sie noch haben, die es nötig machen würde, dass Vaidehi beim Buddha für sie um Geburt im Land der Seligkeit bittet? Bei diesem Textbeleg — wie könnten die Auslegungen jener Lehrer da nicht irrig sein?

Dies widerlegt die oberste und die mittlere Stufe der oberen Klasse.

Was die obere-untere Stufe betrifft, so ist auch die Behauptung unwahrscheinlich, dass sie Bodhisattvas von der Stufe der natürlichen Veranlagung bis zur ersten Stufe einschließt. Wie die Sutras sagen, werden solche Bodhisattvas „Nicht-Zurückweichende" genannt. Sie weilen mitten in Geburt und Tod, ohne davon befleckt zu werden — wie Enten und Gänse im Wasser, die vom Wasser nicht durchnässt werden. Wie das Sutra der Großen Vollkommenheit der Weisheit sagt, weichen Bodhisattvas auf dieser Stufe nicht zurück, weil sie von zwei Arten wahrer geistlicher Freunde beschützt werden. Wer sind sie? Erstens: die Buddhas der zehn Richtungen; zweitens: die großen Bodhisattvas der zehn Richtungen. Durch Körper, Rede und Geist unterstützen diese Freunde sie beständig in allen heilsamen Praktiken, sodass es keinen Rückfall gibt — daher die Stufe des Nicht-Zurückweichens. Solche Bodhisattvas können auch die acht Aspekte des Erwachens offenbaren und fühlende Wesen lehren. Hinsichtlich ihrer Praxis haben sie bereits Verdienst und Weisheit für ein vollständiges großes Asamkhya-Kalpa kultiviert. Bei solch überragender Tugend — welcher Beweggrund könnte sie wohl dazu treiben, sich auf Vaidehis Bitte um Geburt zu verlassen? Anhand dieser Textbelege erkennen wir, dass auch diese Klassifikation jener Lehrer irrig ist.

Hiermit ist die Widerlegung der oberen Klasse abgeschlossen.

Nun zur Widerlegung der drei Grade der mittleren Klasse. Verschiedene Lehrer sagen, dass die mittlere-obere Stufe aus Wesen der dritten Frucht besteht. Doch solche Wesen haben jegliche Verbindung zu den drei schlechten Wegen für immer gekappt; die vier niederen Bereiche werden sie niemals mehr heimsuchen. Auch wenn sie in diesem Leben Vergehen begehen, werden sie gewiss nicht in künftigen Leben Vergeltung erleiden. Wie der Buddha sprach: „Diese Praktizierenden der vier Früchte sitzen mit mir auf demselben Sitz der Befreiung." Bei solcher Kraft — was könnten sie wohl fürchten, das sie dazu triebe, sich auf Vaidehis Bitte um einen Pfad zur Geburt zu verlassen? Das große Mitgefühl der Buddhas wendet sich den Leidenden zu — ihre Herzen richten sich besonders auf Wesen, die beständig im Samsara ertrinken, und so ermahnen sie diese zum Reinen Land. Es ist wie ein Ertrinkender, der dringend Rettung benötigt — welchen Nutzen hat es, jemanden zu retten, der bereits sicher am Ufer steht? Anhand dieser Textbelege sehen wir, dass die Klassifikation jener Lehrer irrig ist, wie zuvor.

Die unteren Grade können nach derselben Begründung verstanden werden.

Nun zum dritten Teil: erneute Betrachtung der neun Grade und ihre punktweise Widerlegung.

Verschiedene Lehrer sagen, dass die obere-obere Stufe aus Bodhisattvas von der vierten bis zur siebten Stufe besteht. Doch warum sagt das Kontemplationssutra: „Drei Arten von Wesen werden Geburt erlangen. Was sind diese drei? Erstens: jene, die die Gelübde halten und Mitgefühl kultivieren können. Zweitens: jene, die weder die Gelübde halten noch Mitgefühl kultivieren können, jedoch das Große Fahrzeug lesen und rezitieren können. Drittens: jene, die weder die Gelübde halten noch Sutren lesen können, sondern allein des Buddha, des Dharma und der Sangha gedenken können." Diese drei Arten von Wesen widmen sich jeweils mit konzentriertem Eifer ihrer eigenen Praxis — einen Tag und eine Nacht lang, oder bis zu sieben Tage und sieben Nächte lang, ununterbrochen. Jeder widmet das Verdienst dieser Praktiken dem Wunsch nach Geburt. Am Lebensende strahlt Amitābha Buddha, zusammen mit den verwandelten Buddhas, Bodhisattvas und der großen Versammlung, Licht aus und streckt die Hände aus. In der Zeit eines Fingerschnippens werden sie in jenem Land geboren.

Anhand dieser Textbelege wird deutlich, dass es sich um erhabene gewöhnliche Wesen des Großen Fahrzeugs handelt, die nach dem Hinscheiden des Buddha lebten und nur kurze Zeit intensiv praktizierten, wenngleich die Zahl der Tage gering ist. Wie können sie gleichgesetzt werden mit Weisen höchster Ordnung? Und Bodhisattvas von der vierten bis zur siebten Stufe sind hinsichtlich ihrer geistigen Wirkung völlig unfassbar. Wie könnten sie sich auf das Verdienst von einem oder sieben Tagen Praxis verlassen, während sie mit ausgestreckten Händen von einer Juwelen-Lotus-Plattform empfangen werden?

Hiermit ist die obere-obere Stufe widerlegt.

Nun folgt die Widerlegung der oberen mittleren Stufe. Verschiedene Meister halten diese Stufe für Bodhisattvas von der ersten bis zur vierten Stufe. Doch warum sagt das Kontemplationssūtra: „Es ist nicht notwendig, das Große Fahrzeug hochzuhalten“? Was bedeutet „nicht notwendig“? Es bedeutet, dass man sie lesen kann, aber nicht muss – daher diese Formulierung. Das Sūtra sagt lediglich, sie „verstehen gut“, ohne auf ihre tatsächliche Praxis einzugehen. Es sagt auch, sie „vertrauen tief auf Ursache und Wirkung“ und „lästern das Große Fahrzeug nicht“. Sie weihen diese gute karmische Wurzel dem Wunsch nach Wiedergeburt. Am Ende des Lebens strecken Amitābha-Buddha samt den Emanationsbuddhas, Bodhisattvas und der großen Versammlung alle zugleich ihre Hände aus, und sie werden sogleich in jenem Land wiedergeboren.

Mit diesen textlichen Belegen ist klar, dass es sich um gewöhnliche Wesen des Großen Fahrzeugs handelt, die nach dem Hinscheiden des Buddha lebten und deren Praxis etwas schwächer ist – was den Unterschied erklärt, wie sie im Moment des Todes empfangen werden. Doch Bodhisattvas von der ersten bis zur vierten Stufe sind gemäß ihrer spirituellen Funktion, wie sie im Avatamsaka-Sūtra beschrieben wird, vollkommen unfassbar. Wie sollten sie ausgerechnet auf Vaidehīs Bitte hin die Wiedergeburt erlangen?

Damit ist die Widerlegung der oberen mittleren Stufe abgeschlossen. Nun wenden wir uns der oberen unteren Stufe zu.

Frühere Meister halten diese Stufe für Bodhisattvas von der Stufe der Samen-Natur bis zur ersten Bodhisattva-Stufe. Warum spricht das Kontemplationssūtra dann davon, dass sie „ebenfalls an Ursache und Wirkung glauben“? Mit der Formulierung „ebenfalls“ ist gemeint, dass ihr Glaube schwankt: Mal glauben sie, mal nicht – daher diese Einschränkung. Das Sūtra sagt auch: „Lästere das Mahāyāna nicht, erzeuge allein das unübertroffene Bodhicitta.“ Genau dieser eine Satz gilt bereits als ihre eigentliche karmische Handlung. Kein anderes gutes Werk ist nötig – diese eine Praxis weihen sie dem Wunsch nach Wiedergeburt. Wenn das Leben zu Ende geht, erscheint Amitābha gemeinsam mit seinen Emanationsbuddhas, Bodhisattvas und der großen Versammlung, und alle zusammen strecken den Sterbenden zugleich die Hände entgegen, um sie zu empfangen. Sie werden daraufhin im Reinen Land wiedergeboren.

Diese Stelle macht deutlich, dass diese Lehre ausschließlich für Wesen bestimmt ist, die nach dem Hinscheiden des Buddha leben: Sie haben den Mahāyāna-Pfad eingeschlagen, aber ihre Praxis ist noch nicht vollständig gereift. Daher unterscheidet sich der Empfang, der ihnen zuteilwird. Bodhisattvas dieser Stufe besitzen die Kraft, in jedem Reinen Land ihrer Wahl wiedergeboren zu werden – warum also sollten sie Vaidehīs Bitte an den Buddha brauchen oder erst einer Aufforderung bedürfen, ins Westliche Land des Glücks zu kommen?

Nachdem wir die drei oberen Stufen widerlegt haben, sei kurz notiert, wie sich ihr Abscheiden voneinander unterscheidet: Bei der obersten Stufe erscheint der Buddha gemeinsam mit unzähligen Emanationsbuddhas, bei der oberen mittleren Stufe mit tausend und bei der oberen unteren Stufe mit fünfhundert – alle strecken sie dem Sterbenden zugleich die Hände entgegen. Dieser Unterschied ergibt sich einzig aus der Stärke oder Schwäche ihrer karmischen Handlungen.

Nun wenden wir uns der Widerlegung der drei mittleren Stufen zu. Frühere Meister halten die oberste dieser mittleren Stufen für einen Śrāvaka der dritten Frucht. Warum sagt das Kontemplationssūtra: „Wenn es Wesen gibt, die die fünf Gebote halten, die acht Gebote halten, alle Gebote üben, die fünf schweren Vergehen nicht begehen und keine anderen Fehler haben, werden am Ende ihres Lebens Amitābha samt der heiligen Versammlung der Bhikṣus vor ihnen erscheinen, Licht ausstrahlen und das Dharma darlegen. Wenn diese Person sie sieht, wird sie im Reinen Land wiedergeboren.“ Diese Passage belegt, dass [die oberste der mittleren Stufen] tatsächlich ein gewöhnlicher Mensch ist, der nach dem Hinscheiden des Buddha die Gebote der Śrāvakas einhält – kein geringer Heiliger.

Für die mittlere der mittleren Stufe halten die früheren Meister diese Menschen für gewöhnliche Personen der inneren Stufe, die den Pfad noch nicht erblickt haben. Warum also sagt das Kontemplationssūtra: „Wenn es Wesen gibt, die einen Tag und eine Nacht lang die Gebote einhalten, ihre Aspiration auf die Wiedergeburt ausrichten, werden sie am Ende ihres Lebens den Buddha schauen und dort wiedergeboren." Diese Stelle macht deutlich, dass man diese Stufe nicht als Person der inneren Stufe einstufen kann. Es handelt sich lediglich um gewöhnliche Menschen ohne gute Wurzeln, die nach dem Hinscheiden des Buddha leben, deren Tage und Nächte gleichförmig vergehen, die eine geringe Gelegenheit ergreifen, um die geringen Gebote zu empfangen, ihre Aspiration auf die Wiedergeburt ausrichten und durch die Kraft des Buddha-Gelübdes wiedergeboren werden. Sprächen wir von geringen Weisen, wäre auch deren Wiedergeburt unproblematisch. Doch dieses Kontemplationssūtra richtete der Buddha an gewöhnliche Menschen, nicht an Weise.

Für die untere Stufe der mittleren Grade halten die früheren Meister diese Menschen für weltliche gewöhnliche Personen, die der inneren Stufe der beiden Fahrzeuge noch nicht angehören, nur weltliche Güte üben und nach Befreiung streben. Warum also sagt das Kontemplationssūtra: „Wenn es Wesen gibt, die ihren Eltern gegenüber kindliche Pietät üben und weltliche Wohltätigkeit ausüben, werden sie am Ende ihres Lebens einen guten Freund treffen, der ihnen von der Seligkeit jenes Reinen Landes, den achtundvierzig Gelübden und so weiter berichtet. Wenn diese Person dies hört, wird sie in jenem Land wiedergeboren." Diese Stelle macht deutlich, dass es sich tatsächlich um Menschen handelt, die noch nie dem Dharma begegnet sind. Sie üben zwar kindliche Pietät, haben aber keinen Geist, der nach Befreiung strebt. Erst am Ende ihres Lebens treffen sie einen guten Menschen, der sie auffordert, die Wiedergeburt im Reinen Land zu suchen; durch diese Aufforderung wenden sie ihren Geist dem Reinen Land zu und werden dort wiedergeboren. Zudem übt diese Person das Leben lang von Natur aus kindliche Pietät – nicht, um dadurch Befreiung zu erlangen.

Nun zur Widerlegung der Auffassung der drei unteren Grade. Die früheren Meister sagen, diese Menschen seien gewöhnliche Wesen, die gerade erst begonnen haben, Mahāyāna zu studieren, die nach der Schwere ihrer Vergehen in drei Grade eingeteilt werden, ohne heilige Errungenschaften und ohne klar voneinander zu unterscheidende Stufen. Ich halte dies für nicht zutreffend. Warum? Diese drei Gruppen von Menschen haben keine guten Wurzeln, weder aus dem buddhistischen noch aus dem weltlichen Bereich; sie können nichts anderes als Böses tun. Woher wissen wir das? Wie im vorhergehenden Text dargelegt: Sie begehen keine der fünf schweren Vergehen und verleumden nicht den Dharma, begehen dafür aber alle anderen möglichen Übeltaten ohne Ausnahme und ohne jegliche Scham – bis zum allerletzten Moment ihres Lebens. Dann treffen sie einen guten Freund, der sie im Mahāyāna unterweist und ihnen aufträgt, ein einziges Mal den Namen des Buddha zu rezitieren. In jenem Moment entsendet Amitābha sogleich emanierte Buddhas und Bodhisattvas, um diese Person abzuholen, und sie wird im Reinen Land wiedergeboren. Solche von Übel erfüllte Menschen gibt es überall. Treffen sie auf gute Bedingungen, werden sie wiedergeboren; treffen sie keine guten Bedingungen, werden sie gewiss in die drei schlechten Daseinsbereiche fallen und können daraus nicht entkommen.

Für die untere mittlere Stufe gilt: Diese Person hat zuvor buddhistische Gebote empfangen, sie nach dem Empfang aber nicht eingehalten und sofort gebrochen. Sie stiehlt zudem Eigentum der ständigen monastischen Gemeinschaft und Eigentum der gegenwärtigen Versammlung, verbreitet unreine Lehren, bis sie nicht einen einzigen Funken Scham mehr empfindet. Am Ende ihres Lebens erscheinen ihr die heftigen Feuer der Hölle alle auf einmal. Als sie das Feuer sehen, trifft sie einen guten Freund, der ihnen von den Vorzügen jenes Reinen Landes berichtet und sie auffordert, die Wiedergeburt zu suchen. Sobald diese Person dies hört, sieht sie sogleich den Buddha und folgt der Emanation, um wiedergeboren zu werden. Zuerst traf sie keine guten Bedingungen, also kamen die Feuer der Hölle, um sie abzuholen; später traf sie gute Bedingungen, also kamen emanierte Buddhas, um sie abzuholen. All dies geschieht durch die Kraft von Amitābhas Gelübde.

Für den untersten der unteren Grade: Diese Wesen begehen die fünf schweren Vergehen und die zehn unheilsamen Taten und sind restlos von unheilsamem Handeln erfüllt. Aufgrund dieses bösen Karmas werden sie gewiss für unzählige Äonen in die Hölle geraten. Am Ende ihres Lebens begegnen sie jedoch einem guten Freund, der sie lehrt, Amitābhas Namen zu rezitieren, und sie dazu ermutigt, die Wiedergeburt anzustreben. Diese Person folgt der Lehre, rezitiert den Namen des Buddha in ungeteilter Sammlung und erlangt die Wiedergeburt. Wenn sie keinen günstigen Bedingungen begegnet, würde sie gewiss in die niederen Daseinsbereiche absinken; da sie jedoch am Ende günstigen Bedingungen begegnet, erscheint eine Empfangsgruppe aus sieben Juwelen, um sie abzuholen.

Wenn wir zudem den Kontext des Abschnitts zur rechten Kontemplation im Kontemplationssūtra sowie die vorangehenden und nachfolgenden Passagen zu den drei Stufen betrachten, handelt es sich durchgängig um gewöhnliche Wesen, die von den fünf Befleckungen erfüllt sind und nach dem Dahinscheiden des Buddha leben. Sie unterscheiden sich einzig in den Bedingungen, denen sie begegnen – daraus ergibt sich die Unterscheidung der neun Grade. Was ich damit meine? Die drei oberen Stufen entsprechen gewöhnlichen Wesen, die dem Mahāyāna begegnet sind; die drei mittleren Stufen solchen, die dem Hīnayāna begegnet sind; die drei unteren Stufen wiederum solchen, die dem Bösen begegnet sind. Wegen ihres bösen Karmas verlassen sie sich am Ende ihres Lebens auf das Gute und werden, getragen von der Kraft des Buddha-Gelübdes, wiedergeboren. Erst wenn sie dort angekommen sind und sich die Lotosblume geöffnet hat, entwickeln sie das Bodhicitta. Wie könnte man sie dann als gewöhnliche Wesen bezeichnen, die erst gerade damit begonnen haben, das Mahāyāna zu studieren? Wer diese Auffassung vertritt, führt nicht nur sich selbst, sondern auch andere in die Irre – der Schaden, der daraus erwächst, ist sehr groß. Nun werde ich der Reihe nach Texte anführen, um klaren Beweis zu erbringen, auf dass alle guten und bösen gewöhnlichen Wesen der heutigen Zeit gleichermaßen Anteil an den neun Graden haben, ein gläubiges, zweifelsfreies Verständnis erlangen und, getragen von der Kraft des Buddha-Gelübdes, alle die Wiedergeburt erlangen.

Viertens: Zitierte Texte als klarer Beweis

Frage: Woher wissen wir die Bedeutung der oben angeführten Widerlegungen? Woher wissen wir, dass der Weltverehrte speziell für gewöhnliche Wesen lehrte, nicht für Weise? Ich frage: Ist es angemessen, dies allein nach menschlichem Empfinden zu beurteilen und daraus Schlüsse zu ziehen, oder gibt es auch eine heilige Lehre, die dies belegt?

Antwort: Die fühlenden Wesen tragen schwere Befleckungen und verfügen nur über eine seichte, begrenzte Weisheit; die Absicht des Buddha ist hingegen unermesslich tiefgreifend — wie könnten wir da willkürlich Vermutungen anstellen? Nun führe ich euch der Reihe nach zehn Belege aus den Worten des Buddha an, die dies eindeutig belegen.

Erstens, wie das Kontemplationssutra sagt: „Der Buddha sprach zu Vaidehī: Nun werde ich viele Gleichnisse für dich sprechen, damit alle gewöhnlichen Wesen künftiger Zeiten, die reine karmische Tätigkeit ausüben möchten, im Westlichen Seligen Land wiedergeboren werden." Dies ist der erste Beweis.

Zweitens, [das Sutra sagt]: „Der Tathāgata legt nun reine karmische Tätigkeit dar für alle Wesen künftiger Zeiten, die von den Räubern der Affliktionen heimgesucht werden." Dies ist der zweite Beweis.

Drittens, [das Sutra sagt]: „Der Tathāgata lehrt nun Vaidehī und alle Wesen künftiger Zeiten an, das Westliche Selige Land Amitābhas zu kontemplieren." Dies ist der dritte Beweis.

Viertens sprach Vaidehī zum Buddha: „Nun, durch die Kraft des Buddha sehe ich jenes Land. Nach dem Hinscheiden des Buddha, wenn die fühlenden Wesen befleckt und verderbt sind, von den fünf Leiden geplagt, wie sollen sie dann jenes Buddha-Land erblicken?" Dies ist der vierte Beweis.

Fünftens, wie zu Beginn der Sonnenkontemplation gesagt wird: „Der Buddha sprach zu Vaidehī: Du und alle Wesen, konzentriert eure Geister … bis alle Wesen, die nicht von Geburt an blind sind und über Augen verfügen, die Sonne bis zu diesem Punkt erblickt haben." Dies ist der fünfte Beweis.

Sechstens, wie in der Erdkontemplation gesagt wird: „Der Buddha sprach zu Ānanda: Ānanda, bewahre die Worte des Buddha und lehre die Methode der Erdkontemplation allen Wesen künftiger Zeiten, die von Leiden befreit werden wollen." Dies ist der sechste Beweis.

Siebtens, wie in der Lotossitzkontemplation gesagt wird: „Vaidehī sprach zum Buddha: Durch die Kraft des Buddha sehe ich Amitābha und die beiden Bodhisattvas. Wie werden künftige Wesen sie erblicken?" Dies ist der siebte Beweis.

Achtens, in der nachfolgenden Antwort auf diese Bitte, [das Sutra sagt]: „Der Buddha sprach zu Vaidehī: Wenn du und alle Wesen jenen Buddha kontemplieren wollt, sollt ihr die Erinnerung an ihn wachrufen." Dies ist der achte Beweis.

Neuntens, wie in der Visualisierungskontemplation gesagt wird: „Der Buddha sprach zu Vaidehī: Alle Tathāgatas treten in den Geist eines jeden fühlenden Wesens ein. Wenn du daher einen Geist der Erinnerung an den Buddha erzeugst …" Dies ist der neunte Beweis.

Zehntens, in jeder der neun Stufen sagt [das Sutra] in jeder dieser Passagen: „für alle fühlenden Wesen". Dies ist der zehnte Beweis.

Obwohl diese zehn Aussagen sich unterscheiden, belegen sie allesamt, dass der Weltverehrte diese sechzehn Kontemplationen einzig für Wesen gelehrt hat, die beständig im Saṃsāra versunken sind, und nicht für die Weisen des Hīnayāna oder Mahāyāna. Mit diesen schriftlichen Belegen — wie sollte da etwas falsch sein?

Fünftens: Harmonisierung der Bedeutung von „Verschiedener Zeit"

Dieser Abschnitt gliedert sich in zwei Teile.

Erstens heißt es in der einschlägigen Abhandlung: „Wenn eine Person den Namen des Prabhūtaratna-Buddha rezitiert, wird sie den Nichtzurückfall zum unübertroffenen Bodhi erlangen." Nun bezeichnet der Begriff bodhi sowohl die Frucht der Buddhaschaft als auch den eigentlichen Vergeltungsleib. Der Pfad zur Buddhaschaft erfordert grundsätzlich, dass alle zehntausend Praktiken vollständig verwirklicht werden, bevor man diese Frucht erlangen kann; wie sollte man da erwarten, die Buddhaschaft allein durch die einzelne Praxis der Rezitation des Buddha-Namens zu erlangen? Das ist unmöglich. Obwohl [die Abhandlung] darauf hinweist, dass man damit noch nicht die Buddhaschaft erlangt hat, handelt es sich bei [der Rezitation] dennoch um eine der zehntausend Praktiken. Woher wissen wir das? Das Avataṃsaka-Sūtra berichtet, dass der Bhikṣu Puṇyadharma zum Jüngling Sudhana sagte: „Im Ozean der Dharma-Samādhis der Buddhas kenne ich nur eine Praxis, nämlich die Samādhi der Buddha-Rezitation." Diese Stelle belegt, dass [die Rezitation] tatsächlich eine eigenständige Praxis ist. Auch wenn es nur eine einzelne Praxis ist, führt sie im Saṃsāra niemals zu Rückfall, solange man die Buddhaschaft noch nicht erlangt hat – daher der Name „Nichtzurückfall".

Frage: Wenn dem so ist, heißt es im Lotus-Sūtra: „Alle, die auch nur ein einziges Mal Namo Buddha sprechen, werden den Buddha-Weg vollkommen verwirklichen." Bedeutet das also, dass sie bereits die Buddhaschaft erlangt haben? Wo liegt der Unterschied zwischen diesen beiden Aussagen?

Antwort: In der Abhandlung dient die Rezitation des Buddha-Namens ausschließlich dem Erlangen der eigenen Frucht der Buddhaschaft. Im Sūtra hingegen dient sie dazu, Buddhist:innen von den fünfundneunzig Richtungen von Außenseitern abzugrenzen. Unter diesen Außenseitern gibt es niemanden, der den Buddha-Namen rezitiert. Sobald man den Buddha-Namen auch nur ein einziges Mal rezitiert, gehört man zum Buddha-Weg – daher lautet die Aussage dort, er sei bereits vollendet.

Zweitens heißt es in der Abhandlung: „Allein durch das Hervorbringen der Aspiration wird man im Land der Glückseligkeit wiedergeboren." Lange Zeit haben Kommentator:innen dieser Abhandlung deren eigentliche Bedeutung nicht erfasst und irrtümlich die zehn Rezitationen des Buddha-Namens der niedrigsten Stufe der unteren Geburtsgruppe als vergleichbar [mit dieser Aussage] angeführt, mit der Behauptung, [man werde] nicht sofort wiedergeboren. Es ist, als wollte man tausend Münzen aus einer einzigen Münze gewinnen: Dafür braucht es viele Tage, nicht nur einen. Zehn Rezitationen des Buddha-Namens verhalten sich genauso. Sie legen nur die Ursache für eine spätere Wiedergeburt, weshalb man nicht sofort wiedergeboren wird.

Manche behaupten, der Buddha habe dies direkt für zukünftige gewöhnliche Wesen geäußert, um sie zum Aufgeben des Bösen und zur Rezitation des Buddha-Namens zu bewegen – und dabei fälschlicherweise von unmittelbarer Wiedergeburt gesprochen, obwohl diese tatsächlich noch nicht erlangt wird. Diese Interpretation wird als „Bedeutung der verschiedenen Zeit" bezeichnet.

Warum heißt es dann aber im Amitābha-Sūtra: „Der Buddha sprach zu Śāriputra: Wenn es gute Männer oder gute Frauen gibt, die von Amitābha hören, sollen sie seinen Namen unverzüglich festhalten: einen Tag bis sieben Tage lang, mit einmütiger Aspiration auf Wiedergeburt. Am Ende ihres Lebens werden Amitābha und die heilige Versammlung kommen, um sie zu empfangen und sie zur Wiedergeburt zu führen. Danach werden alle Buddhas der zehn Richtungen, so zahlreich wie die Sandkörner des Ganges, jeder seine breite, lange Zunge ausstrecken, welche die gesamten dreitausend großen Tausend Welten bedeckt, und wahrheitsgemäße Worte sprechen: Ihr fühlenden Wesen, ihr alle sollt diesem Sūtra glauben, das von allen Buddhas beschützt und bewahrt wird. Mit „beschützt und bewahrt" ist die oben genannte Rezitation des Buddha-Namens gemeint, die einen Tag bis sieben Tage lang praktiziert wird."

Da wir nun diese heilige Lehre als klaren Beweis haben, frage ich euch: Was ist es, das alle heutigen Praktizierenden nicht verstehen, sodass sie sich auf die Lehren gewöhnlicher und Hīnayāna-Gelehrter berufen? Sie machen die ehrlichen Worte der Buddhas zu Lügen. Ach, dieses Leid ist unerträglich – wie kann man nur solche unerträglichen Worte aussprechen? Dennoch hoffe ich aufrichtig, dass alle, die die Wiedergeburt anstreben, sich folgendes gut überlegen: Es ist besser, in diesem Leben fälschlicherweise den Worten des Buddha zu glauben, als sich an Abhandlungen von Bodhisattvas als Leitfaden zu klammern. Wer diesem Festhalten folgt, täuscht damit sich selbst und andere.

Frage: Wie kann einer den [Weg des Reinen Landes] üben und dennoch sagen, er könne nicht wiedergeboren werden?

Antwort: Wer wiedergeboren werden möchte, muss sowohl Übung als auch Wunsch voll verwirklicht haben, bevor er wiedergeboren werden kann. Dieser Traktat jedoch spricht nur vom Hervorbringen des Wunsches, nicht vom Vollbringen der Übung.

Frage: Warum spricht er nicht von der Übung?

Antwort: Weil man den Geist nicht einmal für einen Augenblick darauf gerichtet hat, wird sie nicht erwähnt.

Frage: Was ist der Unterschied zwischen Wunsch und Übung?

Antwort: Wie das Sūtra sagt: Wer nur Übung hat, dessen Übung steht allein und führt nirgendwohin. Wer nur Wunsch hat, dessen Wunsch ist leer und führt nirgendwohin. Erst wenn Wunsch und Übung einander stützen, gelingen alle Handlungen. Daher spricht dieser Traktat nur vom Hervorbringen des Wunsches, nicht vom Vollbringen der Übung; deshalb werden [diejenigen, die nur Wunsch haben] nicht sofort wiedergeboren, sondern schaffen nur eine Ursache für eine ferne Wiedergeburt. Diese Bedeutung trifft tatsächlich zu.

Frage: Der Wunsch zielt auf Wiedergeburt — warum sagst du, [man] werde nicht wiedergeboren?

Antwort: [Man] hört andere sagen, die Glückseligkeit des Westens sei unvorstellbar, und fasst daraufhin den Wunsch: „Auch ich möchte wiedergeboren werden." Sobald diese Worte verklungen sind, wird [der Wunsch] nicht weitergeführt, und deshalb nennt man es Wunsch. Doch in diesem Kontemplations-Sūtra umfasst jede der zehn Rezitationen des Buddha-Namens bereits zehn Wünsche und zehn Übungen in vollem Maß. Wie das? Namo bedeutet Zuflucht zu nehmen und heißt zugleich, den Wunsch zu weihen und Verdienst zu übertragen. Amitābha Buddha aber ist die Übung selbst. Mit dieser Deutung wird man mit Sicherheit wiedergeboren.

Auch im Traktat bedeutet das Rezitieren des Namens Prabhūtaratna Buddhas das Suchen der Buddha-Frucht, das heißt des Leibes der eigentlichen Belohnung; das hiesige Rezitieren dagegen erzeugt nur den Wunsch, im Reinen Land wiedergeboren zu werden, im Land der abhängigen Belohnung. Hier ist das eine die eigentliche Belohnung, das andere die abhängige — wie könnten sie einander gleichen? Die eigentliche Belohnung ist schwer auf kurze Sicht zu erlangen; selbst wenn eine Übung gereift ist, hat man sie noch nicht vollbracht. Die abhängige Belohnung dagegen ist leicht zu erlangen, und schon ein Wunschgeist, der [den Pfad] noch nicht betreten hat, genügt. Es verhält sich wie mit einem Herrscher in einem Grenzland: sich ihm zu unterwerfen ist leicht, selbst Herrscher zu werden aber schwer. Alle Wesen, die sich nach Wiedergeburt sehnen, sind wie solche Grenzlandbewohner, die sich [dem Buddha] unterwerfen — ist das nicht leicht? Wer mit vollem Einsatz übt, bis hin zu zehn Rezitationen, wird durch die Kraft des Buddha-Gelübdes mit Sicherheit wiedergeboren; deshalb nennt man es leicht. Dies lässt sich nicht allein mit Worten bestimmen; wer es gläubig zu erfassen sucht, mag Zweifel hegen. Darum ist es notwendig, heilige Lehren heranzuziehen, um dies zu klären, auf dass die Hörenden ihre Verwirrung auflösen können.

Sechstens, Harmonisierung der Bedeutung von „Samen der zwei Fahrzeuge werden nicht im Reinen Land geboren"

Frage: Ist das Land des Höchsten Glücks von Amitābha ein Vergeltungsland oder ein Emanationsland?

Antwort: Es ist ein Vergeltungsland, keine Emanation. Woher wissen wir das? Wie das Mahāyāna-Sūtra der Gleichheit der Natur feststellt: „Das westliche Glückselige Land von Amitābha ist das Vergeltungsland eines Buddha mit Vergeltungskörper." Auch das Sūtra des Unermesslichen Lebens sagt: Als der Bodhisattva Dharmākara unter dem Buddha Lokeśvararāja den Bodhisattva-Pfad übte, legte er achtundvierzig Gelübde ab. In jedem Gelübde erklärte er: „Wenn ich die Buddhaschaft erlange und alle Wesen der zehn Richtungen, die meinen Namen rezitieren und in meinem Land wiedergeboren werden möchten, selbst wenn sie nur zehn Rezitationen verrichten, nicht wiedergeboren werden, werde ich nicht die wahre Erleuchtung erlangen." Nun, da er die Buddhaschaft erlangt hat, ist dies der Körper, der die Ursachen [seiner Gelübde] vergilt.

Auch im Kontemplations-Sūtra sagen alle drei oberen Stufen am Ende ihres Lebens, dass Amitābha und emanierte Buddhas kommen, um sie zu empfangen. Doch der Vergeltungskörper [Amitābha] erscheint zusammen mit den Emanationen und streckt gemeinsam die Hand aus [um sie aufzufangen]; daher heißt es „kommen, um zu empfangen". Diese Passage beweist, dass es ein Vergeltungsland ist.

Nun sind Vergeltungskörper und Antwortkörper nur verschiedene Namen für dieselbe Wirklichkeit: Frühere [Übersetzungen] übersetzten „Vergeltung" als „Antwort", spätere [Übersetzungen] übersetzten „Antwort" als „Vergeltung". Im Allgemeinen versteht man unter dem „Vergeltungs[körper]", dass die karmischen Handlungen der Ursache nicht falsch sind und daher mit Sicherheit die Frucht hervorbringen; weil die Frucht der Ursache entspricht, wird sie Vergeltung genannt. Auch die über drei große Äonen hinweg kultivierten zehntausend Übungen werden mit Sicherheit zur Erlangung der Bodhi führen; nun, da der Pfad vollbracht ist, ist dies der Antwortkörper. So haben alle Buddhas der Vergangenheit und Gegenwart die drei Körper festgelegt; abgesehen davon gibt es keine andere wesentliche Natur. Selbst wenn es unendlich viele Acht Zeichen [des Buddha-Lebens] und Namen so zahlreich wie Staub gibt — sprechen wir von ihrer wesentlichen Natur, so sind alle in der Kategorie der Emanationskörper enthalten. Nun, da sich Amitābha als Vergeltungskörper manifestiert.

Frage: Da du sagst, es sei ein Vergeltungskörper, ist der Vergeltungskörper beständig, ohne Geburt und Tod. Warum sagt dann das Avalokiteśvara-Einsetzungs-Sūtra, dass Amitābha ebenfalls eine Zeit des Eintritts in das Parinirvāṇa hat? Wie lässt sich dieser einzelne Punkt harmonisieren und erklären?

Antwort: Die Bedeutung des Eintretens oder Nichteintretens in das Parinirvāṇa liegt allein im Bereich des Wissens der Buddhas; sie liegt nicht einmal im Bereich der flachen Weisheit der drei Fahrzeuge, geschweige denn können gewöhnliche Wesen des kleinen Fahrzeugs sie eigenmächtig erkennen. Dennoch, wenn jemand dies wirklich wissen möchte, wage ich es, die Sūtras Buddhas als klaren Beweis anzuführen. Worin besteht er? Wie es im Kapitel „Nirvāṇa ist keine Emanation" des Großen Prajñāpāramitā-Sūtra heißt, sagte der Buddha zu Subhūti: „Was denkst du? Wenn ein emaniertes Wesen ein emaniertes Wesen erschafft, hat diese Emanation irgendeine wirkliche, nicht-leere Substanz?" Subhūti sagte: „Nein, Weltverehrter." Der Buddha sagte zu Subhūti: „Form ist Emanation, Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formationen und Bewusstsein sind Emanation, bis hin zum Allwissenheitsgeist ist Emanation."

Subhūti sagte zum Buddha: „Weltverehrter, wenn weltliche Dharmas Emanationen sind, sind dann auch überweltliche Dharmas Emanationen? Die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier rechten Bemühungen, die vier Grundlagen der geistigen Kraft, die fünf Fähigkeiten, die fünf Kräfte, die sieben Erleuchtungsfaktoren, der edle achtfache Pfad, die drei Befreiungen, die zehn Kräfte des Buddha, die vier Furchtlosigkeiten, die vier ungehinderte Weisheiten, die achtzehn ungeteilten Dharmas, alle Dharma-Früchte und edlen Personen — der Stromeintretende, der Einmal-Wiederkehrende, der Nicht-Wiederkehrende, der Arhat, der Pratyekabuddha, der Bodhisattva-Mahāsattva, die Weltverehrten Buddhas — sind diese Dharmas ebenfalls Emanationen?"

Der Buddha sprach zu Subhūti: „Alle Dharmas sind Emanationen. Unter diesen Dharmas gibt es Śrāvaka-Dharmas als Emanationen, Pratyekabuddha-Dharmas als Emanationen, Bodhisattva-Dharmas als Emanationen, Buddha-Dharmas als Emanationen, Dharmas der Befleckungen als Emanationen, Dharmas karmischer Bedingungen als Emanationen. Aus diesem Grund, Subhūti, sind alle Dharmas Emanationen."

Subhūti sprach zum Buddha: „Welt-Ehrwürdiger, sind das Abschneiden der Befleckungen, die Früchte des Stromeintritts, des Einmal-Wiederkehrens, des Nicht-Wiederkehrens, der Arhatschaft, der Pratyekabuddha-Pfad, das Abschneiden aller Befleckungsgewohnheiten — sind all diese ebenfalls Emanationen?"

Der Buddha sprach zu Subhūti: „Jeder Dharma mit den Merkmalen von Geburt und Tod ist eine Emanation."

Subhūti sprach: „Welt-Ehrwürdiger, welcher Dharma ist keine Emanation?"

Der Buddha sprach: „Jeder Dharma ohne Geburt und ohne Tod ist keine Emanation."

Subhūti sprach: „Was ist der ungeborene, unvergängliche, nicht-emanierte Dharma?"

Der Buddha sprach: „Die untrügliche Natur des Nirvāṇa ist ein Dharma, der keine Emanation ist. Welt-Ehrwürdiger, wie der Buddha selbst sprach: ‚Alle Dharmas sind gleich, nicht geschaffen von Śrāvakas, nicht geschaffen von Pratyekabuddhas, nicht geschaffen von Bodhisattva-Mahāsattvas, nicht geschaffen von Buddhas. Mit oder ohne Buddha ist die Natur aller Dharmas ewig leer; Leere der Natur ist Nirvāṇa.' Wie sollte Nirvāṇa, ein einziger Dharma, nicht wie eine Emanation sein?"

Der Buddha sprach zu Subhūti: „So ist es, so ist es. Alle Dharmas sind gleich, nicht geschaffen von Śrāvakas bis hin zur Leere der Natur, die Nirvāṇa ist. Wenn neu eingeweihte Bodhisattvas hören, dass alle Dharmas letztlich leer der Natur sind und selbst Nirvāṇa wie eine Emanation sei, werden ihre Gemüter entsetzt sein. Um dieser neu eingeweihten Bodhisattvas willen [stelle ich] fest: Dharmas mit Geburt und Tod sind wie Emanationen, während die Ungeborenen und Unvergänglichen nicht wie Emanationen sind."

Nun, mit dieser heiligen Lehre als Bestätigung, wissen wir gewiss, dass Amitābha ein Sambhogakāya (Vergeltungsleib) ist. Selbst wenn er später in das Parinirvāṇa eintritt, steht diese Bedeutung nicht im Widerspruch. Alle Weisen sollten dies wissen.

Frage: Da jener Buddha und sein Land als Vergeltungsland bezeichnet werden, ist der Vergeltungs-Dharma erhaben und wunderbar, zu hoch für Heilige niederer Stufe, um aufzusteigen. Wie können verdunkelte, mit Hindernissen behaftete gewöhnliche Wesen es betreten?

Antwort: Wenn wir von den Verunreinigungen und Hindernissen der fühlenden Wesen sprechen, ist [dieses Land] in der Tat schwer zu erstreben. Gerade dadurch, dass sie sich auf das Gelübde des Buddha als kraftvolle Stütze stützen, treten Wesen aller fünf Fahrzeuge gleichermaßen [in das Reine Land] ein.

Frage: Wenn gewöhnliche Wesen und Heilige niederer Stufe [dort] wiedergeboren werden können, warum sagt Vasubandhus Abhandlung über das Reine Land: „Frauen, Personen mit defekten Sinnen und Samen der zwei Fahrzeuge werden nicht im Reinen Land geboren"? Jenes Land hat nun Wesen der zwei Fahrzeuge anwesend. Wie ist diese Sūtra-Aussage zu erklären?

Antwort: Ihr rezitiert nur die Worte der Abhandlung, nicht ihre Bedeutung; überdies seid Ihr durch Eure eigenen groben, verwirrten Ansichten gefesselt, ohne Möglichkeit zu erwachen. Nun will ich die Lehren des Buddha als klaren Beweis anführen, um Euren Zweifel aufzulösen. Was ist es? Es sind die drei unteren Grade des Kontemplationssūtra. Woher wissen wir das? Wie im untersten des oberen Grades dargelegt: „Manche Wesen begehen viele böse Taten, ohne Scham. Solche törichten Menschen treffen am Ende ihres Lebens einen guten Freund, der ihnen das Mahāyāna lehrt und sie anweist, Amitābhas Namen zu rezitieren. Wenn sie den Namen des Buddha rezitieren, erscheinen vor ihnen emanierte Buddhas und Bodhisattvas, mit goldenem Licht, Juwelenbaldachinen, und heißen sie in jenem Land willkommen. Nachdem die Lotusblüte sich öffnet, lehrt Avalokiteśvara sie das Mahāyāna. Wenn diese Person dies hört, erweckt sie sogleich das unübertroffene Bodhicitta."

Frage: Was ist der Unterschied zwischen „Samen" und „Geist"?

Antwort: Dies sind lediglich Begriffe, die der Einfachheit halber verwendet werden; sie bedeuten dasselbe. Wenn die Lotusblume sich öffnet, sind Körper und Geist dieser Person rein und bestens geeignet, das Dharma zu hören; wir unterscheiden nicht zwischen kleinem und großem [Fahrzeug]. Sobald sie [das Dharma] hören, fassen sie Vertrauen. Deshalb lehrt Avalokiteśvara sie nicht zuerst das Hīnayāna, sondern zuerst das Mahāyāna. Wenn sie das Mahāyāna hören, werden sie froh und erzeugen das unübertroffene Bodhicitta. Dies wird das Entstehen des Mahāyāna-Samens genannt, auch das Entstehen des Mahāyāna-Geistes.

Auch wenn die Lotusblume sich öffnet und Avalokiteśvara zuerst das Hīnayāna lehrt und sie es hören und Vertrauen fassen, wird dies das Entstehen des Zwei-Fahrzeug-Samens genannt, auch das Entstehen des Zwei-Fahrzeug-Geistes. Da dies bei dieser Stufe so ist, verhalten sich die beiden niedrigeren Stufen ebenso. Alle Wesen dieser drei Stufen erzeugen Bodhicitta, nachdem sie in jenem Land angekommen sind – eben weil sie das Mahāyāna hören, entsteht bei ihnen der Mahāyāna-Same; weil sie das Hīnayāna nicht hören, entstehen keine Zwei-Fahrzeug-Samen. Allgemein gilt: Was man „Same" nennt, ist der Geist.

Die obige Erklärung zur Bedeutung von „Zwei-Fahrzeug-Samen entstehen nicht" ist damit abgeschlossen. Was die Bedeutung von „Frauen und [Wesen] mit mangelhaften Fähigkeiten [werden nicht geboren]" angeht, so liegt es auf der Hand, dass es diese in jenem Land nicht gibt. Auch alle Wesen der zehn Richtungen, die Hīnayāna-Gebotspraktiken üben und Aspiration auf Wiedergeburt erzeugen, haben kein Hindernis – sie alle werden wiedergeboren. Doch nachdem sie dort angekommen sind, erlangen sie zunächst die Frucht des Kleinen Fahrzeugs; sobald sie sie erlangt haben, wenden sie sich sogleich dem Mahāyāna zu. Haben sie sich dem Mahāyāna zugewandt, werden sie nie wieder einen Zwei-Fahrzeug-Geist erzeugen. Daher spricht man von „Zwei-Fahrzeug-Samen entstehen nicht". Die erste Erklärung bezieht sich auf den Beginn der nicht festgelegten [Zwei-Fahrzeug-]Stufe; die zweite auf das Ende der Erlangung der Frucht des Kleinen Fahrzeugs. Dies sollte man wissen.

Siebtens: Überlegung zum Grad des Nutzens, den Vaidehī durch das Hören der rechten Lehre des Buddha empfing

Frage: Vaidehī sagt, sie habe Geduld erlangt. Darf ich fragen: Wann erlangte sie diese Geduld? In welcher Stelle ist dies erwähnt?

Antwort: Vaidehīs Erlangung der Geduld wird zu Beginn der siebten Kontemplation dargelegt. Das Sūtra sagt: „Der Buddha sprach zu Vaidehī: Ich werde dir nun im Einzelnen die Methode zur Beseitigung des Leidens darlegen." Als er diese Worte sprach, stand der Buddha des Unermesslichen Lebens am Himmel, flankiert von Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta zu beiden Seiten. In jenem Augenblick erblickte Vaidehī sie, verneigte sich zu ihren Füßen, freute sich und pries sie, und erlangte sogleich die Geduld der Nicht-Entstehung der Dharmas. Woher wissen wir das? Wie im folgenden Abschnitt über den Nutzen dargelegt wird: „Als sie den Leib des Buddha und die beiden Bodhisattvas erblickte, freute sich ihr Herz. Sie rief aus, dass sie niemals zuvor etwas derartiges gesehen habe, und verwirklichte plötzlich die Geduld der Nicht-Entstehung der Dharmas." Dies war nicht der Zeitpunkt, als sie auf der Lichtplattform [früher im Sūtra] die Länder erblickte.

Frage: Die vorhergehende Stelle lautet: „Als sie die äußerst wunderbaren seligen Dinge jenes Landes erblickte, freute sich ihr Herz, sodass sie sogleich die Geduld der Nicht-Entstehung der Dharmas erlangte." Wie ist dieser Sinn in Einklang zu bringen und zu erklären?

Antwort: Dieser Sinn ist lediglich die Antwort des Weltverehrten auf ihre frühere gesonderte Bitte – eine zweckmäßige Einführung, die ermutigen und [den Wesen] Nutzen bringen soll. Woher wissen wir das? Die folgende Stelle sagt: „Alle Tathāgatas besitzen besondere geschickte Mittel, um euch [das Land] sehen zu lassen." Die Stellen von der Sonnen-Kontemplation über die Wasser- und Eis-Kontemplation bis hin zur dreizehnten Kontemplation werden alle als geschickte Mittel bezeichnet. [Der Buddha] wollte, dass alle Wesen jede dieser Kontemplationsübungen vollenden; wenn sie jene wunderbaren Dinge sehen, freuen sich ihre Herzen, sodass sie die Geduld der Nicht-Entstehung erlangen. Dies ist einzig und allein das mitleidsvolle Leid des Buddha um die Wesen dieses entarteten Zeitalters – das Geben von Ermutigung, um die Praxis anzutreiben; er wollte, dass jene, die Lernen ansammeln, nicht der verborgenen Hilfe der Kraft des Buddha entbehren, sodass sie schon jetzt Nutzen erlangen.

Der Beweis besagt: Wer die Leitfäden der Lehre beherrscht, dem eröffnen sich dreizehn Schlussfolgerungen, wobei jeder Leitfaden dem Prinzip folgt, um auf das tiefe Tor einzugehen. Dieser Sinn wurde in drei Runden dargelegt, die alle vorhergehenden Beweise bestätigen.

Obwohl diese sieben Abschnitte unterschiedlich sind, stellen sie alle die tiefe Bedeutung vor dem Haupttext dar, indem sie Widersprüche und Hindernisse zwischen Sūtras und Abhandlungen erwägen, einzeln Lehren anführen, um Beweis zu erbringen, sodass die Gläubigen keinen Zweifel und die Suchenden keine Hindernisse haben. Man sollte wissen, dass dies der erste Band des Abschnitts zur Tiefen Bedeutung des Vierfachen Kommentars zum Kontemplationssūtra ist.

Prolog-Bedeutungsabschnitt, Band 2 des Vierfachen Kommentars zum Kontemplations-Sūtra

△ Von hier an ordnen wir den Text und gliedern seine Bedeutung kurz in fünf Abschnitte. 1. Von „So habe ich gehört" bis „von den fünf Leiden geplagt, wie kann ich das Land der Höchsten Glückseligkeit schauen" wird der einleitende Abschnitt dargelegt. 2. Von der eröffnenden Zeile der Kontemplation der Sonne, in der der Buddha zu Vaidehī und allen Wesen spricht, bis zur niedrigsten Stufe der niedrigsten Wiedergeburt wird der Hauptteil dargelegt. 3. Von „als der Buddha geendet hatte" bis „die himmlischen und menschlichen Versammlungen erweckten den Bodhi-Geist" wird der Abschnitt über die erlangten Wirkungen dargelegt. 4. Von Ānandas Frage an den Buddha bis „Vaidehī und die anderen waren freudig" wird der Verbreitungsabschnitt dargelegt. Diese vier Bedeutungen sprach der Buddha in einer einzigen Versammlung im Königspalast. 5. Ānandas Übermittlung der Lehre an die große Versammlung im Jeta-Hain war eine gesonderte Versammlung, ebenfalls mit drei Abschnitten: 1. Von „zu jener Zeit kehrte der Welt-Ehrwürdige, den leeren Raum beschreitend, zum Gridhrakūṭa-Berg zurück" bis zum Ende des einleitenden Abschnitts jener Versammlung. 2. Von „Ānanda erklärte der großen Versammlung ausführlich alle oben genannten Angelegenheiten" bis zum Ende ihres Hauptteils. 3. Von „die gesamte große Versammlung nahm es freudig entgegen und übte dementsprechend" bis zum Ende ihres Verbreitungsabschnitts.

Alle Lehren müssen eine Ursache haben, darum kommt zuerst die Einleitung. Ist die Einleitung vorhanden, wird der Hauptinhalt dargelegt – daher der Hauptteil. Ist die Lehre vollständig, entsteht der Wunsch, sie an spätere Generationen weiterzugeben, ihre Vorzüglichkeit zu preisen und zur Übung zu ermutigen – daher der Verbreitungsabschnitt. Obwohl oben fünf Bedeutungen unterschieden wurden, ist diese kurze Gliederung in Einleitung, Hauptteil und Verbreitung hiermit vollständig. △

Innerhalb der früheren Einleitung werden zwei weitere Unterteilungen vorgenommen: 1. Die einzelne Phrase „So habe ich gehört" wird als die Einleitung der Glaubensbezeugung bezeichnet. 2. Von „einstmals" bis „wie kann ich das Land der Höchsten Glückseligkeit schauen" ist die Einleitung der Einweihung.

Die eröffnenden Worte „So habe ich gehört" haben als Einleitung der Glaubensbezeugung zwei Bedeutungen: erstens verweisen die zwei Schriftzeichen „so" (如是) im Allgemeinen auf den Lehrer, denjenigen, der das Dharma lehrte; zweitens beziehen sich die zwei Schriftzeichen „ich hörte" (我闻) im Besonderen auf Ānanda, denjenigen, der es hörte. Daher heißt es „So habe ich gehört." Dies erklärt beide Bedeutungen zugleich.

Ferner bezieht sich „so" (如是) auf die zwei Tore der meditativen Versenkung und des nicht-meditativen Guten. Es ist eine bestimmte Aussage: Diejenigen, die üben, werden sicherlich Nutzen ziehen. Dies zeigt, dass die Worte des Tathāgata keinen Irrtum enthalten, daher werden sie „so" genannt. „So" bedeutet auch „gemäß den Geistern der fühlenden Wesen". Was immer sie auch wünschen, der Buddha führt sie dementsprechend hinüber. Wenn die Lehre dem Fassungsvermögen der Wesen entspricht, wird sie ebenfalls „so" genannt. Daher „so".

Weiterhin soll „so" verdeutlichen, was der Tathāgata lehrte: allmähliche Lehren waren genau allmählich; plötzliche Lehren waren genau plötzlich; Form wurde als Form gelehrt; Leere als Leere; das menschliche Fahrzeug als das menschliche Fahrzeug; das himmlische Fahrzeug als das himmlische Fahrzeug; das geringere Fahrzeug als das geringere Fahrzeug; das große Fahrzeug als das große Fahrzeug; gewöhnliche Wesen als gewöhnliche Wesen; Weise als Weise; Ursachen als Ursachen; Wirkungen als Wirkungen; Leiden als Leiden; Glück als Glück; das Ferne als das Ferne; das Nahe als das Nahe; Gleichheit als Gleichheit; Verschiedenheit als Verschiedenheit; Reinheit als Reinheit; Befleckung als Beflecktes. Der Tathāgata lehrte all die vielfältigen Dharmas und beobachtete und erkannte jedes klar. In Übereinstimmung mit den Geistern der Wesen bringt jedes auf andere Weise Nutzen; Karma und seine Früchte wirken, wie sie sollen, ohne Irrtum für irgendein Wesen. Auch dies wird „so" genannt. Daher „so".

Was den Ausdruck „ich hörte" (我闻) betrifft, so zeigt er, dass Ānanda der persönliche Diener des Buddha war, stets an seiner Seite, weithin gelehrt und wissend. Er war bei der Versammlung zugegen, konnte das Herz der Lehren hören und bewahren und empfing sie unmittelbar vom Buddha — was zeigt, dass es in der Überlieferung keinen Fehler gibt. Daher „ich hörte."

Es wird deshalb die „Einleitung der Glaubensbezeugung" genannt, weil Ānanda, nachdem er die Lehre des Buddha empfangen hat, sie an künftige Generationen weitergibt. Zum Wohle aller Wesen sagt er: Diese Kontemplation des Dharma habe ich vom Buddha gehört und bezeuge, dass sie vertrauenswürdig ist. Daher nennt man sie die Einleitung der Glaubensbezeugung. Dies ist aus Ānandas Sicht. △

Die Einleitung der Initiation gliedert sich in sieben Abschnitte: 1. Von „zu jener Zeit war der Buddha in …" bis „der Dharma-Prinz Mañjuśrī war ihr Anführer" umfasst das Vorwort vor Beginn der Lehre. 2. Von „in der großen Stadt Rājagṛha" bis „sein Teint war angenehm und freudevoll" umfasst den Grund für die Gefangensetzung des Vaters. 3. Von „zu jener Zeit Ajātaśatru" bis „ließ sie nicht mehr hinausgehen" umfasst den Grund für die Gefangensetzung der Mutter. 4. Von „zu jener Zeit war Vaidehī eingesperrt" bis „sie wurden ihre Dienerinnen" umfasst den Grund für die Abneigung gegen das Leiden. 5. Von „ich wünschte nur, du würdest es mir ausführlich erklären" bis „lehre mich die rechte Sammlung" umfasst den Grund für die Freude am Reinen Land. 6. Von „zu jener Zeit lächelte der Weltverehrte sogleich" bis „die rechte Ursache reinen Karmas" umfasst den Grund für die Darlegung der Praxis nicht-kontemplativen Guten. 7. Von „der Buddha sprach zu Ānanda und anderen, hört gut zu" bis „wie kann man das Land der Höchsten Glückseligkeit schauen" umfasst den Grund für die Darlegung der Kontemplationen des kontemplativen Guten. Obwohl oben sieben Abschnitte unterschieden wurden, ist diese ausführliche Gliederung der Einleitung der Initiation damit vollständig.

Zu einer Zeit war der Buddha in Rājagṛha, auf dem Gridhrakūṭa-Berg, zusammen mit einer großen Versammlung von 1.250 Bhikṣus und 32.000 Bodhisattvas, mit dem Dharma-Prinz Mañjuśrī als ihrem Anführer.

Zunächst die Erläuterung des Vorworts vor Beginn der Lehre. Innerhalb dieses Vorworts gibt es vier Punkte.

Erstens, „zu einer Zeit" (一时) bezeichnet den Zeitpunkt, da die Lehre begann. Bevor der Buddha lehrte, stützte er sich auf Zeit und Ort, denn das Erwachen der Wesen ist auf Bedingungen angewiesen; der Lehrer der wandelnden Lehre wartet gemäß den Fähigkeiten auf die rechte Zeit und den rechten Ort. „Zu einer Zeit" kann sich auch auf die zwölf Stunden von Tag und Nacht, die vier Jahreszeiten und so weiter beziehen — alle Zeiten, in denen der Tathāgata den Bedingungen entsprechend antwortet und sein Heilswerk vollbringt.

Was den Ort betrifft, so lehrt der Buddha den Dharma dem jeweiligen Ort angemessen: manchmal in Bergwäldern, manchmal in königlichen Palästen oder Dörfern, manchmal in offener Wildnis oder an Gräbern, manchmal dort, wo viele menschliche und himmlische Wesen sich versammeln, manchmal unter Śrāvakas und Bodhisattvas, manchmal unter den acht Klassen von Wesen, den menschlichen und himmlischen Königen und so weiter, manchmal zumeist unter gewöhnlichen Wesen mit einem oder zwei Heiligen, manchmal zumeist unter Heiligen mit einem oder zwei Gewöhnlichen. Zeit und Ort beobachtend, weiß der Tathāgata, was nötig ist — weder mehr noch weniger — und lehrt den Dharma den Bedingungen entsprechend, so dass jeder gemäß seinem Bedarf Nutzen zieht. Es ist wie mit einer großen Glocke: Sie kann zwar erklingen, doch muss sie angeschlagen werden, um zu läuten. Ein großer Weiser, von Mitgefühl bewegt, lehrt nur auf Bitten hin. Daher „zu einer Zeit."

„Bei einer Gelegenheit" verweist auch auf den Augenblick, als Ajātaśatru seine üble Tat begehen wollte: Wo war der Buddha damals? In genau jenem Moment weilte der Tathāgata allein mit den beiden Versammlungen [der Śrāvakas und Bodhisattvas] auf dem Gṛdhrakūṭa. Hier deutet die geringere Situation auf die größere hin. Daher „bei einer Gelegenheit". „Bei einer Gelegenheit" bedeutet auch, dass der Buddha und die beiden Versammlungen gemeinsam auf dem Gṛdhrakūṭa weilten und von Ajātaśatrus bösen, aufrührerischen Taten hörten. Hier umfasst die größere Situation die geringere. Daher „bei einer Gelegenheit".

Zweitens: „Buddha" (佛) bezeichnet den Lehrer der verwandelnden Lehre und unterscheidet ihn so von anderen Buddhas, wodurch Śākyamuni eindeutig angezeigt wird.

Drittens: Von „in der großen Stadt Rājagṛha" an abwärts werden die Orte dargelegt, die der Tathāgata aufsuchte, um zu lehren. Es sind zwei: erstens das Aufsuchen der Königsstadt und der Dörfer, um Laien zu lehren; zweitens das Aufsuchen des Gṛdhrakūṭa-Berges und anderer Orte, um Weltentsagende zu lehren.

Laien sind unablässig nach den fünf Begehrlichkeiten gierig. Selbst wenn sie einen reinen Geist hervorbringen, ist es wie auf Wasser zu zeichnen — es hinterlässt keine Spur. Dennoch kommt der Buddha aus großem Mitgefühl allen zugute und wendet sich niemals ab. Weltentsagende und Laien haben verschiedene Lebensformen und können nicht zusammen wohnen. Dies wird „Wohnort gemäß den Umständen" genannt.

Weltentsagende lassen ihre Körper hinter sich, geben ihr Leben auf, kappen das Begehren und kehren zum Wahren zurück. Ihr Geist ist wie Vajra, wie ein vollkommener Spiegel. Sie streben nach dem Buddha-Grund und wirken zum Wohl ihrer selbst und anderer. Ohne die staubige, lärmende Welt vollständig zu verlassen, kann diese Tugend nicht verwirklicht werden. Dies wird „Wohnort der Zuflucht" genannt.

Viertens: Von „zusammen mit der großen Versammlung von Bhikṣus" bis „der Dharma-Prinz Mañjuśrī war ihr Anführer" behandelt die Versammlung der Jünger des Buddha. Innerhalb dieser Versammlung gibt es zwei Kategorien: die Śrāvaka-Versammlung und die Bodhisattva-Versammlung.

Innerhalb der Śrāvaka-Versammlung gibt es neun Punkte: 1. „Zusammen mit" (与): Der Körper des Buddha wird von der Versammlung begleitet, daher „zusammen mit". 2. Allgemeine Größe. 3. Größe der Merkmale. 4. Größe der Versammlung. 5. Größe des Ranges. 6. Größe der Anzahl. 7. Größe des verehrten Status. 8. Größe der wirklichen inneren Tugend. 9. Größe der erreichten Frucht.

Frage: Alle Sutras beginnen damit, diese Śrāvakas zuerst aufzulisten. Warum ist das so?

Antwort: Es gibt einen besonderen Grund. Welcher? Diese Śrāvakas waren meist ehemalige nicht-buddhistische Asketen. Wie das Sutra der Weisen und der Törichten sagt: Uruvilvā Kāśyapa führte 500 Jünger an, die heterodoxe Dharmas übten; Gayā Kāśyapa führte 250 Jünger an, die heterodoxe Dharmas übten; Nadī Kāśyapa führte 250 Jünger an, die heterodoxe Dharmas übten. Insgesamt 1.000 Jünger, alle vom Buddha bekehrt und den Arhat-Pfad erlangend. Die 250 waren Jünger von Śāriputra und Maudgalyāyana, die zuvor gemeinsam heterodoxe Dharmas geübt hatten; auch sie wurden bekehrt und erlangten alle den Pfad und die Frucht. Diese vier Gruppen zusammengenommen sind der Grund für die 1.250.

Frage: Es gibt auch einige in dieser Versammlung, die keine Außenseiter waren; warum werden sie alle zusammen aufgelistet?

Antwort: Wie das Sutra sagt, folgten diese Außenseiter beständig dem Weltverehrten und wichen nie von ihm. Die Verfasser wählten jene mit der Tugend der Weltentsagenden aus — das heißt jene, die heterodoxe Ansichten aufgegeben hatten — daher der besondere Name. Es gab mehr Außenseiter als Nicht-Außenseiter.

Erneute Frage: Warum werden diese verehrten Alten „allgemein bekannt und von allen anerkannt" genannt?

Antwort: Jene von hoher Tugend werden „Verehrte" (尊) genannt; jene von vielen Jahren werden „Alte" (宿) genannt. Alle — Gewöhnliche und Heilige gleichermaßen — wissen, dass ihre innere Tugend andere übertrifft, und erkennen, dass ihre Erscheinung einzigartig ist. Daher „allgemein bekannt und von allen anerkannt".

Obwohl oben neun Erklärungen gegeben wurden, ist die Erklärung der Śrāvaka-Versammlung vollständig.

Next, the bodhisattva assembly. It covers seven points: 1. Designation of marks. 2. Designation of number. 3. Designation of position. 4. Designation of fruit. 5. Designation of virtue. 6. Special indication of Mañjuśrī's supreme position. 7. Summary.

These bodhisattvas hold to infinite vows, abide in all dharmas of virtue, and walk freely through the ten directions with skillful means. They enter the treasury of the Buddha's Dharma and reach the far shore. In countless worlds they manifest equal enlightenment. Their brilliant light shines throughout the ten directions, bringing forth six kinds of tremors in measureless Buddha lands. They turn the Dharma wheel as conditions allow. They strike the Dharma drum, wield the Dharma sword, thunder the Dharma thunder, rain the Dharma rain, and ceaselessly use the sound of Dharma to awaken the world. They tear apart the nets of evil, extinguish all wrong views, scatter all defilements, dispel all weariness, and destroy all the moats of craving. They reveal pure, bright light that merges with the Buddha's Dharma, spreading the true teaching. They have compassion for all beings, never arrogant or willful. Having attained the equal Dharma, they possess countless hundreds and thousands of samādhis, and in a single instant their activity pervades everywhere. They bear the weight of all beings, loving them as their own children. All wholesome roots are carried across to the other shore. They fully obtain the boundless virtues of all Buddhas. Their wisdom is vast and open, beyond conception.

Though seven points have been given above, the bodhisattva assembly is now fully explained. Though two assemblies have been distinguished above, the prolegomenon before the teaching is now complete.

At that time, in the great city of Rājagṛha, there was a crown prince named Ajātaśatru. Following the evil counsel of his bad friend Devadatta, he seized his father, King Bimbisāra, and imprisoned him in a chamber with sevenfold doors, forbidding all ministers from visiting. The queen, Vaidehī, who revered the king, bathed and purified herself, mixed butter and honey with a little barley flour, and spread it on the king's body. She filled her jeweled ornaments with grape juice and secretly brought it to the king.

The king ate the barley flour and drank the grape juice, then asked for water to rinse his mouth. Afterward he pressed his palms together in reverence and bowed from afar toward the World-Honored One on Gridhrakūṭa Mountain, saying:

"Mahāmaudgalyāyana is a friend of mine; please, out of compassion, grant me the eight precepts."

Mahāmaudgalyāyana then flew like a hawk and swiftly came to the king's side, giving him the eight precepts day after day. The World-Honored One also sent the Venerable Pūrṇa to teach the king the Dharma. After twenty-one days of eating the barley flour and honey and hearing the Dharma, the king's face grew radiant with joy.

The account of the father's imprisonment covers seven points.

From "at that time, in the great city of Rājagṛha" onward, the passage generally describes where the teaching began. This refers to the ancient people of the city, whose houses were always burned by heavenly fire, while none of the royal houses ever were. The people petitioned the king: "Our houses keep being burned by heavenly fire, but none of the royal houses are. We don't know why." The king told them: "From now on, when you build a house, simply say, 'I am building a house for the king.'" The people did as the king instructed, rebuilt their homes, and were no longer burned. This is how the name "King's City" (Rājagṛha) came to be used. "Great city" means the city was vast, with nine hundred million residents—hence "the great city of Rājagṛha."

Der Ort, an dem die Lehre begann, hat zwei Aspekte. Erstens: Als der König Böses beging — indem er seine Eltern einsperrte — entstand die Ursache für die Gefangenschaft von Vater und Mutter. Wegen dieser Gefangenschaft wurde [die Königin] der Sahā-Welt müde und sehnte sich nach einer Welt frei von Leid. Zweitens folgte der Buddha ihrer Einladung; sein Licht verwandelte sich in einen Sitz, und sein Schatten zeigte seine heilige Gestalt. Daraufhin strebte die Königin nach Wiedergeburt im Land des Friedens und der Glückseligkeit und bat inständig um den Weg der Übung. Der Buddha eröffnete die Ursachen der drei Verdienstformen; die rechte Kontemplation ist das Tor zur meditativen Versenkung und offenbart darüber hinaus die Vorzüge der neun Kapitel. Aus diesen Gründen wird es „der Ort, an dem die Lehre begann" genannt.

Von „es war ein Kronprinz" bis „die böse Beratung seines schlechten Freundes" zeigt, dass Ajātaśatru in einem Moment der Verwirrung der Verführung durch böse Menschen glaubte und sie annahm. „Kronprinz" weist auf seine Stellung hin; „Ajātaśatru" auf seinen Namen. Ajātaśatru ist die korrekte Sanskrit-Bezeichnung; ins Chinesische übersetzt lautet sie „Noch-nicht-geborener Feind" (未生怨) und auch „Gebrochener Finger" (折指).

Frage: Warum wird er „Noch-nicht-geborener Feind" und auch „Gebrochener Finger" genannt?

Antwort: Beide Namen beziehen sich auf Ursachen und Bedingungen aus einem vergangenen Leben. Die Geschichte: Der König [Bimbisāra] hatte keine Kinder. Er suchte überall nach Gottheiten, fand aber keine. Ein Wahrsager sagte ihm: „Ich weiß, dass es einen Asketen in den Bergen gibt, der bald sterben wird. Nach seinem Tod wird er gewiss als dein Sohn wiedergeboren werden." Der König war überglücklich und fragte, wann der Asket sterben würde. Der Wahrsager sagte: „In drei weiteren Jahren." Der König sagte: „Ich bin alt, das Königreich hat keinen Erben. Wie kann ich drei volle Jahre warten?" Er sandte Boten in die Berge, um den Asketen einzuladen, mit den Worten: „Der große König hat keinen Sohn und keinen Erben. Wir haben überall nach Gottheiten gesucht, ohne Erfolg. Ein Wahrsager sah, dass der große Asket bald sterben und der Sohn des Königs werden wird. Wir bitten den großen Asketen in seiner Barmherzigkeit, früher zu kommen." Die Boten gingen in die Berge und übermittelten die Bitte des Königs vollständig.

Der Asket antwortete: „Ich werde erst nach drei weiteren Jahren sterben. Wenn der König mich jetzt zu kommen heißt, ist das unmöglich." Die Boten kehrten zurück und berichteten dem König. Der König sagte: „Ich bin Herr eines Landes; alle Menschen und Dinge gehören mir. Ich lade ihn höflich ein, und er will nicht gehorchen." Er sandte die Boten erneut aus: „Ladet ihn noch einmal ein. Wenn er nicht kommen will, tötet ihn auf der Stelle. Sobald er tot ist, kann er immer noch mein Sohn sein."

Die Boten kehrten zum Asketen zurück und übermittelten die Absicht des Königs. Der Asket, der die Botschaft hörte, weigerte sich noch immer. Die Boten, den Befehlen gehorchend, waren im Begriff, ihn zu töten. Der Asket sagte: „Sagt dem König: Mein Leben ist noch nicht zu Ende. Der König hat in seinem Herzen und mit seinem Mund jemanden geschickt, um mich zu töten. Wenn ich der Sohn des Königs werde, werde ich ebenso in meinem Herzen und mit meinem Mund jemanden schicken, um den König zu töten." Nach diesen Worten fügte sich der Asket in den Tod. Sobald er starb, wurde er im Königspalast wiedergeboren.

In jener Nacht wusste die Königin, dass sie ein Kind empfangen hatte. Der König war überglücklich und ließ bei Tagesanbruch den Wahrsager rufen, um zu erfahren, ob das Kind ein Junge oder ein Mädchen sein werde. Der Wahrsager untersuchte sie und sagte: „Ein Sohn, keine Tochter. Dieser Sohn wird dir Schaden bringen." Der König sagte: „Mein ganzes Königreich wird an ihn übergehen; selbst wenn er Schaden bringt, habe ich keine Furcht." Dennoch war er zugleich besorgt und erfreut. Er sagte zur Königin insgeheim: „Der Wahrsager sagt, dieser Sohn wird mir schaden. Wenn du gebärst, geh in das obere Stockwerk und lass das Kind in den zentralen Brunnen fallen, sodass niemand es auffangen kann. Wenn es auf den Boden fällt, muss es doch sterben. Dann brauche ich mir keine Sorgen zu machen, und das Geräusch wird nicht vernommen." Die Königin stimmte diesem Plan zu. Als die Geburt kam, geschah es wie vereinbart. Nach der Geburt fiel das Kind auf den Boden, doch sein Leben endete nicht; nur sein kleiner Finger war verletzt. Von da an nannten ihn alle Welt „Kronprinz mit dem Gebrochenen Finger."

„Der Ausdruck ‚Noch-nicht-geborener Feind' (未生怨) bezieht sich darauf, dass Devadatta von Eifersucht erfüllt war und dieser Name im Zusammenhang mit dem Prinzen offenbart wird — als Hinweis auf das frühere Übel-Band. Wie wurde aus Eifersucht ein solches Band? Devadatta war von Natur aus wild und gewalttätig. Obwohl er der Welt entsagt hatte, beneidete er den Buddha beständig um dessen Ruhm, die Opfergaben und die Gefolgschaft. Der König [Bimbisāra] war der Gönner des Buddha. Einst brachte er dem Tathāgata zahlreiche Opfergaben dar — Gold, Silber, die Sieben Kostbarkeiten, feine Gewänder, Speisen von hundert Geschmacksrichtungen —, wobei jede Art fünfhundert Wagen füllte, dazu Weihrauch, Blumen und Musik, umringt von hunderttausend preisenden Menschen; alles wurde zur Versammlung des Buddha gesandt als Gabe an den Buddha und den Sangha.

Als Devadatta dies sah, wuchs sein Neid nur noch stärker. Er ging zu Śāriputra und bat um Unterweisung in den übernatürlichen Kräften. Der Ehrwürdige sprach: »Lerne zuerst die Vier Stätten der Achtsamkeit; es besteht kein Grund, übernatürliche Kräfte zu erlernen.« Seine Bitte wurde abgewiesen, und so wandte er sich an andere Ehrwürdige, ja selbst an die fünfhundert Schüler; doch keiner wollte ihn unterweisen, alle verwiesen ihn auf die Vier Stätten der Achtsamkeit. Als niemand ihm helfen wollte, ging er zu Ānanda und sprach: »Du bist mein jüngerer Bruder. Ich möchte übernatürliche Kräfte erlernen. Unterweise mich Schritt für Schritt.«

Ānanda jedoch hatte zwar die erste Frucht erlangt, aber noch nicht die Fähigkeit, die Gedanken anderer zu lesen; er wusste nicht, dass sein älterer Bruder insgeheim beabsichtigte, übernatürliche Kräfte zu erlernen, um Böses gegen den Buddha zu planen. So nahm Ānanda ihn an einen stillen Ort und unterwies ihn Schritt für Schritt. Er trug ihm auf, sich in der vollen Lotussitzstellung niederzulassen, den Geist zunächst zu erheben, sich vorzustellen, der Körper bewege sich leicht, steige einen Zoll über den Boden, dann einen Fuß, dann eine Klafter, durchwandere ungehindert den leeren Raum und kehre zum ursprünglichen Sitz zurück. Als Nächstes hob er den Körper mittels des Geistes — zuerst einen Zoll, einen Fuß, wie zuvor —, nutzte den Körper, um den Geist zu heben, und den Geist, um den Körper zu heben, stieg durch den leeren Raum auf und zog den Körper zum ursprünglichen Sitz zurück. Dann hob er Körper und Geist gemeinsam, wieder Zoll um Zoll, immer im Kreise. Darauf stellte er sich vor, dass Körper und Geist in alle Formen fester Materie eindringen und sie als nicht substantiell behandeln. Dann stellte er sich vor, dass alle Berge, Flüsse, die große Erde und andere Formen in seinen eigenen Körper eintreten, wie der leere Raum, ungehindert, ohne sichtbare Gestalt. Zuletzt stellte er sich vor, dass sein eigener Körper sich ausdehne und den gesamten leeren Raum erfülle.

Er konnte sitzen oder sich niederlegen nach Belieben — Sonne und Mond in seiner Hand ergreifen, seinen Körper zusammenziehen und in ein Stäubchen eintreten — und all dies als ungehindert erfahren. Nachdem Ānanda ihm diese Übungen der Reihe nach unterwiesen hatte, nahm Devadatta die Anweisungen und begab sich allein an einen stillen Ort. Sieben Tage und sieben Nächte sammelte er seinen Geist mit ungeteilter Aufmerksamkeit und erlangte übernatürliche Kräfte, vollkommene Freiheit und Meisterschaft. Als er diese Kräfte besaß, ging er vor den Palast des Prinzen und vollbrachte große Wunder in der Luft: Feuer loderte aus der oberen Hälfte seines Körpers, während Wasser aus der unteren strömte; Wasser floss aus seiner linken Seite und Feuer aus seiner rechten; er wurde riesengroß, dann winzig klein; er saß und lag in der Luft und bewegte sich ganz nach Belieben.

Als der Prinz dies sah, fragte er seine Diener: »Wer ist diese Person?« Sie antworteten: »Das ist der Ehrwürdige Devadatta.« Der Prinz war überglücklich, erhob die Hand und rief: »Ehrwürdiger, warum kommst du nicht herab?« Als Devadatta den Ruf vernahm, verwandelte er sich in ein Kleinkind und schwebte auf den Schoß des Prinzen herab. Der Prinz hob es auf, gurrte und spielte mit ihm, dann spie er ihm in den Mund — und das Kind schluckte es. In einem Augenblick kehrte Devadatta in seine ursprüngliche Gestalt zurück.

Als der Prinz diese verschiedenen Wunder miterlebte, wurde seine Ehrfurcht nur noch tiefer. Als Devadatta sah, dass des Prinzen Herz voller Ehrfurcht war, erzählte er ihm, dass der König Opfergaben dargebracht hatte: fünfhundert Wagen in fünf verschiedenen Farben, beladen und dem Buddha sowie der Sangha überreicht. Der Prinz sagte: „Ich kann auch fünfhundert Wagen in jeder der fünf Farben bereitstellen, um Euch, Ehrwürdiger, Opfergaben darzubringen und der Sangha Almosen zu spenden. Das würde doch sicherlich seinem Geschenk gleichkommen, oder?" Devadatta antwortete: „Prinz, das ist eine sehr gute Absicht."

Von diesem Zeitpunkt an erhielt Devadatta üppige Opfergaben, und seine Arroganz wuchs stetig. Es ist, als würde man einen bösartigen Hund mit einem Stock auf die Nase schlagen – das macht ihn nur noch wilder. Genauso ist es hier: Der Prinz ergriff den Stab der Förderung und schlug damit auf die Schnauze von Devadattas gierigem, hundeartigem Geist ein, sodass dessen Bösartigkeit nur noch weiter wuchs. Deshalb spaltete Devadatta die Sangha, verfälschte die Lehren und Gebote des Buddha und führte eigene Regeln ein. Er wartete, bis der Weltverehrte die große Versammlung lehrte – gewöhnliche wie edle Wesen gleichermaßen –, trat dann in die Versammlung ein und verlangte, dass der Buddha ihm alle seine Jünger sowie den gesamten Schatz des Dharma aushändige. „Der Weltverehrte wird alt", sagte er. „Er sollte sich an einen stillen Ort zurückziehen und für sich selbst sorgen." Als die ganze Versammlung das hörte, war sie zutiefst bestürzt. Sie wechselten Blicke, alle zutiefst erschüttert.

Da wandte sich der Weltverehrte vor der gesamten Versammlung an Devadatta: „Shariputra und Maudgalyayana sind große Feldherren des Dharma – und nicht einmal ihnen würde ich die Lehren des Buddha anvertrauen. Wie viel weniger dir, du Narr, der du Speichel frisst!" Als Devadatta hörte, wie der Buddha ihn vor aller Augen erniedrigte, war es, als hätte ein vergifteter Pfeil sein Herz durchbohrt, und sein Wahnsinn nahm nur noch zu. Dies zum Vorwand nehmend, ging er zum Prinzen, und gemeinsam schmiedeten sie einen niederträchtigen Plan.

Als der Prinz den Ehrwürdigen sah, fragte er ihn respektvoll: „Ehrwürdiger, Ihr seht heute sehr abgezehrt aus – gar nicht wie sonst." Devadatta antwortete: „Meine abgezehrte Gestalt ist ganz allein deinetwegen, Prinz." Der Prinz fragte ihn respektvoll: „Was meint Ihr damit, deinetwegen?" Devadatta antwortete: „Prinz, weißt du es nicht? Der Weltverehrte ist alt und nicht mehr fähig, seine Aufgabe zu erfüllen. Er sollte beseitigt werden, und ich werde der Buddha. Dein Vater, der König, ist ebenfalls alt – auch er kann beseitigt werden, und du kannst deinen rechtmäßigen Thron besteigen. Ein neuer König und ein neuer Buddha, die gemeinsam herrschen und lehren – wäre das nicht wunderbar?" Der Prinz wurde wütend. „Sagt so etwas nicht!" Devadatta fuhr fort: „Prinz, sei nicht zornig. Dein Vater hat dir überhaupt keine Güte erwiesen. Als deine Mutter dich gebären sollte, schickte er sie auf die Spitze eines hundert Fuß hohen Turms, damit sie dich über den Hof hinweg gebären sollte – in der Hoffnung, du würdest zu Tode stürzen. Nur durch dein eigenes Verdienst blieb dein Leben verschont – nur dein kleiner Finger wurde verletzt. Wenn du mir nicht glaubst, sieh dir deinen kleinen Finger an. Das ist Beweis genug." Der Prinz hakte nach: „Ist das wirklich wahr?" Devadatta antwortete: „Wenn es nicht wahr wäre, wäre ich dann den ganzen weiten Weg hierher gekommen, nur um dir so etwas zu erzählen?" Damit glaubte der Prinz Devadattas niederträchtigem Plan und folgte dem Rat seines bösen Freundes.

3. Von „er ergriff den König, seinen Vater" bis „niemand durfte ihn besuchen": Der Vater wird von seinem Sohn in Haft genommen

Dies zeigt, dass Ajātaśatru sich dem bösen Plan Devadattas anschloss und in einem einzigen Augenblick alle Bande väterlicher Liebe abwarf. Nicht nur wandte er sich von der grenzenlosen Gnade ab, die er seinem Vater schuldete – das Gerücht von seiner Rebellion machte auf allen Straßen die Runde. „Ergreifen“ bedeutet, plötzlich von der Person des Königs Besitz zu ergreifen; „Einsperren“ bedeutet, ihn festzuhalten, ohne ihn loszulassen. Daher die Bezeichnung „Ergreifen und Einsperren“. „Vater“ kennzeichnet den engsten Verwandten; „König“ nennt seinen Rang; „Bimbisāra“ ist sein Name.

„In einer Kammer mit siebenfachen Türen eingeschlossen“: Das Vergehen war so schwerwiegend und die Angelegenheit so gewichtig, dass eine lockere Haft unter der allgemeinen Bevölkerung, ohne echte Bewachung, einfach nicht ausgereicht hätte. Der Königspalast ist schon von Natur aus für Außenstehende unzugänglich – nur die Minister, die dort seit langem im Dienst waren, hatten Zutritt. Aus Furcht, jemand könnte dem König heimlich Nachrichten zukommen lassen, kappten sie jeden Kontakt zwischen innen und außen und schlossen ihn hinter sieben aufeinanderliegenden Türen ein.

4. Von „die Königin, die Hauptgemahlin des Königs" bis „brachte dem König heimlich Speise dar": Die Königin bringt dem König heimlich Speise

„Die Hauptgemahlin des Königs“ kennzeichnet ihren höchsten Rang unter den Königinnen; „Gemahlin“ nennt ihre Stellung; „Vaidehī“ ist ihr Name.

„Sie diente dem großen König in Ehrfurcht“: Dies zeigt, dass die Königin, als sie den König in Haft sah – jede Tür fest verschlossen, keine Möglichkeit, eine Nachricht zu senden – fürchtete, er würde verhungern. Sie badete in duftendem Wasser, um ihren Körper zu reinigen, bestrich sich anschließend mit Ghee und Honig, drückte getrocknete Körner auf die Mischung, zog saubere Gewänder darüber und legte ihren üblichen Schmuck an, damit für Außenstehende nichts Ungewöhnliches zu sehen war. Zudem nahm sie ihren Perlenschmuck: Sie versiegelte ein Ende jeder Perle mit Wachs, füllte das andere mit Traubensaft und verschloss es wieder. So verfuhr sie mit jedem einzelnen Stück. Als sie vollständig geschmückt war, ging sie langsam in den Palast, um den König zu sehen.

[Frage:] Den Ministern war befohlen worden, niemanden zum König vorzulassen. Warum hielten die Wachen die Königin nicht auf, sondern gewährten ihr Einlass?

[Antwort:] Die Minister sind Außenstehende – getrennt von der königlichen Familie –, daher bestand die Furcht, sie könnten heimlich mit dem König in Verbindung treten, weshalb die strengen Verbote galten. Die Königin hingegen ist eine Frau ohne Hintergedanken. Sie und der König teilen ein schweres karmisches Band aus früheren Leben; sie sind seit langem Mann und Frau. Obwohl sie zwei verschiedene Körper sind, sind sie ein Geist, sodass kein Grund bestand, sie zu verdächtigen. Daher konnte sie ungehindert zu ihm vordringen und ihn sehen.

5. Von „als der große König aß“ bis „er erteilte mir die acht Gebote“: Der gefangene König bittet um Dharma

Als die Königin den König gesehen hatte, kratzte sie die Getreidebreimasse von ihrem Körper, formte sie zu einem Bällchen und gab es ihm. Der König aß es sogleich. Danach suchte sie im Palast sauberes Wasser, damit er sich den Mund ausspülen konnte. Mit gereinigtem Mund wollte er diesen Augenblick nicht ungenutzt verstreichen lassen – sein Herz fand keine Ruhe. So faltete er ehrfurchtsvoll die Hände, wandte sich dem Geierberg zu, verneigte sich vor dem Tathāgata und bat um seinen Segen und Schutz. Dies ist die körperliche Huldigung, die jedoch auch die geistige Haltung umfasst. Was folgt, ist die mündliche Bitte – die ebenfalls die innere Haltung einschließt.

„Der große Maudgalyāyana ist mein enger Freund“: dahinter stehen zwei Bedeutungen. Im Laienleben war Maudgalyāyana ein enger Verwandter des Königs; nach seiner Ordination wurde er sein Lehrer. Er kam und ging frei im Palast ein und aus. Ein Verwandter aus der Laienzeit, ein Freund nach der Ordination – daher „enger Freund“.

„Mögest du mir barmherzig die acht Gebote verleihen“: darin zeigt sich die Tiefe der Ehrfurcht des Königs vor dem Dharma – er schätzte es höher als sein eigenes Wohlergehen. Wäre er nicht gefangen gewesen, hätte er Buddha und Sangha leicht einladen können. Doch nun, eingeschlossen, hatte er keine Möglichkeit, sie herbeizurufen. So bat er Maudgalyāyana einfach, ihm die acht Gebote zu geben.

[Frage:] Der König erwies dem Erhabenen zuerst von fern seine Ehrerbietung. Warum bat er dann Maudgalyāyana, ihm die Gebote zu verleihen, und nicht den Buddha selbst?

[Antwort:] Unter allen Wesen, hohen wie niederen, ist niemand erhabener als der Buddha. Als der König sein Herz in Aspiration ergoss, ehrte er zuerst den großen Lehrer. Die Gebote sind eine weniger gewichtige Angelegenheit, also bat er nur Maudgalyāyana zu kommen. Der König wollte einfach die Gebote empfangen – das genügte. Warum den Erhabenen bemühen, den ganzen Weg hierher zu kommen?

[Frage:] Die Gebote des Buddha sind unzählbar. Warum bat der König nur um die acht Gebote und keine anderen?

[Antwort:] Die anderen Gebote sind umfassender und gelten für längere Zeit. Er fürchtete, über einen so langen Zeitraum die Achtsamkeit zu verlieren und wieder in den Kreislauf von Geburt und Tod zurückzufallen. Die acht Gebote sind, wie in anderen Sutras erläutert, Ordensgebote, die ein Laie für eine begrenzte Zeit befolgt. Sie verlangen im Vollzug äußerst feine und unmittelbare Aufmerksamkeit. Warum? Weil die Dauer kurz ist – nur ein Tag und eine Nacht –, wonach die Gebotszeremonie endet. Woher wissen wir, dass diese Gebote eine so feine und unmittelbare Praxis erfordern? Der Text der Gebote selbst macht es deutlich:

Jünger des Buddha: Von diesem Morgen bis zum nächsten Morgen, einen Tag und eine Nacht lang – so wie alle Buddhas vom Töten Abstand nehmen, vermagst du dies dann einzuhalten?

Antwort: Ich vermag es einzuhalten.

Das zweite lautet: Jünger des Buddha: Von diesem Morgen bis zum nächsten Morgen, einen Tag und eine Nacht lang – so wie alle Buddhas von Diebstahl, sexuellem Fehlverhalten, Lüge und Rauschmitteln Abstand nehmen; Abstand davon nehmen, den Körper mit Kosmetika zu schmücken; Abstand vom Singen, Tanzen und Musizieren sowie vom Besuch solcher Darbietungen; und Abstand davon, auf hohen oder luxuriösen Betten zu sitzen oder zu liegen – diese acht sind Gebote, nicht das Fasten. Vom Essen nach Mittag Abstand nehmen – dies eine ist das Fasten, kein Gebot.

Alle diese Gebote nehmen die Buddhas als Zeugen. Warum? Weil allein die Buddhas unter allen Wesen sowohl die Befleckungen als auch die gewohnheitsmäßigen Neigungen vollständig überwunden haben. Alle Wesen unterhalb der Buddhas tragen noch böse Gewohnheiten in sich. Deshalb werden nur die Buddhas als Zeugen angerufen. Daraus ersehen wir, dass diese Gebote in der Praxis eine außerordentlich feine und dringende Beachtung verlangen. Ferner lehrte der Buddha, dass diese acht Gebote acht Arten überragender Tugend in sich bergen. Wer sie einen Tag und eine Nacht lang vollkommen hält, erwirbt Verdienst, das die Bereiche der Menschen, der Götter und der beiden Fahrzeuge übersteigt — wie in den Sutren ausführlich beschrieben. Wegen dieser Vorzüge empfing sie der König Tag für Tag.

6. Von „Zu jener Zeit, Maudgalyāyana" bis zu „lehrte dem König den Dharma": Der König empfängt den heiligen Dharma auf seine Bitte hin

Dies zeigt, dass Maudgalyāyana durch sein Wissen um die Gedanken anderer von ferne wusste, was der König suchte. Sofort setzte er seine übernatürlichen Kräfte ein und war in der Zeit eines Fingerschnippens an der Seite des Königs. Damit den Menschen nicht entgeht, wie übernatürliche Kräfte sich zeigen, zieht der Text einen Vergleich mit einem schnellen Falken heran. Doch Maudgalyāyanas Kraft könnte in einem einzigen Gedanken hunderttausendmal die vier Kontinente umkreisen — wie könnte da ein Falke mithalten? Es gibt viele solcher Vergleiche, zu viele, um sie hier aufzuführen; sie sind ausführlich im Sutra der Weisen und der Toren dargelegt.

Die Wendung „er gab dem König die acht Gebote Tag für Tag" zeigt, dass der König sein Leben verlängerte, sodass Maudgalyāyana wiederholt kommen musste, um sie zu übertragen.

[Frage:] Wenn die acht Gebote so vortrefflich sind, sollte es dann nicht genügen, sie einmal zu empfangen? Warum sie täglich empfangen?

[Antwort:] Berge werden der Höhe nicht müde.
Meere werden der Tiefe nicht müde.
Klingen werden der Schärfe nicht müde.
Die Sonne wird des Leuchtens nicht müde.
Menschen werden der Güte nicht müde.
Sünden werden der Beseitigung nicht müde.
Die Würdigen werden der Tugend nicht müde.
Der Buddha wird der Heiligkeit nicht müde.
Der König, eingekerkert und ohne Nachricht von außen, fürchtete bei jedem Gedanken, dass jemand kommen könnte, um ihn zu töten. So widmete er Tag und Nacht sein Herz den acht Geboten, in der Hoffnung, Verdienst zu sammeln, Gutes auf Gutes zu häufen und dadurch sein Karma für das kommende Leben zu bewahren.

Es heißt, dass der Weltverehrte auch Pūrṇa sandte, um dem König den Dharma zu lehren: Dies zeigt, wie tief das Mitgefühl des Weltverehrten war. Er dachte an den König und fürchtete, dass die Härte der Gefangenschaft Kummer und Verzweiflung hervorrufen könnte. Pūrṇa war unter den heiligen Schülern der Erste im Darlegen des Dharma und verstand es meisterhaft, geschickte Mittel einzusetzen, um die Herzen der Menschen zu öffnen. Aus diesem Grund sandte ihn der Tathāgata, um den König zu unterweisen und seinen Kummer zu vertreiben.

7. Von „nach einiger Zeit" bis „sein Antlitz war heiter und gelassen": Der König überlebt viele Tage dank Speise und Dharma

Dies zeigt, dass die Königin über lange Zeit hinweg Speise brachte und seinen Hunger und Durst stillte. Die beiden Weisen nährten ihn zugleich von innen durch die Vorschriften und öffneten sein Herz behutsam dem Guten. Speise trug sein Leben, die Vorschriften nährten seinen Geist. Frei von Leiden, frei von Kummer, wurde sein Antlitz heiter und gelassen.

Obwohl die sieben oben genannten Punkte je für sich stehen, ergeben sie zusammen doch eine vollständige Schilderung der Ursachen und Bedingungen der Gefangenschaft des Königs.

Zu jener Zeit fragte Ajatashatru den Torwächter: „Lebt mein Vater, der König, noch?" Der Torwächter erwiderte: „Großer König, die Königin, die Hauptgemahlin des Königs, bestrich ihren Körper mit Weizenmehl und Honig, füllte ihren Schmuck mit Traubensaft und brachte alles zum König. Und die Mönche Maudgalyayana und Purna kamen durch die Luft herbei, um ihm das Dharma zu lehren — wir können sie nicht aufhalten." Als Ajatashatru dies vernahm, fuhr er seine Mutter zornig an: „Meine Mutter ist eine Diebin, die mit Dieben verkehrt! Und diese ruchlosen Mönche — mit ihren Trugbildern und Zaubersprüchen — sie haben diesen bösen König all diese Tage am Leben erhalten!" Er ergriff ein scharfes Schwert, bereit, sie zu töten.

Zu jener Zeit gab es einen Minister namens Mondlicht, einen Mann von großer Klugheit und Weisheit. Zusammen mit Jivaka verneigte er sich vor dem König und sprach: „Großer König, ich habe in den vedischen Schriften gelesen, dass es seit Anbeginn des Kalpa viele böse Könige gab, die, den Thron begehrend, ihre Väter ermordeten — achtzehntausend an der Zahl. Doch nie habe ich von einem ruchlosen Sohn gehört, der seine Mutter getötet hätte. Wenn Eure Majestät diese Gräueltat begeht, werdet Ihr die Kshatriya-Kaste beflecken. Ich ertrage es nicht, davon zu hören. Ihr wäret nicht besser als ein Ausgestoßener. Wir können nicht länger hier verweilen." Als die beiden Minister geendet hatten, legten sie die Hände an ihre Schwerter und entfernten sich rückwärts schreitend.

Ajatashatru war erschüttert und von Furcht erfüllt. Er wandte sich an Jivaka: „Bist du denn nicht auf meiner Seite?" Jivaka erwiderte: „Großer König — bitte, fügt Eurer Mutter keinen Schaden zu." Als der König dies vernahm, gab er nach. Er legte sein Schwert nieder und ließ von seinem Vorhaben ab, sie zu töten. Er befahl den Palastbediensteten, sie tief im Inneren des Palastes einzuschließen und ihr den Ausgang zu verwehren.

3. Zu den Ursachen und Bedingungen der Gefangennahme der Königin gibt es acht Punkte

1. Von „Zu jener Zeit Ajatashatru" bis zu „lebt er noch?": Nachfrage nach dem Vater

Hier wird deutlich, dass Ajatashatru seinen Vater bereits seit vielen Tagen eingekerkert hielt. Jeglicher Kontakt war unterbrochen, weder Wasser noch Nahrung konnten zu ihm gelangen. Nach mehr als zwei vollen Wochen hätte das Leben des Königs enden müssen. Vor diesem Hintergrund begab sich Ajatashatru zum Palasttor und fragte den Wächter: „Lebt mein Vater, der König, noch?"

[Frage:] Nimmt ein Mensch auch nur eine einzige Mahlzeit zu sich, so stirbt er innerhalb von sieben Tagen. Nun sind aber bereits drei volle Wochen vergangen. Nach aller Vernunft müsste er tot sein. Warum fragte Ajatashatru nicht einfach: „Ist mein Vater, der König, gestorben?" Was bewog ihn zu diesem Zögern, stattdessen zu fragen, ob er noch lebe? Was steckt dahinter?

[Antwort:] Es war eine verschleierte Frage von Ajatashatru. Als Herrscher eines großen Reiches konnte er nicht unbesonnen handeln. Sein Vater war sein eigenes Fleisch und Blut — er konnte nicht ohne weiteres offen nach dessen Tod fragen, aus Furcht vor dem Tadel, den dies hervorrufen würde. So setzte er im Herzen den Tod des Königs voraus, fragte aber laut, ob er noch lebe, in der Hoffnung, die endlosen Gerüchte über seinen Aufruhr zu dämpfen.

2. Von „der Torwächter antwortete" bis zu „konnten wir nicht aufhalten": Die Wächter antworten ausführlich

Ajatashatru hatte gefragt, ob sein Vater noch lebe; nun antwortet der Torwächter. „Großer König, die Königin, die Hauptgemahlin des Königs" — dies erklärt, wie die Königin dem König heimlich Nahrung brachte. Da der König aß und die Nahrung das Leben erhält, überlebte er selbst nach all diesen Tagen. Das war das Werk der Königin, nicht ein Versäumnis der Wächter.

[Frage:] Die Königin schmuggelte Nahrung, an ihrem Körper geschmiert und unter ihren Gewändern verborgen, ein und aus, ohne dass jemand es bemerkte. Warum berichteten die Wächter dann offen, was die Königin getan hatte?

[Antwort:] Kein Geheimnis währt ewig. Man mag es noch so geschickt verbergen — irgendwann kommt es ans Licht. Der König war im Palast eingeschlossen; die Königin kam und ging täglich. Hätte sie ihm nicht Nahrung gebracht, hätte der König nicht überleben können. Was hier „heimlich" genannt wird, entspricht der eigenen Annahme der Königin — sie glaubte, kein Außenstehender wisse davon. Doch die Wächter durchschauten alles. Da die Wahrheit ans Licht gekommen war und sich nicht mehr verbergen ließ, erstatteten sie dem König jeden einzelnen Umstand.

„Die Mönche Maudgalyayana" und das Folgende erklären, dass die beiden Weisen kamen und gingen durch die Luft, nicht durch die Tore, und täglich dem König die Dharma-Lehre darlegten. „Großer König, Ihr sollt wissen: Als die Königin die Nahrung brachte, handelte sie ohne vorherigen Befehl des Königs, darum wagten wir nicht, sie aufzuhalten. Und die beiden Weisen flogen durch die Luft — auch sie entziehen sich unserer Kontrolle."

3. Von „Als Ajatashatru diese Worte hörte" bis zu „in der Absicht, seine Mutter zu töten": Der Zorn des Königs

Hier zeigt sich, dass Ajatashatru, als er den Bericht der Wächter vernahm, in rasenden Zorn gegen seine Mutter geriet und boshafte Worte ausstieß. Er beging das dreifache Karma des Aufruhrs durch Körper, Rede und Geist: Seine Eltern Diebe zu nennen, ist das verbale Karma des Aufruhrs; die Mönche zu verleumden ist das verbale Karma des Bösen; das Schwert zu ergreifen, um seine Mutter zu töten, ist das physische Karma des Aufruhrs. Da Körper und Rede vom Geist getrieben werden, stellt dies auch das mentale Karma des Aufruhrs dar. Überdies war sein früheres Komplott böse; seine Tat selbst war Aufruhr.

„Meine Mutter ist eine Diebin" und das Folgende legen seine boshaften Worte unmittelbar dar. Warum nennt er seine Mutter eine Diebin, eine Genossin von Dieben? Ajatashatru hatte seit Langem Groll gegen seinen Vater gehegt und seinen Tod gewünscht. Doch seine Mutter hatte ihn heimlich genährt und am Leben erhalten. Daher: „Meine Mutter ist eine Diebin, eine Genossin von Dieben."

„Diese bösen Mönche" und das Folgende zeigen, dass Ajatashatru bereits über die Nahrung in Wut geraten war. Als er hörte, dass Mönche gekommen und gegangen waren, um den König zu besuchen, steigerte sich sein Zorn nur noch: „Welche Zaubersprüche und Beschwörungen wenden sie an, um diesen verruchten König all diese Tage am Leben zu erhalten?"

„Da ergriff er ein scharfes Schwert" und das Folgende zeigen den König auf dem Höhepunkt seines Zorns, wie er seinen Aufruhr gegen die eigene Mutter richtet. Wie qualvoll! Er packte sie am Haar und hob das Schwert — ihr Leben hing an einem Faden. Seine mitfühlende Mutter faltete die Hände, neigte den Leib und senkte das Haupt zur erhobenen Hand ihres Sohnes. Heißer Schweiß durchnässte die Königin; ihr Geist schwand und drohte fast zu weichen. Ach — in einem einzigen Atemzug solches Leid!

4. Von „Zu jener Zeit gab es einen Minister namens Mondschein" bis zu „rückwärts gehend wich er zurück": Die zwei Minister legen Einspruch ein

Diese beiden Minister waren die obersten Ratgeber des Königreichs, die tragenden Säulen der Regierung. Sie hofften, dass die Tugend des Königs in allen Ländern gepriesen und in alle Himmelsrichtungen als Vorbild genommen würde. Als sie plötzlich sahen, wie Ajatashatru in einem Akt gewaltsamer Rebellion das Schwert gegen seine eigene Mutter erhob, konnten sie nicht tatenlos bleiben. Gemeinsam mit Jivaka riskierten sie den Zorn des Königs und ergriffen das Wort.

„Zu jener Zeit" verweist auf den Augenblick, in dem Ajatashatru im Begriff war, seine Mutter zu töten. „Es gab einen Minister" nennt seinen Rang; „Mondschein" ist sein Name; „klug und weise" beschreibt seine Tugend. „Zusammen mit Jivaka": Jivaka war ebenfalls ein Sohn des Königs, geboren von der Nonne Nai. Als er sah, dass sich sein älterer Bruder gegen ihre Mutter wandte, schloss er sich Mondschein an, um Einspruch zu erheben. „Verneigte sich vor dem König": Die angemessene Weise, einem Vorgesetzten zu widersprechen, besteht darin, sich zunächst zu verneigen und so körperlichen Respekt zu erweisen. Diese beiden Minister taten genau dies — sie zeigten zunächst Ehrfurcht, um das Herz des Königs zu rühren, falteten dann die Hände, verneigten sich und sprachen erst danach ihre Meinung aus.

„Und sie sprachen: Großer König": Mondschein war im Begriff, offen zu sprechen, in der Hoffnung, Ajatashatru möge mit offenem Sinn zuhören. Deshalb wandte er sich zunächst mit dieser Anrede an den König.

„Ich habe in den vedischen Schriften gehört": Dies zeigt, dass er ein breites Spektrum an Texten aus alter und neuer Zeit heranzog, die Aufzeichnungen vergangener Kaiser. Die Alten pflegten zu sagen: „Wer ohne Verankerung in den Klassikern spricht, bringt dem Edelmann Schande." Da die vorliegende Angelegenheit keine geringfügige war, wie hätte er da in leeren Lügen reden können? „Seit Beginn des Kalpa" legt den zeitlichen Rahmen fest. „Es gab viele ruchlose Könige" kennzeichnet jene, die mit rücksichtsloser Gewalt handeln. „Gierig nach dem Thron" erklärt, dass sie nach dem Sitz der Macht trachteten. „Töteten ihre Väter" — da sie Groll gegen ihre Väter hegten, konnten sie diese nicht am Leben lassen, und brachten sie daher um. „Achtzehntausend" zeigt, dass der König mit seinem eigenen Vatermord in dieselbe Gesellschaft gehört. „Nie haben wir von einem ruchlosen Sohn gehört, der seine Mutter tötete": Von alters her bis heute ist es in den Geschichtswerken wohl dokumentiert und vielfach erörtert, dass man seinen Vater um des Thrones willen tötet. Aber die Mutter aus Gier nach dem Thron töten? Nirgends ist dies überliefert. Betrachtet man alle bösen Könige seit Beginn des Kalpa, die für den Thron mordeten, so töteten sie ihre Väter — niemals ihre Mütter.

Dies zieht alte Vorbilder heran, um einen Gegensatz zur Gegenwart zu bilden. Heute, Majestät, trachten Sie nach dem Thron und haben Ihren Vater getötet. Ein Vater nimmt eine Stellung ein, die des Begehrens wert ist, daher lässt sich dies den alten Fällen zuordnen. Doch Ihre Mutter bekleidet keine Stellung, nach der jemand trachten könnte, und dennoch haben Sie sie aus reiner Verderbtheit getötet. Darin unterscheidet sich die Gegenwart von der Vergangenheit. Die Mutter aus diesem Grund zu töten, besudelt die Kshatriya-Linie. Die Kshatriyas sind die höchste der vier großen Kasten, das königliche Geschlecht, das von Generation zu Generation weitergegeben wird. Wie könnte man sie da mit niedrigem, gewöhnlichem Gesindel gleichsetzen?

Wenn wir sagen „wir können es nicht ertragen, dies zu hören", so deshalb, weil wir sehen, wie Eure Majestät dieses Übel begeht, unserem Ahnenstamm Schande bereitet und Euren üblen Ruf sich weit verbreiten lässt. Als Eure Untertanen sind wir von Scham erfüllt und haben keinen Ort, unser Antlitz zu verbergen. Wenn wir Euch einen Caṇḍala nennen, so bezieht sich dies auf die unterste Schicht der vier Kasten. Solche Menschen sind von Natur aus grausam und bösartig, ohne Kenntnis von Güte und Gerechtigkeit. Obwohl sie menschliche Haut tragen, ist ihr Betragen nicht verschieden von dem wilder Tiere. Ihr aber, Majestät, gehört der höchsten Kaste an, dem Herrscher, der über alle Grundlagen des Reiches gebietet. Da Ihr nun Eure Hand im Bösen gegen jemanden erhoben habt, der Euch Güte erwiesen hat, wie unterscheidet Ihr Euch dann von diesen niedriggeborenen Ausgestoßenen?

Wenn wir sagen „Ihr sollt nicht hier bleiben", so hat dies zwei Bedeutungen. Erstens: Eure Majestät hat Böses getan und alle Regungen zivilisierten Anstands von sich geworfen. Wie könnte die kaiserliche Hauptstadt, das heilige Zentrum des Reiches, es dulden, dass ein Caṇḍala als ihr Herrscher gebietet? Das bedeutet: Wir würden Euch aus der Palaststadt vertreiben. Zweitens: Selbst wenn Ihr im Lande bleibt, fügt Ihr unserem Ahnenclan Schaden zu. Es wäre besser, Euch in ein fernes Land zu verbannen, an einen Ort, von dem niemand jemals wieder etwas vernehmen wird. Deshalb sagen wir: Ihr sollt nicht hier bleiben.

Nachdem die beiden Minister diese Worte gesprochen hatten, stellt der Text klar, dass ihre offene Zurechtweisung äußerst scharf ausfiel. Sie beriefen sich ausgiebig auf Beispiele aus alter und neuer Zeit, in der Hoffnung, das Herz des Königs zu öffnen und ihn zur Erkenntnis zu führen. Wenn es heißt „er legte die Hand auf sein Schwert", so meint das: der Minister drückte das Schwert nieder, das er in der Hand hielt.

Frage: Die Zurechtweisung war derb und hart und schonte das Antlitz des Herrschers nicht. Da das rechte Verhältnis zwischen Herrscher und Minister bereits verletzt war — warum wandte er sich nicht einfach um und ging, sondern wich langsam rückwärts gehend zurück?

Antwort: So verletzend die harten Worte auch für den König waren — der Minister hoffte doch, ihn von seinem Vorhaben abzubringen, die Mutter zu töten. Zugleich fürchtete er, der Zorn des Königs sei noch nicht abgeklungen und dieser könne sein Schwert ziehen und ihn in Gefahr bringen. Deshalb legte er die Hand auf sein eigenes Schwert, um sich zu schützen, und wich rückwärts gehend zurück.

Von der Stelle, wo es heißt „Ajātaśatru war von Entsetzen erfüllt", bis zu „dient Ihr nicht mir?", wird deutlich, dass der weltherrschaftliche König von Furcht gepackt wurde. Ajātaśatru hatte die harten, unverblümten Ermahnungen der beiden Minister vernommen und gesehen, wie sie die Hand auf ihre Schwerter legten und sich entfernten. Er fürchtete, die Minister könnten sich gegen ihn wenden und sich mit seinem Vater, dem König, verbünden, um neue Ränke gegen ihn zu schmieden. Sein Geist wurde unruhig, und so rief er in Panik aus: „Sie haben mich verlassen. Ich weiß nicht, wem sie nun dienen." Zweifel erfüllte sein Herz, deshalb sprach er laut, um Gewissheit zu erlangen: „Jīva, dienst du nicht mir?" Jīva ist der jüngere Bruder des Königs. Die Alten sagten: „Wenn eine Familie vom Unheil bedroht ist, wird nur ein Verwandter kommen, sie zu retten." Du bist mein jüngerer Bruder — wie könntest du wie der Mond sein, der ohne Ansehen der Verwandtschaft alle gleichermaßen bescheint?
Von der Stelle, wo es heißt „Jīva erwiderte", bis zu „füge deiner Mutter kein Leid zu", zeigt sich, dass die beiden Minister erneut ermahnten. Hier antwortet Jīva dem König aufrichtig: „Wenn Ihr wünscht, dass wir als Eure Minister verbleiben, so bitten wir Euch: Fügt Eurer Mutter kein Leid zu." Damit endet ihre offene Zurechtweisung.
Von der Stelle, wo es heißt „der König hörte diese Worte", bis zu „und ließ ab davon, seiner Mutter zu schaden", wird deutlich, dass Ajātaśatru die Ermahnung annahm und seine Mutter freigab, ihr das Leben schenkte. Der weltherrschaftliche König empfand, nachdem er Jīvas Ermahnung vernommen hatte, Reue und Scham in seinem Herzen über sein früheres Tun. Er flehte die beiden Minister um Gnade an und bat um das Leben seiner Mutter. Dann entließ er seine Mutter und bewahrte sie vor dem Tod. Das Schwert in seiner Hand kehrte in die Scheide zurück.
Von der Stelle, wo es heißt „er befahl den Palastbeamten", bis zu „und erlaubte ihr nicht zu gehen", zeigt sich, dass der weltherrschaftliche König noch immer etwas Groll hegte, weshalb er seine Mutter einsperrte. Obwohl der König die Ermahnung der Minister angenommen und seine Mutter freigegeben hatte, trug er noch immer einen Rest von Groll in sich und erlaubte ihr nicht, hinauszugehen. Er befahl den Palastbeamten, sie im tiefen Palast einzuschließen, und verbot ihr, hinauszugehen, um seinen Vater, den König, zu treffen. So unterschiedlich die obigen acht Abschnitte im Einzelnen auch sind — gemeinsam erläutern sie die Umstände der Gefangenschaft der Mutter, die hiermit abgeschlossen sind.

Zu jener Zeit, nachdem Vaidehī eingesperrt worden war, war sie von Trauer verzehrt und abgezehrt. Sie wandte sich dem Gṛdhrakūṭa-Berg zu, verneigte sich vor dem Buddha und sprach: „Weltverehrter, einst sandtest du Ānanda, um mich zu trösten. Nun bin ich von Kummer erfüllt, doch deine erhabene Gegenwart ist so ehrfurchtgebietend, dass ich keine Möglichkeit habe, dich zu schauen. Ich bitte dich, den Ehrwürdigen Maudgalyāyana und Ānanda zu mir zu senden, damit sie mich treffen." Nach diesen Worten vergoss sie bittere Tränen und verneigte sich aus der Ferne vor dem Buddha. Noch bevor sie den Kopf heben konnte, nahm der Weltverehrte, der sich in jenem Moment auf dem Gṛdhrakūṭa-Berg befand, wahr, was in Vaidehīs Herzen vorging. Sogleich befahl er Mahāmaudgalyāyana und Ānanda, durch die Luft zu kommen. Der Buddha verschwand vom Gṛdhrakūṭa-Berg und erschien im Königspalast. Als Vaidehī ihre Verneigung beendet hatte und den Kopf hob, sah sie den Weltverehrten Śākyamuni Buddha — seinen Leib in der Farbe purpurnen Goldes — auf einer Lotosblüte sitzen, die aus hundert kostbaren Juwelen bestand. Maudgalyāyana stand zu seiner Linken, Ānanda zu seiner Rechten. Die Götter der Trāyastriṃśa, Brahmā und die Weltschützer schwebten im weiten Himmel und ließen überall himmlische Blumen als Opfergaben herabregnen. Als Vaidehī den Buddha erblickte, riss sie sich ihre Halsketten und Schmuckstücke vom Leib, warf sich vollends zu Boden und klagte laut weinend zum Buddha: „Weltverehrter! Welche schwere Sünde beging ich in einem vergangenen Leben, dass ich diesen bösen Sohn gebären musste? Weltverehrter! Welche karmische Ursache liegt darin, dass ich mit Devadatta als Verwandte verbunden bin?"

IV. Die vier Teile der Ursache der Abneigung gegen das Leiden:

Von der Stelle „Zu jener Zeit Vaidehī" bis „abgezehrt" geht daraus deutlich hervor, dass die Königin von ihrem Sohn eingekerkert worden war. Obwohl sie dem Tod entkam, wurde sie im tiefen Palast eingeschlossen, so streng bewacht, dass es für sie kein Entkommen gab. Sie konnte nur unaufhörlich ihres Kummers gedenken und zehrte naturgemäß ab. Sie klagte: „Wehe mir, welches Leid ich heute ertrage! Ich bin Ajātashatru begegnet, der nach einer scharfen Klinge ruft, um das Band meines Lebens zu durchtrennen, und mich dann in die Haft des tiefen Palastes wirft."

Frage: Die Königin ist dem Tod entkommen und in den Palast gebracht worden; sie sollte erleichtert und ruhig sein. Warum trauert sie stattdessen noch mehr?

Antwort: Dafür gibt es drei Gründe. Erstens: Da die Königin nun selbst eingekerkert ist, gibt es niemanden, der dem König Speise bringt. Wenn der König hört, dass ich in Not bin, wächst sein Kummer noch größer. Da er nun keine Speise mehr hat, die seine Not noch steigert, kann das Leben des Königs nicht mehr lange währen. Zweitens: Da die Königin nun eingesperrt ist — wann wird sie je wieder das Antlitz des Tathāgata und seiner Jünger erblicken? Drittens: Die Königin wurde auf königlichen Befehl hin im tiefen Palast festgehalten, von Palastwachen so streng bewacht, dass nicht einmal ein Wassertropfen hindurchdringen konnte. Von Morgen bis Abend kannte sie nur die Furcht vor dem Tod. Diese drei drängenden Sorgen quälen Leib und Geist — wie sollte sie da nicht abgezehrt werden?

Von der Stelle „sie wandte sich dem Gṛdhrakūṭa-Berg zu" bis „bevor sie den Kopf heben konnte" geht daraus deutlich hervor, dass die Königin, während sie eingekerkert ist, die Gegenwart des Buddha erbittet, um ihre Gedanken kundzutun. Da sie im Gefängnis ist, hat sie keine Möglichkeit, selbst zum Buddha zu gehen. Sie kann sich nur dem Gṛdhrakūṭa zuwenden, sich aus der Ferne vor dem Weltverehrten verneigen und hoffen, dass des Buddha Mitgefühl ihm den Kummer seiner Jüngerin offenbaren wird.

<translated_chunk> Die Worte „der Tathāgata, in der Vergangenheit" tragen hier zwei Bedeutungen. Erstens: Bevor der König eingekerkert wurde, hätten entweder der König und ich selbst zur Seite des Buddhas gehen können, oder der Tathāgata und seine Jünger wären auf die persönliche Einladung des Königs gekommen. Doch nun sind sowohl der König als auch ich eingekerkert; alle Verbindungen sind abgeschnitten, und wir sind voneinander getrennt. Zweitens: Seit der König eingekerkert ist, habe ich wiederholt Ānanda empfangen, den Gesandten des Weltverehrten, der kam, um mich zu trösten. Welch ein Trost? Als der Buddha sah, dass der König gefangen war, fürchtete er, die Königin würde von Gram geplagt werden, und sandte aus diesem Grund Ānanda, um mich zu trösten.

Die Worte „die erhabene Gegenwart des Weltverehrten ist so ehrfurchtgebietend, dass ich keine Möglichkeit habe, ihn zu schauen" zeigen, dass die Königin sich innerlich demütigte und dem Buddha sowie seinen Jüngern Ehrfurcht erwies. Mein Körper ist eine befleckte weibliche Gestalt, meine verdienstvollen Ursachen sind gering und karg. Die Tugend des Buddhas ist erhaben und ehrfurchtgebietend; ich wage es nicht, mich ihm leichtfertig zu nähern. Ich bitte Euch, Maudgalyāyana und die anderen zu mir zu schicken.

Frage: Der Tathāgata ist der Meister der Lehre; er sollte den rechten Zeitpunkt nicht versäumen. Warum richtet die Königin nicht drei inbrünstige Bitten direkt an den Buddha, sondern ruft stattdessen nach Maudgalyāyana und den anderen? Welche Bedeutung hat dies?

Antwort: Die Tugend des Buddhas ist würdevoll und hehr; bei geringfügigen Anliegen würde ich es nicht wagen, unbedacht seine Gegenwart zu erbitten. Als ich Ānanda sah, wollte ich eine Botschaft senden, um es dem Weltverehrten kundzutun. Der Buddha erkannte meine Absicht und ließ daraufhin Ānanda seine Worte und Weisungen an mich übermitteln. Aus diesem Grund wünsche ich, Ānanda zu sehen.

Die Worte „nachdem sie diese Worte gesprochen hatte" fassen das Ende ihres früheren Ausdrucks ihrer Absicht zusammen. Die Worte „sie weinte bittere Tränen" zeigen, dass die Königin ihre eigenen schweren Sünden bedachte und das Erbarmen des Buddhas erflehte. Ihre Ehrfurcht war so tief, dass sich ihre Augen mit Tränen füllten. In ihrer Sehnsucht, die heilige Gegenwart zu schauen, vollzog sie eine weitere Verneigung aus der Ferne, schlug den Kopf auf den Boden und verharrte kniend. Sie hob den Kopf lange nicht.

Von der Stelle „zu jener Zeit der Weltverehrte" bis hin zu „ließ himmlische Blumen herniederregnen als Opfergaben" zeigt dies deutlich, dass der Weltverehrte aus eigenem Antrieb kam, um auf die Bitte zu antworten. Obwohl der Buddha auf dem Gṛdhrakūṭa weilte, war ihm bereits bekannt, was die Königin bewegte. Die Worte „er befahl Mahāmaudgalyāyana und den anderen, durch die Luft zu kommen" zeigen, dass er auf die Bitte der Königin antwortete. Die Worte „der Buddha verschwand vom Gṛdhrakūṭa-Berg" zeigen, dass der Palast der Königin unter äußerst strenger Bewachung stand. Wäre der Buddha direkt erschienen, befürchtete er, Ajātashatru könnte davon erfahren und neue Hindernisse bereiten. Aus diesem Grund musste er von dort verschwinden und hier erscheinen.

Die Worte „als Vaidehī ihre Verneigung beendete und den Kopf hob" bezeichnen den Moment, in dem die Königin ihre Ehrerbietung erwies. Die Worte „sie sah den Weltverehrten" zeigen, dass der Buddha bereits aus dem Berg hervorgegangen war, sodass die Königin ihn erblicken konnte, sobald sie den Kopf hob. Die Worte „Śākyamuni Buddha" unterscheiden ihn von anderen Buddhas. Obgleich die Namen aller Buddhas einheitlich und ihre körperlichen Erscheinungen identisch sind, wird hier der Name Śākyamuni eigens genannt, um jeden Zweifel auszuschließen. Die Worte „sein Körper von der Farbe des Purpurgoldes" verdeutlichen seine körperliche Erscheinung. Die Worte „auf einer Lotosblüte aus hundert kostbaren Juwelen sitzend" unterscheiden seinen Sitz von anderen. Die Worte „Maudgalyāyana stand zu seiner Linken" und so weiter zeigen, dass keine weiteren Begleiter anwesend waren, sondern nur diese beiden Mönche. </translated_chunk>

Die Worte „die Götter der Dreiunddreißig, Brahmā und die Welthüter" zeigen, dass die Himmelskönige, als sie den Weltverehrten im Königspalast erscheinen und wieder verschwinden sahen, erkannten, dass er ein wunderbares, beispielloses Dharma lehren würde. Wir Götter und Menschen haben dank Vaidehī die Gelegenheit, diese unerhörte Wohltat zu hören. Jeder gemäß seinem eigenen Gelübde verweilen wir im Himmel, hören das Dharma aus der Ferne mit unseren himmlischen Ohren und lassen Blumen als Opfergaben herniederregnen.

Ferner bezieht sich „Trāyastriṃśa" auf den König der Götter, Śakra. „Brahmā" bezieht sich auf die Brahmā-Könige der Formwelt und andere. „Welthüter" bezieht sich auf die Vier Himmelskönige. „Die verschiedenen Himmelswesen" bezieht sich auf die Scharen von Göttern der Form- und Wunschwelten. Als sie sahen, dass die Himmelskönige an die Seite des Buddha traten, folgten auch all jene Himmelswesen den Königen, um zu kommen, das Dharma zu hören und Opfer darzubringen.

Von der Stelle „als Vaidehī den Weltverehrten sah" bis zu „mit Devadatta als Verwandte verbunden" zeigt dies deutlich, dass die Königin den Kopf hob, um den Buddha zu sehen, Worte des Kummers und der Klage sprach und von tiefem Groll und innerer Aufruhr erfüllt war. Die Worte „sie riss sich ihre Halsketten und Schmuckstücke herunter" zeigen, dass die Königin, obwohl sie mit Schmuck geschmückt war, noch nicht von ihrer Anhaftung gelassen hatte. Als sie plötzlich den Tathāgata erblickte, übermannte sie die Scham, sodass sie sie sich selbst herunterriss.

Frage: Was bedeutet „sie riss sie sich selbst herunter"?

Antwort: Die Königin ist die Edelste unter den Edlen, die Geehrteste unter den Geehrten. Bei allen ihren vier täglichen Verrichtungen wurde sie von vielen Dienern umsorgt. Ihre Kleider wurden ihr stets von anderen angelegt. Da sie nun den Buddha gesehen hatte, war ihre Scham so tief, dass sie sich nicht auf Spangen und Verschlüsse verließ, um ihren Schmuck zu lösen, sondern ihn sich sofort selbst herunterriss. Daher heißt es, sie „riss sie sich selbst herunter".

Die Worte „sie warf ihren ganzen Körper zu Boden" zeigen, dass das Herz der Königin von Kummer und Groll erfüllt und in seiner Heftigkeit unerträglich war. So erhob sie sich von ihrem Sitz, sprang auf die Füße und warf sich dann zu Boden. Dies zeigt die Tiefe ihrer Klage und ihres Hasses; sie achtete nicht mehr auf die angemessene Etikette der Verehrung. Die Worte „weinend und zum Buddha klagend rufend" zeigen die Königin, wie sie sich vor dem Buddha hin und her warf, in ihrem Kummer so lange wehklagte, bis sie fast die Besinnung verlor.

Die Worte „sie sprach zum Buddha" zeigen, dass die Königin, nachdem sie eine Weile geweint und sich umhergeworfen hatte, endlich ein wenig zur Besinnung kam. Sie richtete ihre Haltung und ihr würdevolles Auftreten wieder auf, faltete die Hände und sprach zum Buddha: „Vom Tage meiner Geburt bis heute habe ich niemals irgendeine große Sünde begangen. Ich frage mich, welche karmische Ursache und Bedingung es gibt, dass ich die Mutter dieses Knaben werden sollte?" Dies zeigt, dass die Königin, deren eigene Hindernisse tief sind, ihre vergangenen karmischen Ursachen nicht erkennt. Da sie nun von ihrem Sohn geschädigt wurde, hält sie dies für ein grundloses Unglück. Sie bittet um das Mitgefühl des Buddha, ihr den rechten Weg zu zeigen.

Die Worte „Weltverehrter, was für eine andere karmische Ursache gibt es" zeigen, wie die Königin ihre Bitte an den Buddha richtet: „Ich bin ein gewöhnlicher Sterblicher, meine Sünden und Verblendungen sind noch nicht erschöpft, daher habe ich diese böse karmische Vergeltung empfangen. Ich nehme dies so hin, wie es ist. Du, Weltverehrter, hast den Pfad seit Äonen geübt, deine habituellen Neigungen und Befleckungen sind vollständig erloschen, deine Weisheit ist voll erleuchtet, deine Frucht vollkommen, und du wirst Buddha genannt. Ich frage mich, welche karmische Ursache es gibt, dass ich mit Devadatta als Verwandte verbunden sein sollte."

Diese Frage hat zwei Bedeutungen. Erstens richtet die Königin ihren Groll gegen ihren Sohn, der plötzlich eine aufrührerische Gesinnung gegen seine Eltern hegte. Zweitens hegt sie auch Groll gegen Devadatta, der Ajātashatru lehrte, diesen bösen Plan auszudenken. Wäre Devadatta nicht gewesen, so hätte mein Sohn niemals diesen Gedanken gehabt. Aus diesem Grunde stelle ich diese Frage.

Ferner, als die Königin den Buddha fragt, warum sie an Devadatta als Verwandten gebunden ist, gibt es zwei Arten von Verwandtschaft: erstens die Verwandtschaft im Hausleben; zweitens die Verwandtschaft im Ordensleben. Was die Verwandtschaft im Hausleben betrifft: Der Buddha hatte vier Onkel (die Brüder seines Vaters). Der Buddha selbst war der Sohn von König Śuddhodana. Kapphina war der Sohn von König Śuklodana. Devadatta war der Sohn von König Droṇodana. Śākyamitra war der Sohn von König Amṛtodana. Diese werden als äußere Verwandte im Hausleben bezeichnet. Was die Verwandtschaft im Ordensleben betrifft: Jene, die zu Jüngern des Buddha wurden, werden innere Verwandte genannt.

Obgleich die obigen vier Abschnitte inhaltlich verschieden sind, erklären sie alle umfassend die Ursache der Leidensabscheu, die hier nun abgeschlossen wird.

„Ich bitte den Weltverehrten einzig und inständig, mir im Detail den Ort frei von Kummer und Leiden zu lehren, damit ich dort wiedergeboren werde. Ich hege keine Zuneigung zu dieser befleckten, üblen Welt des Jambudvīpa. Diese befleckte üble Welt ist übervoll mit Wesen der Höllen, Hungergeistern und Tieren — Scharen unheilsamer Wesen sind hier versammelt. Möge ich in Zukunft niemals üble Klänge hören, niemals üble Menschen sehen. Nun werfe ich mich mit meinem ganzen Körper vor dem Weltverehrten nieder, flehe um euer Mitgefühl und bereue meine Verfehlungen. Ich flehe einzig die Kraft des Buddha an, mir die Kontemplation des Reinen Landes der Verdienste zu lehren."

In jenem Augenblick ließ der Weltverehrte zwischen seinen Brauen ein Licht hervortreten, ein goldenes Licht, das alle zehn Himmelsrichtungen erleuchtete und unzählige Welten durchdrang. Das Licht kehrte daraufhin zurück und verweilte über dem Haupt des Buddha, verwandelte sich in eine goldene Plattform, so hoch wie der Berg Sumeru. Alle reinen, wunderbaren Buddha-Länder der zehn Himmelsrichtungen erschienen darin. Manche Länder bestanden aus den sieben Kostbarkeiten. Manche Länder waren ganz aus Lotosblüten gemacht. Manche Länder glichen den Himmelspalästen des selbstexistierenden Himmels. Manche Länder waren wie ein Kristallspiegel. Alle Länder der zehn Himmelsrichtungen erschienen innerhalb der Plattform. Unzählige solcher Buddha-Länder, geschmückt und strahlend, wurden gezeigt, damit Vaidehī sie sehen konnte. Zu jener Zeit sprach Vaidehī zum Buddha: „Weltverehrter! Obgleich alle diese Buddha-Länder rein sind, besitzen sie doch alle ihr eigenes Licht. Ich wünsche nun, im Land der Höchsten Glückseligkeit wiedergeboren zu werden, im Angesicht von Amitābha Buddha. Ich bitte den Weltverehrten einzig und inständig, mich zu lehren, wie zu kontemplieren ist, und mich zu lehren, wie man in die rechte Versenkung eintritt."

V. Die acht Teile der Ursache der Freude an der Reinheit:

Von der Stelle „Ich bitte nur den Weltverehrten, mich ausführlich zu lehren" bis zu „verunreinigte, böse Welt" zeigt sich deutlich, wie die Königin in allgemeiner Weise um das bittet, was sie sucht, und insbesondere den Bereich des Leidens benennt. Als die Königin ihrem eigenen Leiden begegnete, erkannte sie, dass die Welt unbeständig ist. Die sechs Wiedergeburtspfade sind alle gleich; es gibt keinen Ort, an dem man Frieden im Herzen finden kann. Nachdem sie den Buddha vom ungeborenen Reinen Land sprechen hörte, möchte sie ihren verunreinigten Körper ablegen und dort die Freude des Unbedingten verwirklichen.
Von der Stelle „dieser verunreinigte, böse Ort" bis zu „niemals böse Menschen sehen" zeigt sich deutlich, wie die Königin den Bereich benennt, den sie verabscheut. Ganz Jambudvīpa ist von Übel erfüllt; es gibt nicht einen einzigen Ort, der erstrebenswert wäre. Es täuscht und verwirrt nur törichte gewöhnliche Menschen und lässt sie dieses lange Leid in vollen Zügen trinken. Die Worte „dieser verunreinigte, böse Ort" bezeichnen klar den Bereich des Leidens. Es verweist auch auf die Formenwelt – den Ort der bedingten Vergeltung der fühlenden Wesen, auch Ort ihres Verweilens genannt. Die Worte „Höllen und so weiter darunter" beziehen sich auf die drei schlechten Bestimmungsorte – Höllen, Hungergeister, Tiere –, die schwersten unter den karmischen Früchten. Das Wort „überfließend gefüllt" bedeutet, dass diese Versammlung der drei Leiden nicht nur auf Jambudvīpa beschränkt ist; sie ist überall in der Sahā-Welt vorhanden, weshalb gesagt wird, sie sei überfließend gefüllt. Die Worte „Scharen unheilsamer Wesen" zeigen, dass die drei Bereiche und sechs Pfade verschiedenste Arten von Wesen bergen, so zahlreich wie der Sand des Ganges, die je nach ihrem Geist unterschiedlich sind. Wie das Sutra sagt: „Das Karma vermag das Bewusstsein zu schmücken. Leben um Leben, an jedem Ort, jeder empfängt seine karmische Vergeltung gemäß seinen Bedingungen – unbekannt selbst denen, die von Angesicht zu Angesicht stehen."

Die Worte „möge ich in Zukunft" zeigen, dass sich das wahre Herz der Königin ganz dem Abscheu vor dem Leiden der Sahā-Welt und der Freude am Unbedingten zugewandt hat und für immer zur ewigen Glückseligkeit zurückzukehren wünscht. Doch der Bereich des Unbedingten lässt sich nicht leicht erreichen; die leidensreiche Sahā-Welt kann man nicht ohne Weiteres aufgeben. Wenn man nicht den Entschluss eines Vajra – eines unzerstörbaren Diamantwillens – fasst und für immer die Wurzel von Geburt und Tod abschneidet, wie könnte man dann, ohne persönlich dem gütigen Verehrten zu folgen, diesem langen Wehklagen entrinnen?

Was ihren Wunsch betrifft, in Zukunft nie böse Stimmen zu hören oder böse Menschen zu sehen, so bezieht sich dies auf Übeltäter wie Ajātashatru und Devadatta, die ihre Väter töteten und die Saṅgha spalteten, sowie auf ihren schlechten Ruf: Sie wünscht, auch diese nie zu hören noch zu sehen. Da Ajātashatru ihr eigener Sohn ist – wer könnte einen Gedanken des Tötens gegen die eigenen Eltern hegen? Um wie viel mehr würde er jenen schaden, die nicht mit ihm verwandt sind! Aus diesem Grund macht die Königin keinen Unterschied zwischen Verwandten und Fremden und wünscht, sie alle auf einmal hinter sich zu lassen.

Vom Abschnitt „jetzt verbeuge ich mich vor dem Weltverehrten" bis „bekenne ich meine Vergehen" zeigt sich deutlich, dass die Königin versteht, dass die wunderbare Welt des Reinen Landes nur durch heilsames Handeln erlangt werden kann. Sie fürchtet, dass noch vorhandene karmische Hindernisse ihre Wiedergeburt dort verhindern könnten, und fleht daher um Mitgefühl und um die Bekennung ihrer Vergehen.
Vom Abschnitt „ich bitte nur den Buddha, die Sonne" bis zum „Reinen Land der Verdienste" wird deutlich, dass die Königin eine allgemeine Bitte um den Weg zur Wiedergeburt richtet. Zuvor hatte sie allgemein um den Ort der Wiedergeburt gebeten; nun bittet sie auch allgemein um die Praxis, die zur Wiedergeburt führt. Die Worte „Buddha, die Sonne" verbinden Unterweisung und Gleichnis: Wie die aufgehende Sonne alles Dunkel vertreibt, so erhellt der Glanz der Buddha-Weisheit die Nacht der Unwissenheit. Die Worte „lehre mich, das Reine zu betrachten" zeigen klar, dass sie – da sie sich vom Befleckten abwenden und am Reinen Freude finden kann – nun wissen möchte, wie sie ihren Geist beruhigen und ihre Gedanken sammeln soll, um im Reinen Land geboren zu werden.
Vom Abschnitt „zu jener Zeit sandte der Weltverehrte ein Licht aus der Mitte seiner Brauen aus" bis „sodass Vaidehī sie sehen konnte" zeigt sich, dass der Weltverehrte, auf ihre frühere allgemeine Bitte hin, die Reinen Länder umfassend offenbart. Als er sah, wie die Königin weithin nach dem Reinen Land suchte, sandte der Tathāgata sogleich ein Licht aus der Mitte seiner Brauen aus, das alle Länder der zehn Richtungen erleuchtete. Mit diesem Licht versammelte er alle Länder und ließ sie über seinem Haupt zu einer goldenen Plattform werden, so hoch wie der Berg Sumeru. Das Wort „wie" bedeutet „gleich" – gleich dem Sumeru. Dieser Berg ist in der Mitte schmal und oben breit; alle Buddhaländer erscheinen in ihm, jedes auf eigene Weise geschmückt und prachtvoll. Durch die spirituelle Kraft des Buddha sind sie alle deutlich sichtbar und werden Vaidehī vollständig gezeigt, sodass sie alle betrachten kann.

Frage: Vaidehī hatte den Buddha zuvor gebeten, ihr ausführlich den Ort ohne Leid zu erklären. Warum unterweist der Buddha sie jetzt nicht im Detail, sondern offenbart stattdessen die goldene Plattform und alle Länder? Was bedeutet dies?

Antwort: Dies offenbart die feine Absicht des Tathāgata. Mit ihren Worten stellte Vaidehī ihre Bitte – und öffnete damit selbst die Tür zum Reinen Land. Würde der Buddha sie nur in allgemeinen Worten belehren, bestünde die Gefahr, dass sie die Länder nicht sieht und ihr Geist weiterhin von Zweifel erfüllt bleibt. So zeigt er sie ihr einzeln vor Augen, damit sie ihnen glauben kann und nach ihrem Wunsch dasjenige wählt, das sie begehrt.

Vom Abschnitt „zu jener Zeit sprach Vaidehī zum Buddha" bis „alle haben Licht" zeigt sich, dass die Königin alles, was offenbart worden war, in sich aufnahm und für die Güte des Buddha dankte. Die Königin sah alle Buddhaländer der zehn Richtungen, jedes für sich erlesen und vollendet. Vergleicht man sie mit der Pracht des Landes des Höchsten Glücks, so sind sie schlechterdings unvergleichbar. Daher sagt sie: „Ich wünsche nun, im Land des Friedens und der Freude geboren zu werden."

Frage: Alle Buddhas der zehn Richtungen haben ihre Befleckungen unterschiedslos getilgt; ihre Praxis ist vollendet, ihre Frucht vollkommen – also sollten auch ihre Länder keinen Unterschied aufweisen. Warum gibt es denn unter Reinen Ländern derselben Art einen solchen Unterschied an Vorzüglichkeit?

Antwort: Der Buddha ist der König des Dharma; seine spirituellen Kräfte sind frei und ungehindert. Was vorzüglicher oder geringer ist, können gewöhnliche verblendete Wesen nicht erkennen. Der Buddha verbirgt oder offenbart verschiedene Länder den Fähigkeiten der Wesen gemäß, um den Nutzen der Lehre zu wahren. So mag es sein, dass er die anderen absichtlich verbirgt und allein das Westliche Land als das vortrefflichste hervortreten lässt.

Von der Stelle „Ich wünsche nun, im Lande Amitābhas wiedergeboren zu werden" bis hierher zeigt sich deutlich, dass die Königin bewusst wählt, was sie erstrebt. Im Land des Amitābha-Buddha wurden die Achtundvierzig Gelübde allesamt auf der Grundlage erhabener, vortrefflicher Ursachen abgelegt. Aus diesen Ursachen entspringen erhabene Übungen. Aus diesen Übungen werden erhabene Früchte verwirklicht. Aus diesen Früchten ergeben sich erhabene Wohltaten. Aus diesen Wohltaten formt sich das Land des Allerhöchsten Glücks. Aus diesem Glück offenbart sich die allumfassende, mitfühlende Tätigkeit des Buddha. Aus dieser mitfühlenden Tätigkeit öffnet sich das Tor der Weisheit. Da das Mitgefühl des Buddha endlos ist, ist auch seine Weisheit unermesslich. Indem er Mitgefühl und Weisheit gemeinsam übt, öffnet er weit das Tor des süßen Taus – des Dharma. Durch diesen Dharma-Regen nimmt er alle fühlenden Wesen unterschiedslos auf. Alle anderen Sutras empfehlen die Wiedergeburt in Reinen Ländern sogar noch ausführlicher; alle Weisen sind eines Sinnes und weisen allesamt auf das Land des Allerhöchsten Glücks und preisen es. Wegen dieser Ursachen und Bedingungen gab der Tathāgata der Königin einen verborgenen Anstoß zu dieser bewussten Wahl.
Von der Stelle „Ich flehe nur den Weltverehrten an" bis hierher zeigt sich deutlich, dass die Königin um bestimmte Übungen bittet. Da Vaidehī ihren Wiedergeburtsort gewählt hat, wird sie nun bestimmte Übungen kultivieren, ihren Geist sammeln und zuversichtlich auf den Gewinn der Wiedergeburt hoffen. Die Worte „lehre mich, wie ich schauen soll" verweisen auf die vorbereitenden Übungen vor dem Samādhi: das Denken an und das Vergegenwärtigen der vier Arten von Zierden der abhängigen und wesentlichen Wohltaten jenes Landes. Die Worte „lehre mich, wie ich in die rechte Versenkung eintrete"

verdeutlichen, dass durch das vorhergehende Schauen die Gedanken immer subtiler werden, bis sowohl Wahrnehmung als auch Vorstellung dahinschwinden. Allein der Samādhi-Geist bleibt, mit dem Gegenstand verschmolzen – was man „rechte Aufnahme" nennt. Dies wurde hier in Kürze dargelegt. Eine ausführlichere Behandlung folgt, wenn wir zu den folgenden Schauungen gelangen. Obwohl die acht Sätze verschieden sind, ist die weitreichende Darlegung der Bedingungen für die Freude am Reinen Land nun abgeschlossen.

Zu jener Zeit lächelte der Weltverehrte. Aus seinem Mund trat Licht in fünf Farben hervor, und jeder Strahl erleuchtete die Krone König Bimbisāras. Obwohl der König in enger Haft gehalten wurde, blieb das innere Auge seines Geistes unverstellt. Von ferne erblickte er den Weltverehrten, neigte das Haupt in Ehrerbietung und schritt auf natürliche Weise voran, wobei er die Frucht des Anāgāmin, des Nichtwiederkehrers, erlangte. Der Weltverehrte sprach zu Vaidehī: „Verstehst du? Amitābha-Buddha ist nicht weit von hier. Du solltest deine Gedanken festigen und das Land derer, deren reines Karma vollendet ist, recht betrachten. Ich werde dir nun viele Gleichnisse im Einzelnen darlegen und es allen gewöhnlichen Wesen künftiger Zeiten, die das reine Karma kultivieren und im Westlichen Land des Höchsten Glücks geboren werden wollen, ermöglichen."

„Diejenigen, die in jenem Land geboren werden wollen, sollen drei Grundlagen des Verdienstes kultivieren: erstens, den Eltern gegenüber kindlich zu sein, Lehrer und Ältere zu achten und ihnen zu dienen, alles Leben zu schätzen und vom Töten abzulassen und die zehn heilsamen Handlungen zu üben; zweitens, Zuflucht zu den Drei Juwelen zu nehmen, alle Gebote vollständig zu erfüllen und die Regeln des rechten Verhaltens einzuhalten; drittens, den Geist des Erwachens (Bodhicitta) hervorzubringen, tiefen Glauben an Ursache und Wirkung zu haben, die Mahāyāna-Schriften zu lesen und zu rezitieren und Mitübende zu ermutigen und zu unterstützen. Diese drei nennt man die reinen Karmas."

Der Buddha sprach zu Vaidehī: „Verstehst du? Diese drei Karmas sind die wahren Ursachen der Reinheit, die von allen Buddhas der Vergangenheit, der Zukunft und der Gegenwart – den Buddhas der drei Zeiten – geübt werden."

Innerhalb des Abschnitts über die verschiedenartig-guten Bedingungen, die den Weg offenbaren, gibt es fünf Unterteilungen:

1. Von „Zu jener Zeit lächelte der Weltverehrte sogleich" bis hin zu „erlangte den Anāgāmin": Dies zeigt, wie das Licht dem Vaterkönig zugutekam. Der Tathāgata sah, dass Vaidehī im Land des Höchsten Glücks geboren werden wollte, und sie hatte ferner um die Praktiken zur Erlangung der Geburt gebeten — was mit der ursprünglichen Absicht des Buddha übereinstimmte. Es offenbart auch Amitābhas eigenen Wunsch: Durch diese beiden Bitten wird das Tor zum Reinen Land weit geöffnet. Nicht nur Vaidehī wird es erreichen, sondern jedes Wesen, das davon hört, wird dorthin gehen. Deshalb lächelte der Tathāgata.

Die Worte „fünffarbiges Licht ging aus dem Munde des Buddha hervor" zeigen, dass Herz und Mund aller Buddhas beständig majestätisches Gebaren offenbaren; welches Licht sie auch ausstrahlen, es muss stets Nutzen bringen. Die Worte „jeder Strahl erleuchtete die Krone Bimbisāras" verdeutlichen, dass das Licht aus dem Mund nicht in andere Richtungen scheint, sondern allein auf die Krone des Königs. Doch das Licht des Buddha, wo auch immer es aus dem Körper hervorgeht, muss stets Nutzen bringen. Licht aus den Füßen des Buddha nützt der Höllenwelt. Licht aus den Knien nützt der Tierwelt. Licht aus den Geschlechtsteilen nützt den Hungergeistern und Geistwesen. Licht aus dem Nabel nützt der Asurawelt. Licht aus dem Herzen nützt der Menschenwelt. Licht aus dem Mund nützt jenen der Zwei Fahrzeuge (Śrāvakas und Pratyekabuddhas). Licht aus der Mitte der Brauen nützt jenen des Großen Fahrzeugs.

Nun, dieses Licht, das aus dem Mund hervorging und direkt auf die Krone des Königs schien, verleiht die geringere Frucht. Wäre das Licht aus der Mitte der Brauen hervorgegangen und durch die Krone des Buddha-Kopfes eingetreten, würde es die Prophezeiung eines Bodhisattva verleihen. Solche Bedeutungen sind mannigfaltig und grenzenlos; sie alle hier darzulegen, ist nicht möglich.

Die Stelle „Zu jener Zeit, obwohl der große König in enger Haft war" verdeutlicht, dass der Vaterkönig, nachdem er das auf seine Krone scheinende Licht empfangen hatte, das Auge seines Geistes öffnete. Obgleich viele Hindernisse dazwischentraten, sah er den Buddha von Angesicht zu Angesicht. So sah er den Buddha mithilfe des Lichtes, nicht durch das, was sein Geist ersehnt hatte. Verehrung erweisend und Zuflucht nehmend, überschritt und erlangte er sogleich die dritte Frucht.

2. Von „Zu jener Zeit, der Weltverehrte" bis hin zu „er legte verschiedene Gleichnisse dar": Dies zeigt die Antwort auf Vaidehīs besondere Auswahl der erbetenen Praktiken. Es erklärt, dass der Weltverehrte von dem Moment an, als der Tathāgata aus dem Palast von Gṛdhrakūṭa heraustrat, bis zu dieser Stelle schweigend dasaß. Während der ganzen Zeit legte die Dame Bekenntnis und Bitten ab, Licht wurde ausgestrahlt, und das Land wurde offenbart — doch es war Ānanda, der, nachdem er diese Ursachen und Bedingungen im Königspalast miterlebt hatte, nach Abschluss der Angelegenheit auf den Berg zurückkehrte und der Versammlung in Gṛdhrakūṭa all das oben Berichtete kundtat. Erst dann erscheint diese Stelle. Es ist keine unaufgeforderte Äußerung des Buddha. Das ist zu verstehen.

Die Worte „Zu jener Zeit sprach der Weltverehrte zu Vaidehī" kündigen die Anrede und das Versprechen zu sprechen an. Die Worte „Amitābha Buddha ist nicht fern" bezeichnen das Objekt, auf das der Geist sich richten soll. Drei Bedeutungen sind hier enthalten: Erstens: Die Grenze ist nicht fern — jenseits von hunderttausend Koṭīs von Ländern liegt das Land Amitābhas. Zweitens: Obwohl die Entfernung groß ist, gelangt man in einem einzigen Gedanken dorthin. Drittens: Vaidehī und andere fühlende Wesen künftiger Zeiten mit karmischer Affinität werden, wenn sie ihren Geist sammeln und kontemplieren, da die Kontemplation mit dem Objekt übereinstimmt, es natürlich und beständig schauen. Wegen dieser drei Bedeutungen wird gesagt „nicht fern".

Die Worte „Du solltest deine Gedanken festigen" machen deutlich, dass gewöhnliche Wesen schwere Hemmnisse tragen und der Geist oft zerstreut und unruhig ist. Wenn sie nicht unverzüglich das Ergreifen und Verfolgen aufgeben, kann das reine Objekt nicht in Erscheinung treten. Hier wird unmittelbar gelehrt, wie man den Geist beruhigt und in der Übung verweilt. Diesem Dharma zu folgen wird „die Vollendung reinen Karmas" genannt.

Die Worte „Ich werde es nun für dich darlegen" zeigen, dass Bedingungen und Fähigkeiten noch nicht vollständig vorhanden sind; man kann nicht ausschließlich vom Tor des Samādhi sprechen. Der Buddha, der die Fähigkeiten weiter beobachtete, eröffnete aus eigenem Antrieb die Praxis der drei Grundlagen des Verdienstes.

3. Von „und alle Wesen zukünftiger Zeitalter veranlassen" bis zum „Land des Höchsten Glücks": Hier wird gezeigt, wie die Fähigkeiten angeführt werden, um die Übung zu fördern und Gewinn zu erlangen. Es offenbart, dass der Nutzen von Vaidehīs Bitte äußerst tiefgründig ist, und dass alle zukünftigen Wesen, die ihren Geist wenden, dorthin gelangen werden.

4. Von „Diejenigen, die in jenem Land geboren werden möchten" bis zu „wird das reine Karma genannt": Dies ermutigt zur Übung der drei Grundlagen des Verdienstes. Es zeigt, dass die Fähigkeiten der fühlenden Wesen zweierlei Art sind: Samādhi und Zerstreutes. Wenn man sich allein auf den Pfad des Samādhi stützt, werden nicht alle einbezogen. Daher öffnete der Tathāgata mit seiner Geschicklichkeit die drei Grundlagen des Verdienstes, um denjenigen mit zerstreuter und unruhiger Fähigkeit entgegenzukommen.

Die Worte „diejenigen, die in jenem Land geboren werden möchten" bezeichnen das Ziel. Die Worte „sollten die drei Grundlagen des Verdienstes üben" geben den allgemeinen Titel der Übungen. Was sind die drei?

Erstens, den Eltern gegenüber pietätvoll sein — dies enthält vier Punkte. Die Worte „den Eltern pietätvoll" erklären, dass alle gewöhnlichen Wesen durch Bedingungen geboren werden. Welche Bedingungen? Einige werden durch Verwandlung geboren, einige aus Feuchtigkeit, einige aus Eiern, einige aus dem Mutterleib. Innerhalb jeder dieser vier Geburtsarten gibt es wiederum vier, wie das Sūtra im Detail erklärt. Alle werden durch Ursachen geboren und haben somit Eltern. Da es Eltern gibt, besteht eine tiefe Dankesschuld. Ohne den Vater fehlte die Ursache der Geburt. Ohne die Mutter wäre die Bedingung der Geburt nicht vorhanden. Wenn beide fehlten, würde man den Boden verlieren, auf den man sich für die Geburt verlassen könnte. Die Bedingungen von Vater und Mutter müssen vollständig sein, damit es einen Ort gibt, an dem ein Körper empfangen werden kann. Da man einen Körper empfangen möchte, dient das eigene Karmabewusstsein als innere Ursache, und die Essenz und das Blut der Eltern dienen als äußere Bedingung. Wenn Ursache und Bedingung sich vereinen, entsteht dieser Körper. Aus diesem Grund ist die Schuld gegenüber den Eltern gewichtig.

Während die Mutter das Kind zehn Monate lang in ihrem Mutterleib trägt, leidet sie beständig, ob beim Gehen, Stehen, Sitzen oder Liegen. Zudem fürchtet sie den Tod bei der Geburt. Sobald das Kind geboren ist, liegt sie drei Jahre lang beständig in seinem Unrat, Bettzeug und Kleidung ganz verschmutzt. Wenn das Kind erwachsen wird, liebt es seine Frau und verwöhnt seine Kinder, aber seinen Eltern gegenüber entwickelt es stattdessen Abneigung und Herzenskälte. Diejenigen, die Dankbarkeit und Pietät nicht üben, unterscheiden sich nicht von Tieren.

Ferner sind Eltern das höchste Feld des Segens innerhalb der Welt. Der Buddha ist das höchste Feld des Segens, das die Welt übersteigt. Einmal, als der Buddha in der Welt weilte, gab es eine Zeit der Hungersnot. Die Menschen hungerten, und weiße Gebeine lagen verstreut umher. Die Bhikṣus taten sich schwer, um Nahrung zu betteln. Der Erhabene, der darauf wartete, dass die Bhikṣus fortgingen, ging allein in die Stadt, um zu betteln. Von morgens bis mittags rief er von Tür zu Tür um Almosen, aber niemand gab ihm etwas. Er kehrte mit leerer Schale zurück. Am nächsten Tag ging er wieder, und wieder kehrte er mit leerer Schale zurück. Am Tag darauf ging er erneut, und bekam dennoch nichts.

Auf seinem Weg traf ein Bhikṣu den Buddha und bemerkte, dass dessen Erscheinung ungewöhnlich war und er Anzeichen von Hunger zeigte. Er fragte den Buddha: „Weltverehrter, habt Ihr nun gegessen?" Der Buddha sprach: „Bhikṣu, seit drei Tagen habe ich um Almosen gebeten, aber keinen einzigen Löffel Reis erhalten. Ich bin vor Hunger geschwächt und habe nicht die Kraft, mit dir zu sprechen." Als der Bhikṣu dies hörte, weinte er, ohne sich beherrschen zu können. Er dachte bei sich: „Der Buddha ist das höchste Feld der Segnungen, der Beschützer der fühlenden Wesen. Ich will meine drei Roben verkaufen und eine Schale Reis kaufen, um sie ihm darzubringen. Jetzt ist die Zeit." Mit diesem Entschluss kaufte er eine Schale Reis und eilte herbei, um sie dem Buddha darzubringen. Der Buddha, der um die Umstände wusste, fragte dennoch: „Bhikṣu, in diesen Zeiten der Hungersnot darben die Menschen. Woher hast du diese eine Schale feinen Reises erhalten?" Der Bhikṣu erklärte die Sache dem Weltverehrten wie zuvor. Der Buddha sprach erneut: „Bhikṣu, die drei Roben sind die Bannerform aller Buddhas der drei Zeiten. Die Bestimmungen dieser Robe sind höchst geachtet, höchst gewichtig und höchst gnädig. Du hast diese Speise mühelos erlangt und mir dargebracht — ich weiß dein gütiges Herz sehr zu schätzen, aber ich kann diese Speise nicht zu mir nehmen." Der Bhikṣu sprach inständig: „Der Buddha ist das Feld der Segnungen der drei Bereiche, der Höchste unter den Weisen. Wenn selbst Ihr sagt, sie könne nicht verzehrt werden, wer außer dem Buddha könnte sie dann verzehren?" Der Buddha sprach: „Bhikṣu, hast du Eltern?" Er antwortete: „Ja." „Nimm dies und bringe es deinen Eltern dar." Der Bhikṣu sprach: „Wenn selbst der Buddha sagt, sie könne nicht verzehrt werden, wie sollten da meine Eltern sie verzehren können?" Der Buddha sprach: „Sie kann verzehrt werden. Warum? Weil die Eltern dir diesen Leib gegeben haben. Sie tragen eine große und gewichtige Schuld dir gegenüber. Aus diesem Grund kann sie verzehrt werden." Der Buddha fragte weiter: „Haben deine Eltern Vertrauen in den Buddha?" Der Bhikṣu sprach: „Sie haben nicht das geringste Vertrauen." Der Buddha sprach: „Nun werden sie Vertrauen fassen. Wenn sie sehen, dass du ihnen Speise bringst, werden sie sich sehr freuen, und daraus wird Vertrauen entstehen. Lehre sie zuerst, Zuflucht zu den Drei Juwelen zu nehmen. Dann werden sie diese Speise verzehren können."

Der Bhikṣu empfing die Lehre des Buddha und ging voll Ehrfurcht und Sehnsucht von dannen. Aus diesem Grund muss man seine Eltern überaus ehren und für sie sorgen.

Ferner starb die Mutter des Buddha, Māyā, nachdem sie den Buddha geboren hatte, innerhalb von sieben Tagen und wurde im Trāyastriṃśa-Himmel wiedergeboren. Nachdem der Buddha später den Weg erlangt hatte, ging er am fünfzehnten Tag des vierten Monats in den Trāyastriṃśa-Himmel und verbrachte einen ganzen Sommer damit, seiner Mutter das Dharma darzulegen, um die Schuld ihrer zehnmonatigen Schwangerschaft abzutragen. Wenn selbst der Buddha solche Güte vergilt und gegenüber den Eltern Kindespflicht übt, um wie viel mehr sollten dann erst recht gewöhnliche Wesen es tun! So erkennt man, dass die Dankesschuld gegenüber den Eltern überaus tief und gewichtig ist.

„Lehrer und Ältere achten und ihnen dienen" bedeutet, dass die Lehrer einen in Anstand und Riten unterweisen; durch das Lernen wird Wissen zur Tugend, und das Verhalten ist ohne Makel. Selbst auf dem Weg zur Buddhaschaft stützt man sich auf die Kraft der guten Freundschaft des Lehrers. Diese große Dankesschuld muss mit höchstem Respekt geehrt werden. Eltern und Lehrer werden als die höhere Übung der Ehrerbietung bezeichnet.

„Alle Lebewesen achten und vom Töten ablassen" bedeutet, dass alle fühlenden Wesen das Leben als ihre Wurzel haben. Wenn sie widrigen Umständen begegnen, fliehen und verbergen sie sich aus Furcht — einzig, um ihr Leben zu schützen. Ein Sūtra sagt: „Alle fühlenden Wesen, ohne Ausnahme, lieben ihr Leben. Töte nicht, schwinge nicht die Rute. Versetze dich an ihre Stelle und nimm es zu Herzen." Dies dient als Bestätigung.

„Die zehn heilsamen Handlungen üben" – Unter den zehn Übeln ist das Töten das schwerste und steht deshalb an erster Stelle. Unter den zehn Heilsamkeiten ist langes Leben das vortrefflichste und wird ihm als Gegenstück zugeordnet. Die übrigen neun Übel und neun Heilsamkeiten werden unten bei den neun Stufen im Einzelnen dargelegt. Dies nennt man weltliche Güte, auch die untere Übung des Mitgefühls.

Zweitens: Zuflucht zu den Drei Juwelen nehmen – Damit wird dargelegt, dass weltliche Güte geringfügig ist und ihre Frucht entsprechend unvollkommen. Die Kraft der Gebote hingegen ist erhaben und weitreichend; sie vermag die Frucht der Erleuchtung hervorzubringen. Beim Zufluchtnehmen schreiten die Wesen vom Oberflächlichen zum Tiefen: Zuerst empfangen sie die Drei Zufluchten, und erst danach werden ihnen die vielfältigen Gebote dargelegt.

„In allen Geboten vollständig sein" – Die Gebote sind mannigfaltig: die Gebote der Drei Zufluchten, die fünf Gebote, die acht Gebote, die zehn heilsamen Gebote, die zweihundertzwanzig Gebote, die fünfhundert Gebote, die Śrāmaṇera-Gebote, die drei Sammlungen der Bodhisattva-Gebote, die zehn unermesslichen Gebote und so weiter. Daher heißt es „in allen Geboten vollständig sein". Darüber hinaus gibt es innerhalb jeder Gebotsart Teilgebote, höhere Gebote und vollständige Gebote.

„Die Verhaltensregeln nicht übertreten" – Damit wird erklärt, dass die körperlichen, verbalen und geistigen Karmas – Gehen, Stehen, Sitzen und Liegen – als rechtes Verhalten dienen können, das alle Gebote trägt. Ob schwer oder leicht, ob grob oder fein, man vermag sie zu bewahren und zu halten. Übertritt man sie, so bereut man es. Daher heißt es „das rechte Verhalten nicht übertreten". Dies nennt man die Güte der Gebote.

Drittens: den Erwachensgeist (Bodhicitta) hervorbringen – Damit wird erklärt, dass Wesen, die den Geist lieben und nach dem Großen streben, nicht leichtfertig kleine Ursachen setzen sollten. Wenn man nicht umfassend den weiten Geist hervorbringt, wie sollte man da der Erleuchtung begegnen? Man wünscht sich nur, dass der eigene Leib dem leeren Raum gleich sei und der eigene Geist dem Dharmareich. Um aller Wesen willen verehre, diene, huldige und erweise ich ihnen durch körperliches Karma meine Ehrerbietung, grüße die Kommenden und geleite die Gehenden, trage sie hinüber, bis alle erlöst sind. Durch verbales Karma lobe und entfalte ich das Dharma, auf dass alle meine Belehrung empfangen; wer durch meine Worte den Weg erlangt, den erlöse ich, bis keiner mehr übrig ist. Durch geistiges Karma gehe ich in Samādhi ein und schaue, entsende Leiber durch das Dharmareich, antworte auf ihre Fähigkeiten und befreie sie, ohne einen auszulassen. Dieses Gelübde bringe ich hervor und lasse es wachsen und wachsen, gleich dem leeren Raum – nichts bleibt undurchdrungen. Der Strom der Übung ist unerschöpflich und reicht bis ans äußerste Ende. Der Körper ermüdet nicht; der Geist kennt keine Sättigung.

Darüber hinaus ist „Bodhi" der Name der Buddha-Frucht. „Geist" ist der Geist der fühlenden Wesen, der zu suchen vermag. Daher heißt es „den Bodhi-Geist hervorbringen".

Viertens: tiefes Vertrauen in Ursache und Wirkung haben – Dies umfasst zwei Punkte: erstens die weltlichen Ursachen und Wirkungen von Leid und Glück. Wer eine Ursache des Leids setzt, erfährt eine Wirkung des Leids. Wer eine Ursache des Glücks setzt, erfährt eine Wirkung des Glücks. Es ist wie das Eindrücken eines Siegels in Ton – hebt man das Siegel, bleibt der Abdruck. Es sollte keinen Zweifel geben.

„Das Mahāyāna lesen und rezitieren" – Damit wird erklärt, dass die Schriften einem Spiegel gleichen. Wiederholtes Lesen und wiederholtes Forschen eröffnet die Weisheit. Öffnet sich das Auge der Weisheit, kann man des Leids überdrüssig werden und sich an Glück, Nirvāṇa und dergleichen erfreuen.

„Die Praktizierenden ermutigen und unterstützen" erklärt, dass die Dharmas des Leidens wie Gift sind und die unheilsamen Dharmas wie Messer; durch die drei Daseinsbereiche wandernd schaden sie den fühlenden Wesen. Da nun aber das Gute einem hellen Spiegel gleicht und der Dharma dem süßen Tau – der Spiegel den rechten Pfad widerspiegelt, damit man zum Wahren zurückfinde; der süße Tau den Dharma-Regen ohne Erschöpfung herabgießt. Man wünscht, dass die fühlenden Wesen, seine Feuchtigkeit empfangend, gleichermaßen in den Dharma-Strom eintreten mögen. Darum ist gegenseitige Ermutigung notwendig.

Die Worte „diese drei Angelegenheiten" weiter unten fassen die höhere Praxis zusammen und vollenden sie.

5. Von „Der Buddha sprach zu Vaidehī" bis „wahre Ursache" erklärt, wie die Weisen angeführt werden, um gewöhnliche Wesen zu ermutigen. Wer entschlossen den Geist sammeln kann, wird jenen Ort gewiss ohne Zweifel erreichen. Obwohl sich die fünf vorangegangenen Sätze unterscheiden, ist die ausführliche Darlegung des Abschnitts über das vielfältige Gute, der den Pfad offenbart, hiermit abgeschlossen.

Der Buddha sprach zu Ānanda und Vaidehī: „Höre gut zu! Höre gut zu! Sinn wohl darüber nach in deinen Gedanken! Der Tathāgata wird nun, um all der fühlenden Wesen künftiger Zeitalter willen, die von den Dieben der Befleckung geschädigt werden, das Karma der Reinheit darlegen. Wohlgetan, Vaidehī, dass du so geschickt gefragt hast." „Ānanda! Du sollst dies aufnehmen und bewahren und das Wort des Buddha weithin der Schar darlegen. Der Tathāgata weist nun Vaidehī und alle fühlenden Wesen künftiger Zeitalter an, das Westliche Land des Höchsten Glücks zu betrachten. Durch die Kraft des Buddha wird man jenes reine Land sehen können. Es ist, wie wenn man einen hellen Spiegel hält und darin das eigene Antlitz erblickt. Sieht man die überaus wunderbaren und glückseligen Merkmale jenes Landes, freut sich der Geist, und in jenem Augenblick erlangt man die Geduld des nicht entstandenen Dharma."

Der Buddha sprach zu Vaidehī: „Du bist ein gewöhnliches Wesen. Die Kraft deines Denkens ist schwach und gering. Du hast das göttliche Auge noch nicht erlangt und kannst nicht in die Ferne sehen. Die verschiedenen Tathāgatas besitzen ein besonderes geschicktes Mittel, das dich sehen lässt."

Zu jener Zeit sprach Vaidehī zum Buddha: „Weltverehrter! Ich nun sehe durch die Kraft des Buddha jenes Land. Doch wenn nach des Buddhas Nirwana die fühlenden Wesen von Befleckungen, Übeln und Unheilsamkeit bedrängt und von den fünf Leiden gedrückt werden – wie sollen sie dann Amitābha Buddhas Land des Höchsten Glücks sehen?"

Innerhalb des Abschnitts über das Aufzeigen der Betrachtung durch die Bedingungen des Samādhi-Guten gibt es sieben Unterteilungen:

1. Von „Der Buddha sprach zu Ānanda" bis „Karma der Reinheit" erklärt die Aufforderung zuzuhören und das Versprechen zu sprechen. Vaidehī hatte zuvor erbeten, im Land des Höchsten Glücks geboren zu werden, und hatte ferner um die Praktiken zur Erlangung der Geburt gebeten. Der Tathāgata hat zugestimmt. Nun aber steht in dieser Passage die Offenbarung des geschickten Mittels rechten Empfangens bevor. Diese Sache ist von äußerster Wichtigkeit für Ursache und Bedingung; ihr Nutzen reicht tief. Durch unzählige Kalpas hindurch wurde sie selten vernommen; nun wird sie zum ersten Mal ausgesprochen. Darum wendet sich der Tathāgata an die beiden gemeinsam.

Die Worte „sprach zu Ānanda" bedeuten: „Ich beabsichtige nun, das Tor des Reinen Landes zu öffnen und darzulegen. Bewahre und übertrage es gut; lass es nicht verlorengehen." Die Worte „sprach zu Vaidehī" bedeuten: „Du bist es, die den Dharma erbeten hat. Ich beabsichtige nun zu sprechen; höre aufmerksam zu, sinne sorgfältig darüber nach und empfange es recht; irre nicht." Die Worte „für alle fühlenden Wesen künftiger Zeitalter" bedeuten: das Werk der Wandlung des Tathāgata gilt besonders den fühlenden Wesen, die beständig versinken. Nun breitet er die Wolken seines Mitgefühls gleichermaßen aus, in der Hoffnung, alle ohne Ausnahme zu benetzen.

Die Worte „von den Dieben der Leiden heimgesucht" erklären, dass gewöhnliche Wesen schwere Hindernisse haben; verblendete Liebe ist tief verwurzelt. Sie erkennen nicht, dass die dunkle Grube der drei üblen Daseinsbereiche ihnen zu Füßen liegt. Wenn Bedingungen entstehen, beginnen sie zu üben, in der Absicht, Vorräte für ihren Weg anzulegen. Doch die sechs Diebe, die davon hören, eilen herbei, um sie zu berauben. Da dieser Dharma-Schatz nun verloren ist, wie kann man frei von Sorge und Leid sein?

Die Worte „das Karma der Reinheit darlegen" erklären, dass der Tathāgata, der die Vergehen der fühlenden Wesen sieht, die Methode der Reue darlegt. Er wünscht, dass sie ohne Unterbrechung [die Leiden] abschneiden, bis sie schließlich für immer und ewig rein sind. Darüber hinaus bedeutet „Reinheit" gemäß dem unten dargelegten Kontemplationstor, den Buddha-Namen mit ganzem Herzen zu rezitieren und den Geist auf den Westen zu richten. Mit jedem Gedanken werden Vergehen getilgt; daher ist es rein.

2. Von „Vortrefflich" unten an: Dies zeigt, dass Vaidehīs Frage mit der Absicht des Weisen übereinstimmte.

3. Von „Ānanda, du solltest empfangen und bewahren" bis „das Buddha-Wort darlegen" ermutigt zum Bewahren und Darlegen. Dieses Dharma ist tiefgründig und wesentlich; es muss weithin verbreitet werden. Der Tathāgata, der zuvor beide gemeinsam angesprochen hat, um ihre Geister im Zuhören zu festigen, weist hier Ānanda gesondert an, es zu bewahren, nicht zu vergessen und der Menge weithin darzulegen, damit es sich ausbreiten kann. Die Worte „Buddha-Wort" erklären, dass der Tathāgata, der unzählige Kalpas lang verbale Vergehen abgeschnitten hat, wo immer er spricht, bei allen Hörenden von selbst Glauben hervorruft.

4. Von „Der Tathāgata nun" bis „erlangt die Geduld des Nicht-Entstandenen" ermutigt zur Übung und legt die Zeichen des Nutzens dar. Es zeigt, wie der Tathāgata für Vaidehī und die Wesen künftiger Zeiten die geschickten Mittel der Kontemplation offenbaren möchte: die Sammlung auf den Westen, die Müdigkeit gegenüber der Sahā-Welt und das Verlassen derselben sowie das freudige Verlangen nach dem Land des Höchsten Glücks.

Die Worte „durch die Kraft des Buddha" unten erklären, dass die fühlenden Wesen, deren karmische Hindernisse sie bei jedem Schritt geistig blind machen, auf ihre Handfläche zeigen und sie als fern bezeichnen. Eine dünne Schranke zu durchqueren, um ein anderes Land zu erreichen, bedeutet bereits, tausend Li zu überschreiten – wie viel weniger können gewöhnliche Wesen, denen das Buddha-Reich über ihren Anteil hinausgeht, mit ihrem Geist hindurchblicken? Ohne die geheimnisvolle Hilfe der Kraft des Weisen, wie könnte dieses Land gesehen werden?

Die Worte „Es ist wie das Halten eines hellen Spiegels und das Sehen des eigenen Antlitzes" unten erklären, dass Vaidehī und die fühlenden Wesen, in die Kontemplation eintretend und im Geiste verweilend, ihre Geister festigen, ohne loszulassen. Wenn Geist und Objekt übereinstimmen, ist alles vollkommen offenbar. Wenn das Objekt erscheint, ist es nicht verschieden vom Sehen der Dinge in einem Spiegel.

Die Worte „wegen der Freude des Geistes erlangt man Geduld" erklären, dass Amitābha Buddhas reines, strahlendes Land plötzlich vor den Augen erscheint. Welche Freude springt auf! Aus dieser Freude erlangt man unmittelbar die Geduld des Nicht-Entstandenen. Sie wird auch die Geduld der Freude, die Geduld des Erwachens und die Geduld des Glaubens genannt. Dies ist eine vorläufige Erörterung; der Ort der Erlangung ist noch nicht gekennzeichnet. Der Wunsch ist, dass Vaidehī und andere nach diesem Nutzen streben, damit sie, wenn sie mit mutigem und einzigem Gedanken es tatsächlich schauen, die Geduld des Erwachens erlangen mögen. Dies ist zumeist die Geduld innerhalb der zehn Glaubensstufen, nicht die Geduld oberhalb der Stufen des Verstehens und der Übung.

5. Von „Der Buddha sprach zu Vaidehī" bis hin zu „damit ihr es sehen könnt" wird erklärt, dass Vaidehī ein gewöhnliches Wesen ist, keine Heilige. Weil sie keine Heilige ist, stützte sie sich auf die verborgene Hilfe der Kraft des Weisen; obwohl das Land fern war, konnte sie es dennoch sehen. Der Tathāgata fürchtete, die Wesen könnten Zweifel hegen und sagen: „Vaidehī ist eine Heilige und kein gewöhnliches Wesen." Aus solchem Zweifel erwüchse eigene Ängstlichkeit. Doch Vaidehī ist in Wahrheit ein Bodhisattva, der lediglich einen gewöhnlichen Körper zeigt. Wir, mit Vergehen beladene Wesen, haben keine Möglichkeit, uns mit ihr zu messen. Um diesen Zweifel zu zerstreuen, spricht er: „Ihr seid gewöhnliche Wesen."

Die Worte „die Kraft des Gedankens ist schwach und gering" bedeuten: Weil sie gewöhnlich ist, hat sie nie großen Vorsatz gefasst. Die Worte „ihr habt noch nicht das göttliche Auge erlangt" erklären, dass das fleischliche Auge – nah oder fern – zu wenig sieht. Wie viel weniger das Reine Land, das so fern ist – wie sollte es da gesehen werden? Die weiter unten folgenden Worte „die verschiedenen Tathāgatas haben besondere geschickte Mittel" erklären, dass ihr gewöhnlichen Wesen die Zierde eines Landes nicht durch das Auge des Geistes zu schauen vermögt; das Verdienst kommt ganz dem Buddha zu.

6. Von „Zu jener Zeit sagte Vaidehī zum Buddha" bis hin zu „dieses Land zu sehen" wird erklärt, dass Vaidehī die frühere Güte bekräftigt und damit den Sinn ihrer späteren Frage weckt. Nachdem sie die Absicht des Buddha erkannt und wie oben beschrieben auf der leuchtenden Terrasse gesehen hatte, meinte sie, es sei aus eigener Kraft geschehen. Der Weltengeehrteste stellte klar, dass es durch die geschickte Gnade des Buddha geschah. Wenn dem so ist, dann können die Wesen, solange der Buddha in der Welt weilt, durch seine Achtsamkeit gestützt, den Westen sehen. Wenn der Buddha ins Nirvāna eingeht und dieser Beistand wegfällt – wie sollen sie es dann sehen?

7. Von „Wenn der Buddha nach seinem Nirvāna" bis hin zu „zum Land der höchsten Seligkeit" wird erklärt, dass Vaidehī in ihrem mitfühlenden Herzen für die Wesen wie für ihre eigene Geburt sorgt. Sie möchte die Sahā-Welt für immer hinter sich lassen und auf lange Zeit im Land des Friedens und der Freude umherwandern. Es zeigt, dass der Heilswille des Tathāgata, die Wesen hinüberzuführen, sich bis ans äußerste Ende erstreckt und nicht abreißt. Doch weil die Zeitalter wechseln und die Wesen oberflächlich und kurzlebig sind, verkürzt der Tathāgata sein ewiges Leben und verdichtet unzählige Kalpas in die Spanne eines Menschenlebens. Er zieht die Stolzen und Vermessenen an sich, um ihnen die Vergänglichkeit vor Augen zu führen, und verwandelt die Hartnäckigen und Verstockten, damit auch sie das gemeinsame Ende der Auflösung erfahren. Daher heißt es: „Wenn der Buddha nach seinem Nirvāna."

Die Worte „fühlende Wesen" erklären, dass die Wesen, wenn der Tathāgata sein Werk der Verwandlung vollendet, nirgendwo mehr Zuflucht finden. Ruhelos und verwirrt irren sie durch die sechs Pfade. Die Worte „Verunreinigungen, Übel und Unheilsames" erläutern die fünf Verunreinigungen: erstens die Verunreinigung des Zeitalters; zweitens die Verunreinigung der Wesen; drittens die Verunreinigung der Ansichten; viertens die Verunreinigung der Trübsale; fünftens die Verunreinigung der Lebensspanne.

„Die Verunreinigung des Zeitalters": Das Zeitalter selbst ist nicht wirklich verunreinigt; doch mit seinem Verfall mehren sich die Übel. „Die Verunreinigung der Wesen": Wenn das Zeitalter entsteht, sind die Wesen durch und durch gut; erreicht es sein Ende, so wuchern die zehn Übel der Wesen. „Die Verunreinigung der Ansichten": Die eigenen Übel werden sämtlich als gut umgedeutet, während man bei anderen, was nicht falsch ist, als falsch ansieht. „Die Verunreinigung der Trübsale": Im Spätzeitalter sind die bösen Naturen der Wesen schwer zugänglich; den sechs Sinnesorganen ausgesetzt, ringen Gier und Hass darum, sich zu erheben. „Die Verunreinigung der Lebensspanne": Wegen der beiden vorausgegangenen Verunreinigungen von Ansichten und Trübsalen wird viel getötet, ohne Güte oder Pflege. Wer die bittere Ursache des Tötens verwirklicht, wie sollte er da die Frucht eines langen Lebens erwarten? Doch „verunreinigt" ist seinem Wesen nach nicht gut. Damit ist die Bedeutung der fünf Verunreinigungen in Kürze dargelegt.

Die Worte „von den fünf Leiden bedrückt": Aus den acht Leiden werden das Leiden der Geburt, das Leiden des Alters, das Leiden der Krankheit, das Leiden des Todes und das Leiden der Trennung von dem, was man liebt, herausgenommen – diese heißen die fünf Leiden. Fügt man drei weitere hinzu, ergibt sich die Acht: erstens das Leiden der Fülle der fünf Aggregate; zweitens das Leiden, das Gewünschte nicht zu erlangen; drittens das Leiden, dem Verhassten zu begegnen. Zusammen ergeben diese die acht Leiden. Diese fünf Verunreinigungen, fünf Leiden, acht Leiden und dergleichen werden in allen sechs Pfaden erfahren. Niemand entgeht ihnen; sie bedrücken und quälen unaufhörlich. Wer ihrer ledig ist, wird nicht mehr zu den gewöhnlichen Wesen gezählt.

Die weiter unten folgenden Worte „wie sollen sie es sehen" erklären, dass Vaidehī auf die leidensfähigen Wesen hinweist: ihre Vergehen sind am tiefsten; sie erblicken den Buddha nicht und empfangen seinen Beistand nicht. Wie sollten sie dann jenes Land sehen? Obwohl sich die sieben vorausgegangenen Sätze unterscheiden, ist die ausführliche Darlegung des Abschnitts über das Zeigen der Kontemplation durch die heilsamen Bedingungen des Samādhi nun abgeschlossen.

Zuerst wurde die Einleitung der Bestätigung dargelegt. Sodann die Einleitung zur Vorbereitung vor der Lehre. Zuletzt die Einleitung zur Erweckung der Lehre.

Obwohl sich die drei Einleitungen unterscheiden, ist die gesamte Erklärung des Einleitungsabschnitts nun abgeschlossen.

Kommentar zum Kontemplations-Sutra, Einleitungsabschnitt, Zweiter Faszikel

Kommentar zum Kontemplationssutra, Hauptlehre – Samādhi der Guten Bedeutung, Dritte Rolle

△ Von hier an wendet sich der Text der Erläuterung des Richtigen und Wesentlichen Abschnitts des Sutras zu. Dieser Abschnitt enthält insgesamt sechzehn Kontemplationen. Jede Kontemplation wird in Übereinstimmung mit dem Sutratext untersucht; ein Vorgreifen erübrigt sich. Wie dieser Text den Richtigen und Wesentlichen Abschnitt bestimmt, weicht von den Auslegungen anderer Lehrer ab. Folgt man dem Dharma-Prinzip unmittelbar, so reicht der Richtige und Wesentliche Abschnitt vom Beginn der Sonnen-Kontemplation bis zur Passage über die niedrigste Stufe der niedrigsten Wiedergeburt. Was vor der Sonnen-Kontemplation steht, liest sich – unabhängig von der Zahl seiner Bedeutungsschichten – als Einführung, wenn man dem Textfluss folgt.

Der Buddha sprach zu Vaidehī: „Du und alle fühlenden Wesen solltet den Geist sammeln und auf einen Punkt richten, das Westliche Land kontemplierend. Wie soll man diese Kontemplation üben? Alle, die sich auf diese Kontemplation einlassen – ausgenommen die von Geburt an Blinden – haben die untergehende Sonne gesehen, sofern sie Augenlicht besitzen. Wenn du sie siehst, so erwecke die Absicht zur Kontemplation."

„Sitze nach Westen gewandt, betrachte klar den Ort, an dem die Sonne untergeht, halte den Geist fest und kontempliere einträchtig, ohne zu wanken. Du wirst die Sonne im Begriff des Untergehens sehen, geformt wie eine Trommel, die am Himmel hängt."

„Sobald du die Sonne gesehen hast, sollte sie dir klar erscheinen, ob deine Augen offen oder geschlossen sind."

„Dies ist die Kontemplation der Sonne, genannt die Erste Kontemplation."

Diese erste Sonnen-Kontemplation folgt der Struktur von Darlegung, Erklärung und Schlussfolgerung und umfasst fünf Unterabschnitte.

1. Von „Der Buddha sprach zu Vaidehī" bis „die westliche Richtung kontemplieren". Dies ist die allgemeine Ermahnung und umfassende Ermutigung. Sie macht deutlich, dass Vaidehī zuvor gebeten hatte, Amitābhas Land zu schauen, und darüber hinaus die Praxis der Korrekten Aufnahme erbeten hatte. Der Tathāgata willigte damals sogleich ein, sie zu lehren. Da die Zuhörerschaft jedoch noch nicht bereit war, die volle Lehre aufzunehmen, und der vollständige Übungspfad noch nicht dargelegt war, lehrte Er ferner das Dreifache Verdienst als grundlegende Ursache, zum Nutzen jener, die das vollständige Dharma noch nicht vernommen hatten. Auch wiederholte Er Seine Aufforderung, zu dieser Lehre zu erwecken und sie weithin zu verbreiten. Die einleitenden Worte „Der Buddha sprach zu Vaidehī: Du und alle Wesen" machen diese Ermahnung und Ermutigung deutlich. Wer den Staub des Saṃsāra abstreifen und im Buddha-Land wiedergeboren werden will, muss den Entschluss zur Übung aufbringen. Die Wendung „solltet den Geist sammeln" und das Folgende erklären, dass die Geister der Wesen zerstreut und ruhelos sind, ihre Bewusstseine springen umher wie Affen. Der Geist wandert durch die sechs Sinnesobjekte, ohne einen Augenblick innezuhalten. Treffen wir auf allerlei Sinnesreize, so heften sich die Augen an das Gesehene und erzeugen endlose zerstreute Gedanken. Wie sollte der Geist unter diesen Bedingungen jemals zur Ruhe in Samādhi kommen? Nur wenn man äußere Eindrücke loslässt und Stille zur Stütze nimmt, den Geist unablässig hält, ihn geradewegs auf das Westliche Land richtet und alle anderen neun Bereiche beiseitelässt, kann man zur Einheit finden: ein Körper, ein Geist, eine Widmung; ein Ort, ein Zustand, ein ungebrochener Fluss, eine Zuflucht, ein rechter Gedanke. Dies bedeutet die Vollendung der Kontemplation und die Klärung der Korrekten Aufnahme. Ob in diesem Leben oder im nächsten – die Befreiung folgt der Richtung des Geistes.

2. Von „Wie soll man kontemplieren" bis „die untergehende Sonne sehen kann". Hier wird der Gegenstand der Kontemplation berichtigt. Es wird erklärt, dass alle Wesen lange durch den Saṃsāra getrieben wurden und nicht wissen, wie sie den Geist zur Ruhe bringen sollen. Obwohl die westliche Richtung gewiesen wird, wissen sie nicht, wie sie den Geist anwenden sollen. Daher stellt der Tathāgata für sie eine Gegenfrage, um Zweifel und Anhaften zu zerstreuen und die Methode des rechten Denkens aufzuzeigen. Die Wendung „Alle Wesen, die kontemplieren" fasst das Vorhergehende zusammen und offenbart das zweckmäßige Mittel, um in die folgende Kontemplation einzutreten. „Alle Wesen" schließt im Allgemeinen alle ein, die Wiedergeburt erlangen können. Die Einschränkung „außer den von Geburt an Blinden" und das Folgende sondern die Fähigen von den Nichtfähigen. „Von Geburt an blind" bezieht sich auf jene, die vom Augenblick ihres Austretens aus dem Mutterleib an nichts sehen können. Eine solche Person kann nicht zur Sonnen-Kontemplation angeleitet werden, weil sie die Erscheinung des Sonnenlichts nicht kennt. Abgesehen von diesen von Geburt an Blinden können selbst jene mit Augenleiden, die durch äußere Ursachen entstanden sind, zur Sonnen-Kontemplation angeleitet werden und sie vollständig vollenden. Denn sie kannten die Erscheinung des Sonnenlichts, bevor das Augenleiden auftrat. Auch wenn die Augen nun betroffen sind – man muss nur geschickt das Bild der Sonne aufnehmen. Hält man den rechten Gedanken fest, so ist die Vollendung gewiss, unabhängig von der aufgewendeten Zeit.

Frage: Vaidehī hatte zuvor darum gebeten, das Land der Höchsten Glückseligkeit zu schauen, und als der Buddha zustimmte zu lehren, begann Er, indem Er die Praktizierenden anleitete, den Geist durch Sonnen-Kontemplation zur Ruhe zu bringen. Was ist der Zweck davon?

Antwort:

Es gibt drei Bedeutungen.

Erstens: Dies hilft den Wesen, das Objekt der Betrachtung zu erkennen und den Geist zu beruhigen, damit die Richtung des Reinen Landes einen klaren, festen Bezugspunkt erhält. Wir richten uns nicht nach den Sommer- oder Wintersonnenwenden, sondern nach den Frühlings- oder Herbst-Tagundnachtgleichen, wenn die Sonne genau im Osten aufgeht und genau im Westen untergeht. Amitābhas Land liegt von hier aus direkt im Westen, genau dort, wo die Sonne untergeht: Geht man geradewegs nach Westen über hunderttausend Koṭīs von Buddhaländern hinaus, so erreicht man es.

Zweitens: Diese Übung hilft den Wesen, das Gewicht ihrer eigenen karmischen Hindernisse zu erkennen. Wie geschieht das? Die Lehre von der Beruhigung des Geistes durch die Sonnenbetrachtung beschreibt zunächst eine bestimmte Sitzhaltung: Setze dich im vollständigen Lotussitz, den rechten Fuß auf den linken Oberschenkel, den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel, die Hände übereinander gelegt. Halte den Körper aufrecht, den Mund geschlossen, ohne dass die Zähne sich berühren, die Zunge an den oberen Gaumen gedrückt, damit Rachen und Nasengänge frei bleiben. Dann erkenne, dass die vier großen Elemente des Körpers — innen wie außen — alle leer sind und keinerlei substantielle Existenz besitzen. Stelle dir das Erdelement deines Körpers vor: Haut, Fleisch, Knochen, Sehnen und so weiter, die sich nach Westen zerstreuen bis zum äußersten Rand des Westens, bis keine Spur selbst eines einzigen Stäubchens mehr bleibt. Dann stelle dir das Wasserelement vor — Blut, Schweiß, Speichel, Tränen und so weiter —, das sich nach Norden zerstreut bis zum äußersten Rand des Nordens, bis kein Stäubchen mehr bleibt. Dann stelle dir das Windelement vor, das sich nach Osten zerstreut bis zum äußersten Rand des Ostens, bis kein Stäubchen mehr bleibt. Dann stelle dir das Feuerelement vor, das sich nach Süden zerstreut bis zum äußersten Rand des Südens, bis kein Stäubchen mehr bleibt. Schließlich stelle dir vor, dass das Raumelement deines Körpers vollständig mit dem Raum der zehn Richtungen verschmilzt, bis keine Spur selbst eines einzigen unbewegten Stäubchens mehr bleibt. Dann stelle dir vor, dass alle fünf großen Elemente des Körpers leer sind. Nur das Bewusstseinselement bleibt bestehen, klar und still, wie ein runder Spiegel, innen und außen leuchtend, rein und hell. Während du dies betrachtest, verblassen die zerstreuten Gedanken, und der Geist beruhigt sich allmählich. Dann wende deine Aufmerksamkeit langsam der Sonne zu. Bei jenen mit scharfen Fähigkeiten erscheint das helle Zeichen in einer einzigen Sitzung. Wenn das Objekt erscheint, mag es so groß sein wie eine Münze oder wie eine Spiegelfläche. Auf dieser Helligkeit erscheinen deine karmischen Hindernisse von selbst — leicht oder schwer. Es gibt drei Arten: ein schwarzes Hindernis, wie eine schwarze Wolke, die die Sonne bedeckt; ein gelbes Hindernis, wie eine gelbe Wolke, die die Sonne bedeckt; ein weißes Hindernis, wie eine weiße Wolke, die die Sonne bedeckt. Da die Sonne von Wolken verborgen ist, kann sie nicht klar leuchten. Ebenso verbergen die karmischen Hindernisse der Wesen die reine Natur des Geistes und hindern ihn daran, mit Klarheit zu leuchten.

Wenn du dieses Zeichen während der Übung siehst, musst du sofort deinen Übungsraum vorbereiten: Stelle ein Buddha-Bild auf, bade und ziehe saubere Kleider an, entzünde wohlriechendes Räucherwerk und lege vor allen Buddhas und allen edlen Weisen eine öffentliche Beichte ab. Wende dich dem Buddha-Bild zu und übe tiefe Reue für alle Vergehen seit anfangloser Zeit: körperliche, sprachliche und geistige Fehltritte, einschließlich der zehn Übel, der fünf schwersten Vergehen, der vier schweren Vergehen, der Verleumdung des Dharma, der Icchantika-Ansichten und aller ähnlichen Übertretungen. Du musst bitterlich weinen, Tränen wie Regen vergießen und ein tiefes Schamgefühl erwecken. Lass diese Scham bis ins Mark dringen, mache dir mit voller Aufrichtigkeit Vorwürfe. Nach der Beichte kehre zur oben beschriebenen Sitzhaltung zurück, beruhige den Geist und nimm das Objekt der Betrachtung wieder auf. Wenn das Objekt erscheint, werden alle drei Hindernisse vollständig beseitigt, und das reine Objekt, das du betrachtest, wird hell und klar hervortreten. Dies nennt man die plötzliche Beseitigung der Hindernisse. Wenn alle Hindernisse in einer einzigen Beichte beseitigt werden, bist du eine Person mit scharfen Fähigkeiten.

Wenn eine einzige Beichte nur die schwarze Barriere beseitigt, oder nur die gelben und weißen Barrieren, oder nur die weiße Barriere, so nennt man dies allmähliche Beseitigung, nicht plötzliches Ausmerzen. Habt ihr eure eigenen karmischen Zeichen auf diese Weise erkannt, so beichtet nur fleißig. Ob dreimal am Tag, sechsmal am Tag oder immer dann, wenn euch ein Vergehen einfällt – dies ist die Praxis derer mit den höchsten Anlagen und der erhabensten Übung. Es ist, als würdet ihr von kochendem Wasser oder Feuer verbrannt: Ihr wendet euch sofort ab. Wie könntet ihr da auf den rechten Zeitpunkt, den rechten Ort, die rechte Bedingung oder die rechte Person warten, um es erst zu beseitigen? Drittens hilft diese Praxis den Wesen, die zweifache Zierde von Amitabhas Vergeltungskörper und Vergeltungsland zu erkennen: all ihre verschiedenen Zierden, leuchtenden Eigenschaften und so weiter, die sowohl innerlich als auch äußerlich erstrahlen und die Helligkeit dieser Sonne um ein Hunderttausendfaches übertreffen. Wenn Praktizierende das Licht jenes Landes nicht erkennen können, mögen sie das Licht dieser Sonne als Bezugspunkt nehmen. Ob beim Gehen, Stehen, Sitzen oder Liegen, während der Verehrung, der Rezitation, des Gedenkens oder der Betrachtung – haltet dieses Verständnis stets im Geist fest. Nicht lange, und euer Geist wird sich beruhigen, und ihr werdet die Glückseligkeit, die Zierden und die Herrlichkeit jenes Reinen Landes schauen. Darum lehrte der Weltenverehrte zuerst die Sonnenbetrachtung.

3. Von „Wenn dies gesehen ist, soll man den Gedanken der Betrachtung erwecken" bis „geformt wie eine aufgehängte Trommel". Dies ist die unmittelbare Unterweisung für die Betrachtungspraxis. Sie lehrt die rechte Körperhaltung: Sitzt aufrecht nach Westen gewandt, hütet das Betrachtungsobjekt und sammelt den Geist, fest und ohne Schwanken. Was ihr auch erstrebt, wird sich entsprechend zeigen.

4. Von „Wenn die Sonne gesehen worden ist" bis „lasst sie klar erscheinen". Dies erklärt die Zeichen einer vollbrachten Betrachtung. Es lehrt, dass, wenn ihr den Geist ausrichtet und die Sonne seht, die Gedanken kontrolliert und Zerstreuungen abschneidet, jeden Gedanken festhaltet ohne zu schwanken, das reine Bild klar erscheinen wird. Wenn der Praktizierende diese Sonne in der Meditation erstmals erblickt, erfährt er sogleich die Glückseligkeit des Samadhi: Körper und Geist, innen und außen, schmelzen dahin und verschmelzen auf eine Weise, die unbegreiflich ist. Wenn dies geschieht, müsst ihr den Geist sorgfältig sammeln und ihn ruhig halten, ohne dass Gier aufkommt, die nach der Erfahrung greift. Wenn Gier aufsteigt, werden die Wasser des Geistes aufgewühlt. Weil sich der Geist bewegt, geht das reine Objekt verloren: Es mag schwanken, sich verdunkeln, schwarz, blau, gelb, rot oder weiß werden und kommt nicht zur Ruhe. Seht ihr dies geschehen, so bedenkt: „Diese unbeständigen Erscheinungen entstehen durch meinen gierigen, sich bewegenden Geist, der das reine Objekt ins Wanken bringt und verschwinden lässt." Beruhigt sogleich den Geist mit rechter Achtsamkeit, kehrt zu eurem ursprünglichen Ausgangspunkt zurück, und die Zeichen der Bewegung werden verschwinden; der gestillte Geist wird wieder erscheinen. Habt ihr diesen Fehler erkannt, lasst nicht wieder übermäßige Gier aufkommen. Alle weiteren Betrachtungen folgen denselben Grundsätzen von richtig und falsch, Gewinn und Verlust wie diese. Die Sonne betrachten und die Sonne sehen, mit Geist und Objekt im Einklang – dies nennt man rechte Betrachtung. Die Sonne betrachten, sie aber nicht sehen, stattdessen andere vermischte Objekte erblicken, mit Geist und Objekt außerhalb des Einklangs – dies nennt man falsche Betrachtung. Das dunkle Reich von Sahā hat in der ganzen Welt seinesgleichen nicht, das als Bezugspunkt dienen könnte. Nur die leuchtende Sonne, die ihre Strahlen über den Himmel wirft, kann als fernes Zeichen für die Betrachtung des Landes der Höchsten Glückseligkeit dienen.

5. Der abschließende Überblick. Obwohl die fünf Abschnitte oben verschiedene Aspekte behandeln, ist die vollständige Erläuterung der Sonnenbetrachtung nun abgeschlossen.

„Betrachte als Nächstes das Wasser. Sieh das Wasser als klar und rein und halte dieses Bild deutlich im Geist, ohne dass Gedanken abschweifen. Sobald du das Wasser klar gesehen hast, erwecke die innere Haltung der Wasserkontemplation. Sieh das Wasser als durchscheinend, dann betrachte es als Vaidūrya (Lapislazuli). Wenn diese Kontemplation vollendet ist, wirst du den Vaidūrya-Boden sehen, innen und außen durchscheinend. Darunter befinden sich Vajra-Säulen und ein mit sieben Juwelen besetzter goldener Bannerstab, der den Vaidūrya-Boden stützt. Der Stab hat acht Seiten und acht Kanten, bis ins kleinste Detail vollkommen. Jede Seite besteht aus hundert Juwelen. Jedes Juwel sendet tausend Lichtstrahlen aus. Jeder Lichtstrahl birgt vierundachtzigtausend Farben, die den Vaidūrya-Boden erleuchten wie hunderttausende Sonnen — so viele, dass man sie nicht alle erfassen kann. Über den Vaidūrya-Boden sind goldene Seile in abwechselnden, ineinandergreifenden Mustern gelegt, wobei sieben Juwelen die Grenzen markieren und die Unterteilungen klar hervortreten. Innerhalb jedes Juwels befinden sich fünfhundert farbige Lichtstrahlen. Das Licht gleicht Blumen, Sternen und dem Mond, hängt im leeren Raum und bildet eine Plattform aus Licht."

„Unzählige Paläste und Türme, zu hunderttausenden, aus hundert verschiedenen Juwelen gebildet. Zu beiden Seiten jeder Plattform stehen hunderte Kotīs juwelenbesetzter Banner. Zahllose Musikinstrumente dienen als Schmuck. Acht Arten reinen Windes gehen aus dem Licht hervor, spielen diese Instrumente und lassen die Klänge von Leid, Leerheit, Vergänglichkeit und Nicht-Selbst erklingen."

„Dies ist die Wasserkontemplation, genannt die Zweite Kontemplation."

Diese zweite Wasserkontemplation folgt ebenfalls der Struktur von Darlegung, Erklärung und Schlussfolgerung, mit insgesamt sechs Unterabschnitten.

1. Von „Betrachte als Nächstes das Wasser" bis zu „innen und außen durchscheinend". Dieser erste Abschnitt beschreibt in groben Zügen die Beschaffenheit des Bodens selbst.

Frage: Die Sonnen-Kontemplation wurde zuvor gelehrt, um Praktizierenden zu helfen, ihre eigenen karmabedingten Zeichen zu erkennen. Warum wird hier stattdessen die Wasserkontemplation gelehrt?

Antwort: Die Sonne scheint beständig, als Symbol für die ewige Strahlkraft des Landes des Höchsten Glücks. Es besteht auch die Sorge, dass der Boden jenes Landes vielleicht nicht eben sein könnte, so wie diese befleckte Welt ihre Erhebungen und Senken hat. Doch im dunklen Reich von Sahā kann allein die Sonne Licht bringen. Diese Welt ist voller Hügel und Mulden, ohne dass eine wahrhaft ebene Fläche zu finden wäre. Will man auf etwas hinweisen, das vollkommen eben ist, ist nichts passender als Wasser, das die Qualität der Ebenheit zeigt — ganz zu schweigen vom Vaidūrya-Boden des Reinen Landes, der vollkommen gleichmäßig ist.

Frage: Das Wasser in dieser Welt ist nass und weich. Ist der Boden des Reinen Landes ebenfalls wie dieses Wasser?

Antwort: Das ebene Wasser dieser Welt entspricht der Ebenheit jenes Bodens, ganz ohne Erhebung und Senke. Darüber hinaus entspricht Wasser, das zu Eis wird, dem Vaidūrya-Boden jenes Landes, innen und außen durchscheinend. Dies zeigt, dass Amitābhas Praktiken über unzählige Äonen hinweg völlig unparteiisch waren; sowohl seine angeborenen als auch seine gewohnheitsmäßigen Befleckungen wurden ausgelöscht. So konnte er einen Boden hervorbringen, der vollkommen durchscheinend ist.

Frage: Du hast uns gelehrt, Wasser zu betrachten, um den Geist zu beruhigen, Wasser in Eis und Eis in Vaidūrya-Boden zu verwandeln. Was ist die Methode der Praxis, die dieses Objekt erscheinen lassen wird?

Antwort: Die Körperhaltung ist genau dieselbe wie bei der zuvor beschriebenen Sonnenbetrachtung. Wenn du Wasser als Gegenstand der Betrachtung wählst, um den Geist zur Ruhe zu bringen, verwende ein ähnliches Objekt als Stütze; so wird es leicht, zur Sammlung zu gelangen. Suche dir einen stillen Ort auf und stelle eine bis zum Rand gefüllte Schale mit Wasser vor deinem Sitz auf den Boden. Setze dich auf dein Kissen. Lege ein kleines weißes Objekt, etwa von der Größe einer Bohne, zwischen deine Augenbrauen. Senke den Kopf zur Wasseroberfläche hin und richte deine ungeteilte Aufmerksamkeit allein auf diesen weißen Punkt. Wende dich innerlich nichts anderem zu.

Anfangs wird das Wasser in der Schale von Wellen bewegt sein, sodass du dein Spiegelbild nicht darin erkennen kannst. Wenn du jedoch ohne Unterlass betrachtest, wird dein Spiegelbild allmählich sichtbar. Zunächst ist es noch unbeständig — das Gesicht erscheint mal lang, mal kurz, mal breit, mal schmal, mal sichtbar, mal nicht. Wenn dieses Zeichen auftritt, wende deinen Geist mit äußerster Sorgfalt darauf.

Bald werden die Wellen so fein, dass die Oberfläche fast still erscheint, und dein Spiegelbild zeigt sich zunehmend klar. Auch wenn du die Züge deines Gesichts erkennst — Augen, Nase, Ohren, Mund und so weiter —, halte nicht an ihnen fest und versuche nicht, sie fortzudrängen. Lass Körper und Geist einfach gewahr sein, dass sie da sind, ohne zu haften. Bleibe mit deiner Aufmerksamkeit allein beim weißen Punkt und betrachte ihn klar. Hüte deinen Geist durch rechte Gesinnung, damit er nicht zu anderen Objekten abschweift. Dann wird dein Geist nach und nach zur Ruhe kommen, und das Wesen des Wassers wird klar und still.

Willst du erkennen, ob das Wasser deines eigenen Geistes unruhig oder gesammelt ist, brauchst du nur dieses Wasser in seiner Bewegung und Stille zu beobachten. So erfährst du, ob dein Geist gesammelt ist oder nicht, und ob die Gegenstände deiner Betrachtung klar oder undeutlich erscheinen.

Wenn das Wasser still ist, nimm ein einzelnes Reiskorn und lass es sanft auf die Oberfläche fallen. Die Wellen breiten sich über die gesamte Schale aus. Von oben betrachtet, wird sich der weiße Punkt bewegen. Lass etwas Bohnengroßes hineinfallen, und die Wellen werden größer; der weiße Punkt kann aus dem Blickfeld verschwinden. Lass etwas von der Größe einer Jujube hineinfallen, und die Wellen werden noch größer; der weiße Punkt und sogar dein eigenes Gesicht werden vollständig verdeckt. Dies geschieht, weil das Wasser in Bewegung ist.

Die Schale gleicht dem Körper als Gefäß. Das Wasser gleicht dem Geisteswasser des Übenden. Die Wellen gleichen zerstreuten Gedanken und Befleckungen. Das allmähliche Beruhigen der Wellen gleicht dem Zurückhalten und Loslassen aller äußeren Bedingungen, um den Geist auf einen einzigen Gegenstand zu sammeln. Das Stillwerden des Wassers und das Erscheinen des Gegenstands gleichen einem Geist der Betrachtung, der frei von Verwirrung ist, und einem Gegenstand der Betrachtung, der unbewegt bleibt: innen und außen in Frieden, und das gesuchte Zeichen erscheint klar. Wenn feine oder grobe Gedanken aufsteigen, gerät das Geisteswasser in Bewegung; sobald es sich bewegt, geht der stille Gegenstand verloren. Ebenso werden die Wellen stillen Wassers aufgewühlt, wenn feiner oder grober Staub hineinfällt. Der Übende braucht nur zu beobachten, ob dieses Wasser bewegt oder still ist, um zu erkennen, ob sein eigener Geist gesammelt ist. Das Erscheinen oder Verschwinden des Gegenstands sowie was richtig oder falsch ist, folgen denselben Prinzipien wie die zuvor beschriebene Sonnenbetrachtung.

Ferner preist Vasubandhu:

Betrachtet man die Gestalt jener Welt,
übertrifft sie alle Pfade der drei Bereiche.
Letztlich so weit wie der leere Raum,
grenzenlos, ohne Ende.

Diese Verse beschreiben im Allgemeinen die unermessliche Weite des Bodens jenes Landes.

2. Von „Darunter sind Vajra-Säulen und siebenfach Juwelen-" bis „in voller Gänze nicht zu erschauen." Dieser Abschnitt behandelt unmittelbar die Zierden unterhalb des Bodens und führt sieben besondere Merkmale an: Erstens sind die Säulen und Bannerstangen aus makellosem Vajra gefertigt. Zweitens offenbart ihre Form, die den Boden trägt, den Glanz der Verzierung. Drittens zeigen ihre acht Seiten und acht Kanten, dass sie nicht rund geformt sind. Viertens bestehen sie aus hundert Juwelen, deren Zahl die der Sandkörner übersteigt. Fünftens entsendet jedes Juwel tausend Lichtstrahlen, die den grenzenlosen Raum durchdringen. Sechstens erscheint das Licht in vielerlei Farben, leuchtet zu anderen Welten hin und offenbart sich dem Aufnahmevermögen der Wesen gemäß, ohne je aufzuhören, ihnen zu nützen. Siebtens verstreuen diese zahllosen Strahlen ihre Farben und überstrahlen sogar die Sonne. Wer neu hinzukommt und sie erblickt, kann all ihre Einzelheiten kaum fassen.

Das Gedicht lautet:

Unter dem Boden stehen siebenfach Juwelenbanner als Zierde, Zahllos, grenzenlos, unendlich an Kotīs. Acht Seiten, acht Flächen, aus hundert Juwelen geschmiedet, Sie erblickend, erwacht man natürlich und ungezwungen zum Nicht-Entstehen. Das Juwelenland des Nicht-Entstehens, ewig beständig und heiter, Jedes Juwel gießt zahllose Lichter aus. Der Übende neigt das Herz, stets ihnen zugewandt, Der Geist schwingt sich empor, springt hervor und tritt ein ins Westliche Land.

Ein weiteres Gedicht:

Der Westen ist heiter, die Seligkeit des Nichthandelns, Letztlich frei, Sein und Nicht-Sein überschreitend. Großes Mitgefühl durchtränkt das Herz und durchwandert den Dharma-Bereich, Gestalt annehmend, um Wesen ohne Unterschied zu nützen. Bald geistige Kräfte entfaltend, um den Dharma zu lehren, Bald erhabene Merkmale zeigend, um ins Parinirvana einzugehen. Verwandlungen und Zierden erscheinen nach Belieben; Alle Wesen, die sie schauen, werden ihre Verfehlungen vollständig los.

Ein weiteres Gedicht:

Kehre um, kehre um! Die Dämonenwelt ist kein Ort zum Verweilen. Durch zahllose Kalpas des Umherirrens Sind alle sechs Pfade durchwandert. Wahre Freude ist nirgends zu finden, Nur Klage und Wehgeschrei sind zu vernehmen. Wenn dieses Menschenleben vollendet ist, Tritt ein in jene Stadt des Nirwana.

3. Von „Auf dem Vaidūrya-Boden" bis „die Unterteilungen sind klar unterschieden." Dieser Abschnitt erläutert unmittelbar die Zierden auf dem Boden und zeigt ihre höchste Vortrefflichkeit. Er offenbart die vollkommene Reinheit des Fundaments und alles, was darauf ruht: die Teiche aus sieben Juwelen, die Wälder und so weiter sind ergänzende Zierden; der mit Vaidūrya-Juwelen besetzte Boden bildet ihre Grundlage. Der Boden ist das tragende Fundament; auf ihm ruhen Teiche, Plattformen, Bäume und andere Erscheinungen. Denn Amitabhas Übungen über zahllose Äonen hinweg waren vollkommen und brachten einen Vergeltungskörper sowie ein Vergeltungsland von makellosem Glanz hervor. Reine Klarheit bedeutet, dass ihr Wesen die unbefleckte Natur der Wirklichkeit ist.

Das Gedicht lautet:

Die Zierden des Juwelen-Bodens übersteigen alles Maß, Strahlendes Licht leuchtet überall in die Zehn Richtungen. Juwelen-Türme und Blumen-Plattformen füllen das Land, Vielfarbene Töne, brillant und blendend, jeder Berechnung spottend. Juwelen-Wolken und Juwelen-Baldachine hängen in der Luft, Die Schar der Weisen fliegt und wandert, kommt und geht. Juwelen-Banner und -Wimpel drehen sich im Wind, Juwelen-Musik birgt Glanz und antwortet auf jeden Gedanken. Noch Zweifel und Verblendung tragend, hat die Blume sich noch nicht geöffnet, Handflächen zusammengelegt, wie in Dämmerung gehüllt, einem Aufenthalt im Mutterleib gleich. Innen empfängt man Dharma-Glück ohne das geringste Leiden, Sind die Hindernisse im Augenblick erschöpft, öffnet sich die Blume von selbst. Augen und Ohren klar, der Körper von goldener Farbe, Bodhisattvas legen sanft das Juwelen-Gewand an. Licht berührt den Körper, die drei Gedulden werden erlangt; Den Buddha zu schauen wünschend, steigt man von der goldenen Plattform herab. Dharma-Gefährten empfangen einen, geleiten in die große Versammlung, Auf das ehrwürdige Antlitz blickend, preisen sie „Wohlgetan!"

Die Passage „goldene Seile" und das Folgende erklärt, dass der Pfad aus Gold besteht und die Form goldener Seile hat. Daneben gibt es Pfade aus gemischten Juwelen mit Vaidūrya als Boden, oder Vaidūrya als Boden mit weißem Jade als Pfad, oder violettem Gold und weißem Silber als Boden mit hundert Juwelen als Pfad, oder unaussprechlichen Juwelen als Boden mit unaussprechlichen Juwelen als Pfad, oder tausenden Juwelen als Boden mit zwei oder drei Juwelen als Pfad. Alle diese Materialien lösen einander ab und verflechten sich, fügen sich ineinander, bescheinen sich und strahlen Licht aus. Licht auf Licht, Farbe auf Farbe, jedes deutlich für sich und doch ohne Verwirrung. Man sollte nicht meinen, es gebe allein den goldenen Pfad und keine anderen Juwelenpfade.

4. Von „In jedem Juwel sind fünfhundert farbige Lichtstrahlen" bis zu „als Schmuck". Dieser Abschnitt erläutert unmittelbar den Schmuck des Himmels und nennt sechs Merkmale: Erstens senden die Juwelen vielfältiges Licht aus. Zweitens wird ihr Erscheinen in einem Gleichnis beschrieben. Drittens verwandelt sich das Licht in Lichtplattformen. Viertens verwandelt sich das Licht in Paläste und Türme. Fünftens verwandelt sich das Licht in Juwelenfahnen. Sechstens verwandelt sich das Licht in die Klänge von Juwelenmusik. Der Text erläutert, dass jedes der verschiedenen Juwelen auf dem Boden fünfhundert farbige Lichtstrahlen aussendet. Jeder dieser Strahlen steigt in den Himmel auf und bildet eine Lichtplattform. In jeder Plattform stehen hunderttausende Juwelentürme, jeder geschmückt mit einem, zwei, drei, vier — bis hin zu einer unzählbaren Zahl kombinierter Juwelen. Die Wendung „wie Blumen und auch wie Sterne und Mond" gebraucht der Buddha aus Mitgefühl, weil er fürchtete, die Wesen könnten es nicht verstehen, und verdeutlicht es darum durch ein Gleichnis. Die Wendung „zu beiden Seiten der Plattform stehen hunderte Koṭīs von Juwelenfahnen" weist darauf hin, dass die zahllosen Lichter des Juwelenbodens grenzenlos sind: Jedes Licht wird zur Lichtplattform und erfüllt den ganzen Himmel. Ob man geht, steht, sitzt oder liegt — man sollte diese Betrachtung beständig im Geist bewahren.

5. Von „Acht Arten reinen Windes" bis zu „die Klänge des Nicht-Selbst". Dieser Abschnitt erläutert unmittelbar, wie sich das Licht in musikalische Klänge verwandelt, die zur Verkündigung des Dharma werden. Er enthält drei Merkmale: Erstens gehen die acht Arten reinen Windes aus dem Licht hervor.

Zweitens wird dargelegt, wie Licht und Wind zugleich entstehen und wie Trommeln und Musik erklingen. Drittens werden die vier Verkehrungen und die vier Wahrheiten dargelegt, zusammen mit Dharmas so zahlreich wie die Sandkörner des Ganges. Eine Hymne besingt: Das Land des Friedens und der Glückseligkeit ist rein; das makellose Rad dreht sich ewig. In einem Gedanken, in einem Augenblick bringt es allen Wesen Nutzen. Des Buddhas viele Tugenden preisend, ohne unterscheidenden Geist, füllt es rasch den großen Ozean des Verdienstes. Sechstens bildet „Wenn dies so ist" und das Folgende den abschließenden Überblick. Obwohl die vorausgegangene Darlegung sechs verschiedene Punkte durchlief, ist die Wasserkontemplation nun vollständig dargelegt.

„Wenn diese Betrachtung vollbracht ist, betrachte jede einzelne mit äußerster Klarheit. Ob die Augen geschlossen oder offen sind, lass sie nicht entschlüpfen. Außer zu den Mahlzeiten bewahre dies ununterbrochen im Geist." „Wer auf diese Weise betrachtet, hat, so sagt man, eine grobe Schau des Bodens vom Land Höchsten Glücks. Wird Samādhi erlangt, so sieht man den Boden jenes Landes klar und deutlich, weit über alles hinaus, was Worte zu beschreiben vermögen." „Dies ist die Kontemplation des Bodens, genannt die Dritte Kontemplation."

Der Buddha sprach zu Ānanda: „Halte fest an den Worten des Buddha. Um aller Wesen willen, die in künftigen Zeiten dem Leiden entkommen möchten, lehre sie diese Methode der Betrachtung des Bodens. Wer diesen Boden betrachtet, wird die Vergehen von acht Milliarden Kalpas von Geburt und Tod tilgen. Legt ein solcher in einem anderen Leben den Körper ab, wird er gewiss im Reinen Land wiedergeboren, und sein Geist wird frei von Zweifel sein."

„Wer so betrachtet, heißt ein rechter Betrachter; wer anders betrachtet, heißt ein falscher Betrachter."

Drittens, über die Betrachtung des Bodens. Auch hier ist das Vorgehen: zuerst das Thema aufwerfen, es dann entfalten und schließlich den Abschluss bilden. Es ergeben sich sechs Abschnitte:

1. Von „Wenn diese Vergegenwärtigung vollendet ist" an — womit das Vorhergehende abgeschlossen und das Folgende eingeleitet wird. 2. Von „Betrachte jedes einzelne" bis „über das hinaus, was Worte zu beschreiben vermögen" — worin die Merkmale einer gelungenen Betrachtung dargelegt werden. Dieser Teil umfasst selbst sechs Punkte: Erstens, der Geist soll sich auf ein einziges Objekt richten; die Vergegenwärtigungen dürfen nicht verwirrt oder vermengt werden. Zweitens, sobald der Geist auf einem Objekt ruht, erscheint es vor einem. Ist es erschienen, muss man es klar und lebendig vor sich sehen. Drittens, mit dem im Geist gegenwärtigen Objekt bewahrt man es bei offenen wie geschlossenen Augen und lässt es nicht entschwinden. Viertens, in allen vier Körperhaltungen, bei Tag und bei Nacht, trägt man es unablässig im Geist — außer zur Zeit des Schlafes —, stets eingedenk und niemals loslassend. Fünftens, bleibt der gesammelte Geist ungebrochen, erblickt man die Erscheinung des Reinen Landes. Dies ist ein Sehen innerhalb des vergegenwärtigten Geistes, denn es ist noch ein gewisses unterscheidendes Denken vorhanden. Sechstens, der vergegenwärtigte Geist wird allmählich feiner, das unterscheidende Denken fällt plötzlich weg, und die Betrachtung entspricht der rechten Versenkung — das Samādhi wird bestätigt, und man sieht wahrhaft die wunderbaren Merkmale jenes Landes. Wie ließe sich dergleichen je vollständig beschreiben? Der Boden selbst ist weit und ohne Rand; die Juwelenbanner sind nicht nur einer, sondern ihrer viele; die zahllosen Edelsteine erstrahlen in leuchtenden Farben, und ihre Verwandlungen sind ohne Zahl. Daher werden die Wesen ermahnt, ihren ganzen Geist darauf auszurichten, als stünden sie ihm stets von Angesicht zu Angesicht gegenüber.

3. Mit „Dies ist" beginnt die abschließende Zusammenfassung. 4. Von „Der Buddha sprach zu Ānanda" bis „lehret sie diese Methode der Betrachtung des Bodens" — die Aufforderung, die Lehre den Umständen entsprechend weithin zu verbreiten. Dies gliedert sich in vier Punkte: Erstens, Ānanda mit Namen anzusprechen. Zweitens, ihn zu ermahnen, an den Worten des Buddhas festzuhalten und künftigen Wesen die Früchte der Betrachtung des Bodens zu verkünden. Drittens, jene auszuwählen, die fähig sind, aufzunehmen und zu glauben — jene, die diesen Körper in der Sahā-Welt ablegen möchten mit ihren acht Schwierigkeiten, ihren fünf Leiden und den Qualen der drei schlechten Wege, die beim Hören glauben und üben und weder Leib noch Leben scheuen, um die Lehre mit Dringlichkeit weiterzugeben. Wenn auch nur ein einziges Wesen dazu bewegt werden kann, das Leid aufzugeben und Geburt und Tod zu überschreiten, so ist dies der wahre Sinn, die Güte des Buddhas zu vergelten. Doch warum? Wenn die Buddhas in der Welt erscheinen, greifen sie zu zahllosen geschickten Mitteln, um die fühlenden Wesen zu ermahnen und zu wandeln. Ihr Ziel ist nicht bloß, das Böse zu zügeln und Segen zu pflegen mit den Freuden der menschlichen und himmlischen Bereiche als Endpunkt. Denn diese Freuden sind wie ein Blitz — im Nu vergangen, stürzt man aufs Neue in die drei schlechten Wege und leidet dort lange. Darum ermahnen sie die Wesen einzig, die Wiedergeburt im Reinen Land zu suchen als den Weg zum unübertroffenen Bodhi. Daher handeln Menschen in diesem Zeitalter, die einander unter rechten Bedingungen ermahnen und geloben, im Reinen Land geboren zu werden, im Einklang mit den ursprünglichen Gelübden der Buddhas. Was jene betrifft, die weder am Glauben noch an der Übung Freude finden — das Sutra der Reinen Erleuchtung sagt: Hört jemand die Lehre des Reinen Landes, als hätte er nicht gehört, sieht, als hätte er nicht gesehen, so sollt ihr wissen, dass ein solcher Mensch eben erst aus den drei schlechten Wegen heraufgekommen ist; seine Verfehlungen und Hemmnisse sind noch nicht aufgebraucht. Deshalb fehlt ihm Glaube und Streben. Der Buddha spricht: Ich erkläre, dass ein solcher Mensch die Befreiung nicht erlangen kann. Doch dieses Sutra sagt auch: Hört jemand die Lehre des Reinen Landes und mischen sich beim Hören Tränen der Trauer und der Freude, sodass sich ihm die Körperhaare sträuben, so sollt ihr wissen, dass dieser Mensch in früheren Leben dieses Dharma bereits gepflegt und geübt hat. Da er es nun erneut vernimmt, keimt Freude auf. Mit rechtem Denken und rechter Übung wird die Geburt im Reinen Land gewiss erlangt. Viertens, wird ausdrücklich gelehrt, dass die Betrachtung des Juwelenbodens die Weise ist, in der der Geist verweilt. 5. Von „Wer auch immer diesen Boden betrachtet" bis „wird der Geist zweifelfrei sein" — hier werden die Früchte dieser Betrachtung dargelegt. Dies umfasst vier Punkte: Erstens, die Lehre weist allein auf den Juwelenboden; andere Gegenstände treten zurück. Zweitens, weil man den Juwelenboden des unbefleckten Dharma betrachtet, können die über zahllose Kalpas im bedingten Bereich angehäuften Verfehlungen getilgt werden. Drittens, nach dem Ablegen des Körpers wird man mit Sicherheit im Reinen Land wiedergeboren. Viertens, da man die Ursache mit rechtem Denken pflegt, sollte man keine Zweifel hegen. Selbst wenn die Wiedergeburt erlangt ist, hat sich der Lotusembryo noch nicht geöffnet. Manche werden in den Grenzgebieten geboren oder verweilen im Palast-Mutterleib. Durch das große Mitgefühl eines Bodhisattva, der in das Samādhi der Lotusöffnung eintritt, wird das Hemmnis des Zweifels beseitigt: Die Palastblume öffnet sich, die leibliche Gestalt tritt hervor, und Dharma-Gefährten geleiten einen, in der Buddha-Versammlung umherzuwandeln. So löst der auf den Juwelenboden gerichtete Geist augenblicklich die Verfehlungen und Hemmnisse vergangener Leben auf. Gelübde und Übung sind bereits vollendet; kommt das Ende des Lebens, besteht kein Zweifel am Hingehen. Da diese großen Wohltaten nun in Aussicht stehen, wird man erneut ermahnt, Recht und Unrecht zu erkennen.

6. Von „Wer so kontempliert" an – Erklärung, wie man in der Kontemplation zwischen Richtigem und Unrichtigem unterscheidet. Die Bedeutung von Richtigem und Unrichtigem wurde bereits in der vorherigen Kontemplation dargelegt. Auch wenn die vorausgegangene Erläuterung sechs verschiedene Punkte durchlief, ist die Kontemplation des Erdbodens nun gründlich erklärt.

Der Buddha sprach zu Ananda und Vaidehi: „Sobald die Kontemplation des Erdbodens vollendet ist, betrachte als Nächstes die Juwelbäume. Um die Juwelbäume zu betrachten, richte den Blick auf jeden einzelnen und forme das Bild von sieben Baumreihen. Jeder Baum ist achtzigtausend Yojanas hoch. Die Juwelbäume tragen Blätter und Blüten aus den sieben Schätzen, jedes vollständig und ohne Ausnahme."

„Jede Blüte und jedes Blatt nimmt die Farbe eines anderen Juwels an. Aus der Farbe des Lapislazuli erstrahlt goldenes Licht; aus der Farbe des Berylls erstrahlt rotes Licht; aus der Farbe des Achats erstrahlt das Licht des Bergkristalls; aus der Farbe des Bergkristalls erstrahlt das Licht grüner Perlen; Koralle, Bernstein und jede Art von Juwel dienen dazu, sie zu schmücken und zu verschönern. Wundersame Perlennetze breiten sich aus und bedecken die Bäume. Jeder Baum ist in sieben Netzschichten gehüllt. Zwischen jeder Netzschicht befinden sich fünfhundert Milliarden Paläste aus wundersamen Blüten, gleich dem Palast des Brahmā."

„Himmlische Jünglinge erscheinen darin auf natürliche Weise. Jeder Jüngling trägt als Schmuck fünfhundert Milliarden Śrīvaṅka- und Vaiḍūrya-Mani-Juwelen. Das Licht dieser Mani-Juwelen erstrahlt hundert Yojanas weit, wie hundert Milliarden Sonnen und Monde, die zugleich leuchten – jenseits aller Beschreibung. Die vielen Juwelen sind in Farben höchster Ordnung miteinander verwoben. Diese Juwelbäume stehen in gleichmäßigen Reihen, Blatt für Blatt in vollkommener Ordnung. Zwischen den Blättern wachsen wundersame Blüten, und an den Blüten erscheinen auf natürliche Weise Früchte der sieben Schätze. Die Blätter jedes Baumes sind gleichmäßig fünfundzwanzig Yojanas lang und breit. Die Blätter zeigen tausend Farben mit hundert Musterarten, gleich himmlischen Halsketten. Es gibt wundersame Blüten aus Jambunada-Gold. Wie ein Rad drehenden Feuers wirbeln sie zwischen den Blättern, und Früchte entstehen, gleich Indras Vase."

„Ein großes Licht verwandelt sich in Banner und Fahnen, mit unzähligen juweligen Baldachinen. In diesen juweligen Baldachinen spiegeln sich die dreitausend Großen Tausend-Welten wider, mit jeder Art von Buddha-Werk. Auch die Buddha-Länder der zehn Richtungen erscheinen darin. Nachdem du diese Bäume gesehen hast, betrachte auch der Reihe nach jeden einzelnen – und schaue dabei auf Stamm, Zweige, Blätter, Blüten und Früchte –, sodass jedes deutlich und klar hervortritt."

„Dies ist die Kontemplation der Bäume, bekannt als die Vierte Kontemplation."

Viertens, zur Kontemplation der Juwelbäume. Auch hier folgt das Muster: zuerst das Thema ansprechen, dann es unterscheiden und schließlich abschließen. Es gibt zehn Punkte:

1. Von „Der Buddha sprach zu Ānanda" bis „als Nächstes betrachte die Juwelenbäume" — an Ānanda gerichtet, wobei der Name der Kontemplation allgemein genannt und vom Vorhergehenden zum Folgenden übergeleitet wird. 2. „Die Juwelenbäume betrachten" wiederholt den Namen der Kontemplation. Ab „betrachte jeden einzelnen" werden die Merkmale der folgenden Kontemplation dargelegt — eine klare Anweisung für die Übung. Dies zeigt, dass Amitābhas Reines Land weit und grenzenlos ist; wie ließen sich seine Juwelenbäume und Wälder allein mit sieben Reihen bemessen? Wenn hier von sieben Reihen die Rede ist, mag es sein, dass innerhalb eines Baumes Gold die Wurzel bildet, violettes Gold den Stamm, Silber die Äste, Achat die kleineren Zweige, Koralle die Blätter, weißer Jade die Blüten und Perlen die Früchte. Diese sieben Schichten dienen als Wurzeln, Stämme und so weiter bis zu Blüten und Früchten — siebenmal sieben, neunundvierzig Schichten insgesamt. Oder ein einzelnes Juwel mag einen einzelnen Baum bilden; oder zwei, drei oder vier, bis zu hunderten von Millionen oder unzähligen Juwelen mögen einen einzigen Baum bilden. Diese Bedeutung ist in der Erläuterung des Amitābha-Sutra ausführlich behandelt worden, weshalb man von sieben Reihen spricht. Zum Wort „Reihen": In jenem Land stehen, obwohl die Bäume des Waldes zahlreich sind, in gleichmäßigen Reihen, aufrecht und geordnet, ohne Unordnung. Zur „Visualisierung": Man hat die wahre Kontemplation der Freiheit nach Belieben noch nicht gemeistert; man muss sich auf eine vorläufige Visualisierung stützen, um den Geist zu sammeln, und erst dann kann sich die Frucht zeigen.

3. Von „jeder einzelne" bis „Yojanas" — das körperliche Maß der Bäume. Dies zeigt, dass all diese Juwelen-Waldbäume aus Amitābhas unbeflecktem Geist hervorgehen. Da der Geist des Buddha unbefleckt ist, sind auch die Bäume unbefleckt. Eine Hymne sagt: Der rechte Pfad großen Mitgefühls, geboren aus heilsamen Wurzeln jenseits der Welt, voll reinen strahlenden Lichts, gleich Spiegeln, Sonnen und Mondrädern. Was ihr Maß betrifft: Jeder Baum ist dreihundertzwanzigtausend Lǐ hoch. Es gibt weder Altern und Sterben noch kleine Neugeborene, die allmählich aus der Kindheit heranwachsen. Sie entstehen zugleich, alle auf einmal, gleich im Maß. Warum? Das Wesen jenes Reiches ist das unbefleckte, ungeborene Reich — wie könnte es dort eine Vorstellung von allmählichem Wachsen durch Geburt und Tod geben?

4. Von „Die Juwelenbäume" bis „als gegenseitige Verzierung" — die miteinander vermischten Bäume, die vermischte Verzierung und die vermischte Verschönerung ihrer besonderen Merkmale. Dies umfasst vier Punkte: Erstens, die Bäume des Waldes, ihre Blüten und Blätter sind vermischt und nicht gleich. Zweitens, jede Wurzel, jeder Stamm, jeder Ast, jeder Zweig und jede Frucht besitzt jede Art von Juwel. Drittens, jede Blüte und jedes Blatt unterscheidet sich von der nächsten; aus der Farbe des Lapislazuli strahlt goldenes Licht hervor — und so verwandeln und durchdringen sie sich. Viertens, allerlei Juwelen werden ferner verwendet, um sie zu schmücken. Eine andere Hymne sagt: Mit der Natur jedes kostbaren Schatzes begabt, vollendet in wunderbarer Verzierung. Das unbefleckte Licht lodert hell, rein und strahlend, die Welt erleuchtend. Eine andere Hymne sagt: In Amitābhas Reinem Land sind die Juwelenbäume zahlreich; auf allen Seiten hängen Zweige herab, behängt mit himmlischen Gewändern. Juwelenwolken halten Baldachine empor. Sich verwandelnde Vögel, mit endlosen Rufen, kreisen in der Luft und lassen die Musik des Dharma erklingen, wenn sie in die Versammlung eintreten. Heilige anderer Länder hören die Klänge und öffnen ihre Herzen; fähige Wesen dieses Landes erblicken die Gestalten und erwachen.

5. Von „Wundervolle Perlennetze" bis „von Farben höchster Ordnung" — die Verzierung des leeren Raumes um die Bäume. Dies umfasst sieben Punkte: Erstens, die Perlennetze hängen in der Luft und bedecken die Bäume. Zweitens, die Netze bestehen aus vielen Schichten. Drittens, die Zahl der Paläste. Viertens, innerhalb jedes Palastes befinden sich viele Jünglinge. Fünftens, die Körper der Jünglinge sind mit Perlenketten geschmückt. Sechstens, das Licht der Ketten leuchtet nah und fern. Siebtens, das Licht übertrifft selbst die höchsten Farben.

6. Von „Diese Juwelenwälder" bis zu „Früchte der sieben Schätze" – obwohl die Bäume des Waldes zahlreich sind, stehen sie doch geordnet. Wenn Blüten und Früchte erblühen, treten sie nicht aus einem Inneren hervor – denn Dharmākaras Gelübdeursache ist so tief, dass sie von selbst erscheinen.

7. Von „Die Blätter jedes Baumes" bis zu „sich zwischen den Blättern winden" – die unterschiedlichen Farben und Formen der Blüten und Blätter. Dies umfasst fünf Punkte: Erstens sind die Blätter gleich groß, ohne Unterschied. Zweitens senden die Blätter vielfarbige Lichter aus. Drittens wird, damit kein Zweifel aus Unkenntnis aufkommt, ein Gleichnis verwendet, um sie zu verdeutlichen – wie himmlische Halsketten. Viertens tragen die Blätter wundersame Blüten, ihre Farbe mit himmlischem Gold verglichen, ihre Form einem Feuerrad gleichend. Fünftens leuchten sie wechselseitig aufeinander und winden sich zwischen den Blättern.

8. Von „Früchte tragen" bis zu „erscheinen ebenfalls darin" – die unvorstellbaren Tugenden und Wirkungen der Früchte. Dies umfasst fünf Punkte: Erstens, wie die Früchte bei ihrem Entstehen von selbst hervortreten. Zweitens verdeutlicht ein Gleichnis das Erscheinen der Frucht. Drittens senden die Früchte ein geistiges Licht aus, das sich in Banner und Baldachine verwandelt. Viertens ist der Juwelenbaldachin rund und leuchtend, und in ihm erscheinen die dreitausend Welten; die vielfältigen Verzierungen des Bodens und der Wesen werden sichtbar. Fünftens erscheinen alle Reinen Länder der zehn Richtungen innerhalb des Baldachins. Die Wesen und Götter dieses Landes erblicken sie alle. Darüber hinaus sind diese Bäume überaus hoch, ihre Länge und Breite unermesslich weit; Blüten und Früchte sind zahlreich, und ihre geistigen Wandlungen beschränken sich nicht auf eine einzige Art. Da jeder einzelne Baum so beschaffen ist, gilt dies ohne Ausnahme auch für die Früchte aller Bäume jenes Landes. Man bedenke: Alle Praktizierenden – ob sie gehen, stehen, sitzen oder liegen – sollten diese Visualisierung beständig pflegen.

9. Von „Nachdem ich diese Bäume gesehen habe" bis zu „deutlich und klar" – die Kennzeichen der vollendeten Kontemplation. Dies umfasst drei Punkte: Erstens eine Zusammenfassung der Kennzeichen der vollendeten Kontemplation. Zweitens erfolgt die Kontemplation der Reihe nach, ohne Durcheinander. Drittens richtet sich der Geist auf ein Merkmal nach dem anderen: zuerst betrachtet man die Wurzeln des Baumes, dann visualisiert man Stamm und Äste bis hin zu Blüten und Früchten, dann die Netzpaläste, dann die Jünglinge und ihre Halsketten, dann die Größe der Blätter sowie die Farbe von Blüten, Früchten und Licht, dann die Banner und Baldachine, die weithin die Werke des Buddha verkünden. Wer sie so eines nach dem anderen der Reihe nach betrachten kann, wird jedes vollkommen klar erkennen.

10. Ab „Dies ist" folgt die abschließende Zusammenfassung. So leuchten die Juwelenbäume in ungebrochenem Glanz; Netze und Vorhänge verhüllen die leeren Hallen; Blüten entfalten sich in tausend Farben; Früchte offenbaren die jenseitigen Länder. Obwohl die vorausgegangene Erläuterung zehn verschiedene Punkte durchlief, ist die Kontemplation der Juwelenbäume nun vollständig dargelegt.

„Als Nächstes visualisiere man Wasser. Zur Visualisierung des Wassers: Im Land des höchsten Glücks gibt es acht Wasserbecken."

„Jedes Becken besteht aus den sieben Schätzen. Die Schatzsubstanz ist weich; aus dem Wunscherfüllenden Juwelenkönig strömt sie hervor und teilt sich in vierzehn Ströme. Jeder Strom zeigt die wundersamen Farben der sieben Schätze. Die Ufer bestehen aus Gold. Unterhalb der Ufer dienen Diamanten verschiedener Farben als Bodensand. In jedem Becken finden sich sechs Milliarden Lotusblüten aus den sieben Schätzen. Jeder Lotus ist vollkommen rund und gleichmäßig groß, zwölf Yojanas im Durchmesser. Das Wasser der Mani-Juwelen fließt zwischen den Blüten und zieht sich an den Bäumen auf und ab."

Sein Klang ist fein und wundersam und legt Leiden, Leerheit, Unbeständigkeit, Nicht-Selbst und die verschiedenen Paramitās dar. Immer wieder ertönen Lobpreisungen der glückverheißenden Zeichen des Buddha. Der König des Wunscherfüllenden Juwels sendet ein goldenes, feines, wundersames Licht aus; dieses Licht verwandelt sich in Vögel von hundert Juwelenfarben, deren Rufe sich in wehmütiger Anmut vermischen und unablässig das Gedenken an den Buddha, das Gedenken an das Dharma und das Gedenken an die Sangha preisen.

Dies ist die Betrachtung des Wassers der acht Tugenden, bekannt als die Fünfte Betrachtung.

Fünfte, über die Betrachtung der Juwelenbecken. Auch hier ist das Vorgehen so, dass zunächst das Thema aufgegriffen, dann entfaltet und schließlich zusammengefasst wird. Es ergeben sich sieben Punkte:

1. Von „Als Nächstes visualisiere man Wasser" an – im Allgemeinen wird der Name der Betrachtung angeführt, das Vorherige wiederholt und das Folgende eröffnet. Dies zeigt, dass die Juwelenbäume zwar kostbar sind, ohne das Wasser der Becken jedoch noch nicht vollständig sind. Erstens, damit die Welt nicht leer sei; zweitens, um die bedingte Vergeltung zu zieren. Daher gibt es diese Betrachtung der Becken und Kanäle.

2. Von „Im Land des Höchsten Glücks" bis „vom König des Wunscherfüllenden Juwels" – die Anzahl der Becken und die Quelle, aus der sie entspringen. Dies umfasst fünf Punkte: Erstens, das Land wird genannt, dem man sich zuwendet. Zweitens, die Becken tragen den Namen, acht an der Zahl zu sein. Drittens, die Ufer jedes Beckens bestehen aus den sieben Schätzen. Da das Juwelenlicht hindurchscheint und sie erleuchtet, nimmt das Wasser der acht Tugenden die Farben der vielen Juwelen an; daher nennt man es Juwelenwasser. Viertens, das Wesen all dieser verschiedenen Schätze ist weich. Fünftens, das Wasser aller acht Becken entspringt dem Wunscherfüllenden Juwel – daher heißt es wunscherfüllendes Wasser. Dieses Wasser hat acht Tugenden: Erstens, rein und feucht – eine Sache der Gestalt. Zweitens, frei von Gestank – eine Sache des Geruchs. Drittens, licht. Viertens, kühl. Fünftens, weich – eine Sache der Berührung. Sechstens, köstlich – eine Sache des Geschmacks. Siebtens, beim Trinken bringt es Trost und Leichtigkeit. Achtens, nach dem Trinken entsteht kein Leiden – eine Sache des Geistes. Die Bedeutung dieser acht Tugenden ist in der Erörterung des Amitābha-Sutra eingehend dargelegt worden. Eine weitere Hymne lautet: In Amitābhas geschmücktem Land des Friedens und der Erquickung fließen die Juwelenbecken der acht Tugenden nach allen Seiten. Die vier Ufer halten ihren Glanz inmitten der sieben Schätze; die Farbe des Wassers ist klar und spiegelt das Juwelenlicht wider. Von Natur aus weich, ohne jede raue Berührung, schreiten Bodhisattvas langsam dahin und verstreuen Juwelenduft. Juwelenduft und Juwelenwolken bilden Juwelendächer; die Juwelendächer in der Luft beschatten Juwelenbanner. Juwelenbanner in feierlicher Reihe umgeben Juwelenhallen; Juwelenhallen und Juwelenglocken lassen Perlennetze herab. Perlennetze und Juwelenmusik schichten sich zu tausend Lagen und preisen, den Bedingungen gemäß, die Juwelenpaläste. In jedem Palast weilt eine Buddha-Versammlung, mit Heiligen so zahlreich wie die Sandkörner des Ganges, die in Kontemplation versunken sitzen. Mögen alle mit dieser Affinität dies unablässig im Herzen bewahren; wenn sie das Leben ablegen, mögen sie gemeinsam in jener Dharma-Halle wiedergeboren werden.

3. Von „die sich in vierzehn Ströme teilen" bis „wie Grundsand" – wie die Becken sich in verschiedene Kanäle teilen und geordnet zirkulieren. Dies umfasst drei Punkte: Erstens, die Anzahl der Kanäle. Zweitens, die Ufer jedes Kanals sind von goldener Farbe. Drittens, der Grundsand unter den Kanälen zeigt verschiedene Juwelenfarben. Von „Diamant" zu sprechen heißt, vom fleckenlosen Stoff selbst zu sprechen.

4. Von „In jedem Teich" bis „die Bäume auf und ab umspült" – das unbegreifliche Wirken des Wassers. Dies umfasst fünf Punkte: Erstens wird eigens der Name des Kanals genannt und seine Verzierung gezeigt. Zweitens die Zahl der Juwelenblüten im Kanal. Drittens die Größe der Blüten. Viertens das Wasser der Mani-Juwelen strömt zwischen den Blüten. Fünftens tritt das Juwelenwasser aus dem Kanal aus und umspült alle Juwelenbäume auf und ab, ungehindert – daher der Name Wunscherfüllendes Wasser.

5. Von „Sein Klang ist subtil" bis „Preis der vortrefflichen Merkmale des Buddha" – die unbegreifliche Tugend des Wassers. Dies umfasst zwei Punkte: Erstens strömt das Juwelenwasser zwischen den Blüten; kleine Wellen treffen aufeinander und lassen sogleich wundersame Klänge erklingen, und in diesen Klängen wird das wundersame Dharma dargelegt. Zweitens erreicht das Juwelenwasser die Ufer und folgt, auf und ab wandernd, den Zweigen, Blüten, Früchten und Blättern der Bäume – wo immer es sie berührt, entstehen wundersame Klänge, und in diesen Klängen wird das wundersame Dharma dargelegt: Manchmal spricht es vom Leid der fühlenden Wesen, weckt und erregt das große Mitgefühl der Bodhisattvas und treibt sie an, andere zu leiten; manchmal spricht es von den Dharmas der Menschen und Götter; manchmal von den Dharmas der Zwei Fahrzeuge; manchmal von den Dharmas der Bhūmis vor und nach dem Pfad; manchmal von den Drei Körpern der Buddha-Bhūmi.

6. Von „Der Wunscherfüllende Juwelenkönig" bis „Gedenken an den Buddha, das Dharma und die Saṅgha" – die mannigfaltigen spirituellen Tugenden des Mani-Juwels. Dies umfasst vier Punkte: Erstens tritt aus dem Juwelenkönig goldenes Licht hervor. Zweitens verwandelt sich das Licht in Vögel aus hundert Juwelen. Drittens sind die Rufe der Vögel wehmütig erhaben und übertreffen selbst himmlische Musik bei Weitem. Viertens singen die Juwelenvögel in ununterbrochenem Chor und preisen das Gedenken an den Buddha, das Dharma und die Saṅgha. Der Buddha ist der unübertroffene Lehrer aller fühlenden Wesen, der sie vom Falschen abwendet und zum Rechten wendet. Das Dharma ist die unübertroffene Medizin aller fühlenden Wesen, die die vergiftete Krankheit der Affekte zu heilen vermag; der Dharmakörper ist rein. Die Saṅgha ist das unübertroffene Verdienstfeld aller fühlenden Wesen. Man muss nur den Geist auf die vier Gaben richten, ohne vor Müdigkeit zurückzuschrecken, und die Früchte der Fünf Fahrzeuge stellen sich von selbst ein, ganz wie gewünscht. Das Juwel bringt zuerst das Wasser der acht Geschmäcker hervor und sendet dann mancherlei goldenes Licht aus. Nicht nur durchbricht es die Dunkelheit und vertreibt die Finsternis – wo immer es hinkommt, vermag es die Werke eines Buddha zu vollbringen.

7. Ab „Dies ist" folgt die abschließende Zusammenfassung. Obwohl die vorhergehende Erörterung sieben verschiedene Punkte durchlief, ist die Betrachtung der Juwelenteiche nun vollständig dargelegt.

„Über jeder Grenze der Länder der verschiedenen Schätze ragen fünfhundert Milliarden Juwelentürme auf. In diesen Türmen und Pavillons spielen unzählige Himmelswesen himmlische Musik. Auch hängen Musikinstrumente in der Leere, gleich himmlischen Juwelenfahnen, die von selbst erklingen, ohne geschlagen zu werden. In allen diesen Klängen erklingt jeweils das Gedenken an den Buddha, das Gedenken an das Dharma und das Gedenken an die Bhikṣu-Saṅgha."

„Ist diese Visualisierung vollbracht, wird sie als grobe Schauung des Landes Höchsten Glücks bezeichnet – mit seiner Welt, seinen Juwelenbäumen, seinem Juwelenboden und seinen Juwelenteichen."

„Dies ist die allgemeine Visualisierung, bekannt als die Sechste Betrachtung."

„Wer dies schaut, tilgt die Vergehen unzähliger Milliarden schwerster Kalpas. Am Lebensende wird er gewiss in jenem Land wiedergeboren. Wer auf diese Weise betrachtet, wird ein rechter Betrachter genannt; wer auf andere Weise betrachtet, wird ein falscher Betrachter genannt."

Sechster: Zur Betrachtung der Juwelentürme. Auch hier folgt das Muster: zuerst wird das Thema eingeführt, dann unterteilt und zuletzt abgeschlossen. Insgesamt gibt es elf Punkte.

Erster: „In den Ländern der verschiedenen Schätze" — dies nennt allgemein den Namen der Betrachtung, wiederholt das Vorhergehende und leitet das Folgende ein.

Damit wird deutlich, dass das Reine Land zwar von Juwelenströmen durchflossen und erfüllt ist, aber ohne Juwelentürme und Paläste nicht als vollständig gelten würde. Daher sind die umgebenden Verzierungen in jeder Hinsicht vollkommen vorhanden.

Zweiter: „in jedem einzelnen Bereich" — dies erläutert den Standort der Juwelentürme. Die Grundbereiche erstrecken sich über das ganze Land, und auch die Türme sind ohne Grenzen.

Dritter: „es gibt fünfhundert Billionen" — dies gibt die Anzahl an. Da ein Bereich so beschaffen ist und das ganze Land erfüllt, gilt für alle das Gleiche. So ist es zu verstehen.

Vierter: von „innerhalb dieser Türme und Pavillons" bis zu „himmlische Musik spielend" — dies erklärt die Verzierungen innerhalb der Pavillons.

Fünfter: von „und es gibt Musikinstrumente" bis zu „von selbst erklingen, ohne geschlagen zu werden" — dies erklärt die Verzierungen außerhalb der Türme. Die Juwelenmusik schwebt durch die Luft, der Klang fließt als Widerhall des Dharma dahin, und zu den sechs Tages- und Nachtzeiten vollenden sich die Dinge wie ein himmlisches Juwelenbanner von selbst, ohne bewusstes Bemühen.

Sechster: von „inmitten dieser unzähligen Klänge" bis zu „Achtsamkeit auf die Bhikṣu-Saṅgha" — dies zeigt, dass die Musik zwar kein Bewusstsein besitzt, aber die Fähigkeit hat, den Dharma zu verkünden.

Siebter: von „wenn diese Betrachtung vollendet ist" bis zu „Juwelenteiche" — dies offenbart die Erscheinung, die aus gelungener Betrachtung hervorgeht. Mit einem konzentrierten Geist, der auf dem Betrachtungsobjekt ruht, sehnt man sich, die Juwelentürme zu schauen; hält man den Gedanken fest und unverwandt, so offenbaren sich alle oberen Verzierungen zugleich.

Achter: ab „dies ist" — eine zusammenfassende Schlussfolgerung.

Neunter: „wenn man dies sieht" — verweist auf das vorhergehende Bild und leitet die folgenden Vorteile ein.

Zehnter: von „neben unermesslichen" bis zu „in jenem Land geboren werden" — dies erklärt, dass man durch achtsame Betrachtung gemäß dem Dharma Hindernisse vieler Kalpas durchschneidet. Mit reinem Körper und reinem Gefäß entspricht man dem ursprünglichen Geist des Buddha. Verlässt man diesen Körper, wird man zweifellos in jene Welt eingehen.

Elfter: von „wer diese Betrachtung anstellt" bis zu „falscher Betrachtung" — dies unterscheidet die Merkmale der richtigen und der falschen Betrachtung.

Obwohl es oben elf verschiedene Formulierungen gibt, ist die ausführliche Erklärung der Betrachtung der Juwelentürme damit abgeschlossen.

Der Buddha sprach zu Ānanda und Vaidehī: „Hört gut zu, hört gut zu, und bedenkt dies in rechter Weise. Ich werde euch nun im Einzelnen die Methode zur Beseitigung des Leidens erklären. Prägt euch dies ein, bewahrt es und verkündet es ausführlich der großen Versammlung."

Als diese Worte gesprochen waren, stand Amitābha Buddha in der Luft, mit Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta — diesen beiden großen Bodhisattvas — zu seiner Linken und Rechten. Sein Licht strahlte so hell, dass es nicht ganz erblickt werden konnte; die goldene Farbe von hunderttausend Jambu-Nada-Bäumen konnte ihm nicht gleichkommen.

Zu jener Zeit, da Vaidehī Amitābha Buddha erblickt hatte, warf sie sich nieder und berührte seine Füße. Sie wandte sich an den Buddha und sprach: „Weltverehrter Einer! Nun vermag ich durch die Kraft des Buddha, Amitābha Buddha und die beiden Bodhisattvas zu sehen. Wie sollen künftige fühlende Wesen Amitābha Buddha und die beiden Bodhisattvas betrachten?"

Der Buddha sprach zu Vaidehī: „Wer jenen Buddha betrachten möchte, sollte den Gedanken erwecken, sich auf dem Boden der sieben Schätze eine Lotosblüte vorzustellen."

"Auf jedem Blütenblatt jener Lotusblüte stelle dir hundert juwelene Farben vor. Es gibt vierundachtzigtausend Mondadern, gleich himmlischen Gemälden. Jede Mondader sendet vierundachtzigtausend Lichtstrahlen aus, klar und deutlich, und alle sollen sichtbar werden. Die kleineren Blütenblätter sind zweihundertfünfzig Yojanas lang und breit. Ein solcher Lotus hat vierundachtzigtausend Blütenblätter. Zwischen den Blütenblättern dienen hundert Milliarden Maṇi-Juwelenkönige als Schmuck. Jedes Maṇi-Juwel sendet tausend Lichtstrahlen aus, und jeder Strahl bildet einen Baldachin aus den sieben Schätzen, der den Boden ganz bedeckt."

"Das Śikhāvājra-Juwel bildet sein Fundament. Dieser Lotussockel ist mit vierundachtzigtausend Vajra-Kaustubha-Edelsteinen und Brahmā-Maṇi-Juwelen geschmückt. Wunderbare Perlennetze zieren ihn."

"Auf diesem Sockel erheben sich von selbst Banner mit je vier Juwelensäulen. Jedes dieser Banner gleicht hunderttausend Millionen Milliarden Sumeru-Bergen. Die Juwelenvorhänge über den Bannern gleichen den Palästen des Yāma-Himmels. Dazu kommen fünfhundert Milliarden feiner, wunderbarer Juwelenperlen als Schmuck. Jede Juwelenperle sendet vierundachtzigtausend Lichtstrahlen aus, und jeder Strahl offenbart vierundachtzigtausend verschiedene Goldfarben. Jede Goldfarbe durchdringt das Juwelenland und wirkt überall verwandelnd; jede offenbart eine andere Gestalt. Manche werden zu Vajra-Sockeln, manche zu Perlennetzen, manche zu gemischten Blütenwolken. In allen zehn Richtungen verwandeln sie sich nach Belieben und wirken das Werk des Buddha."

"Dies ist die Betrachtung des Blumensockels, genannt die Siebte Betrachtung."

Der Buddha sprach zu Ānanda: „Eine solche wunderbare Blüte ist ein Geschöpf der Kraft der Gelübde des Bhikṣu Dharmākara. Wer jenen Buddha im Herzen tragen möchte, sollte zuerst diese Betrachtung des Blumensockels üben. Bei dieser Betrachtung darfst du dich nicht zerstreuen. Betrachte jedes für sich – jedes Blütenblatt, jedes Juwel, jeden Strahl, jeden Sockel, jedes Banner – und präge dir alles deutlich ein. Es ist, als sähe man sein eigenes Gesicht im Spiegel. Wer diese Betrachtung vollendet, löscht die Verfehlungen von fünf Billionen Kalpas in Geburt und Tod und wird mit Sicherheit im Land des höchsten Glücks geboren."

„Wer auf diese Weise betrachtet, heißt ein Mensch rechter Betrachtung; wer anders betrachtet, übt falsche Betrachtung."

Innerhalb der Betrachtung des Blumensockels stehen zuerst eine Zitierung, dann eine Erklärung, dann ein Schluss – neunzehn Punkte insgesamt.

Erstens: von „Der Buddha sprach zu Ānanda" bis „die Methode, das Leiden zu beseitigen" – dies erläutert die Aufforderung zuzuhören und die Erlaubnis zu sprechen. Sie umfasst drei Teile: erstens die Ansprache an die beiden Personen; zweitens die Aufforderung, aufmerksam zuzuhören, auf dass sie die Lehre achtsam aufnehmen und ihr gemäß üben; drittens die Erklärung des Buddha zur Betrachtung des Blumensockels. Man braucht den Geist nur auf das Objekt der Betrachtung zu richten; Verfehlungen und Leiden werden dadurch aufgelöst.

Zweitens: von „du sollst daran denken und es bewahren" bis „erklären" – dies erläutert die Ermutigung zur Verbreitung und Weitergabe. Die Betrachtungsmethode ist tiefgründig und wesentlich; sie rettet unaufhörlich fühlende Wesen, die beständig ertrinken, deren verblendete Herzen an falscher Liebe haften und durch die sechs Daseinsbereiche irren. Bewahre diese Betrachtung und ermutige überall zu ihrer Übung, damit alle sie hören und gemeinsam zur Befreiung aufsteigen.

Drittens, von „Als diese Worte gesprochen wurden" bis „nicht vergleichen" – dies zeigt, dass der Herr der Verwandlungen in der Saha-Welt um der Wesen willen im Gedenken an das Westland verweilt. Der Ehrwürdige des Freudenlandes, der die Lage kennt, spiegelt daraufhin seine Gegenwart in das östliche Reich. Beide Ehrwürdige sind in ihrer mitfühlenden Antwort gleich; sie unterscheiden sich nur im Offenbaren oder Verbergen. Gerade weil die Fähigkeiten der Wesen auf tausenderlei Weise verschieden sind, lösen sie einander als Meister ab. Der Ausdruck „als diese Worte gesprochen wurden" verweist darauf, dass in dieser Bedeutung sieben Aspekte enthalten sind: erstens der Zeitpunkt der Ansprache und Ermutigung der beiden Personen; zweitens Amitābha, der auf den Klang antwortet und sogleich erscheint und so die Erlangung der Wiedergeburt bestätigt; drittens die Bedeutung, dass Amitābha in der Luft steht – man braucht den Geist nur dem rechten Gedanken und dem Gelübde zuzuwenden, in seinem Land geboren zu werden, und man erlangt sofort die Wiedergeburt.

Frage: Die Tugend des Buddha ist höchst erhaben; er kann sich nicht leichtfertig nach eigenem Belieben erheben. Da er doch, ohne sein Urgelübde aufzugeben, aus großem Mitgefühl kommen kann, warum sitzt er nicht in geziemender Haltung, um dem Anlass zu begegnen?

Antwort: Dies deutet darauf hin, dass der Tathāgata eine besondere verborgene Absicht hat. Die leidvolle Saha-Welt, in der vermischte Übel zusammen wohnen, wird von den acht Leiden verbrannt und bringt unablässig Anfeindung und Täuschung hervor. Verwandte mit lächelnden Gesichtern, die sechs Diebe, die unaufhörlich folgen, die Feuergrube der drei Übelreiche, die stets am Rand des Eintretens steht – wenn er nicht den Fuß hebt, um die Verblendeten zu retten, wie sollten sie dem Kerker der Karma-Fesseln entrinnen? Darum steht er auf und geht sogleich; er wartet nicht, in geziemender Haltung dem Anlass zu begegnen. Viertens: Dass Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta als Begleiter erscheinen, bedeutet, dass es keine andere Gefolgschaft gibt. Fünftens: Die Leiber und Geister der drei Ehrwürdigen sind vollkommen rein, ihr Licht übertrifft alles. Sechstens: Der Leib des Buddha strahlt Licht aus, das die zehn Richtungen erhellt – wie sollten gewöhnliche Wesen mit befleckten Hindernissen es ganz schauen können? Siebtens: Der Leib des Buddha ist ohne Ausströmungen, und ebenso sein Licht – wie ließe es sich mit der Goldfarbe eines befleckten Himmels vergleichen?

Viertens, von „Zu jener Zeit, als Vaidehī Amitābha erblickte" bis „warf sie sich nieder" – dies zeigt, dass Vaidehī tatsächlich eine befleckte gewöhnliche Frau war, zu gering an Würde, um eigens erwähnt zu werden. Doch durch das geheimnisvolle Wirken heiliger Kraft konnte sie sich in Ehrfurcht verneigen, als jener Buddha erschien. Dies ist das Vorwort zum Eintritt ins Reine Land; ihre Freude überstieg alles, was sie hätte ausdrücken können. Nun schaut sie Amitābha unmittelbar, wodurch ihr Geist sich weiter öffnet und ihre Verwirklichung erwacht.

Fünftens, von „Sie wandte sich an den Buddha" bis „und die beiden Bodhisattvas" – dies zeigt, dass die Königin, dankbar für die Gnade des Buddha, eine Frage um der Wesen willen stellt und damit die nachfolgende Anfrage hervorruft. Ihre Bedeutung ist diese: Ich bin nun in der Gegenwart des Buddha, vom Ehrwürdigen gesegnet und imstande, Amitābha zu schauen. Doch wenn der Buddha dereinst dahingegangen ist – wie sollen die fühlenden Wesen ihn dann erblicken?

Sechstens, von „künftige fühlende Wesen" bis „und die beiden Bodhisattvas" – dies zeigt, dass die Königin die Bitte stellvertretend für die Wesen äußert, damit auch sie ihrer eigenen Schau teilhaftig werden.

Siebtens, von „Der Buddha sprach zu Vaidehī" bis zu „soll den Gedanken des Vorstellens erwecken" — dies erläutert die Worte der allgemeinen Ankündigung und der Erlaubnis zu sprechen. Frage: Die Bitte der Königin gilt offensichtlich allen fühlenden Wesen. Doch als der Tathāgata antwortet, wendet er sich nur an Vaidehī und erstreckt sich nicht auf die fühlenden Wesen. Antwort: Der Leib des Buddha, der als Verwandlungsleib gegenwärtig ist, verbreitet das Dharma, um dem Anlass zu entsprechen. Selbst ohne Bitte erstreckt er die Lehre allgemein; um wie viel mehr erreicht sie alle, ohne Frage der Parteilichkeit. Es ist schlicht die Kürze des Textes, die keinen ausdrücklich umfassenden Ausdruck enthält. Die Absicht schließt gewiss alle ein.

Achtens, von „auf dem Boden der Sieben Schätze" bis zu „stelle einen Lotus vor" — dies erläutert die Methode der kontemplativen Übung. Frage: Fühlende Wesen, geblendet und dunkel, jagen Gedanken nach und mehren ihre Mühsal. Vor ihren Augen wandern sie gleichsam in der Nacht. Das Reine Land liegt fern — wie kann es vollständig erkannt werden? Antwort: Blickt man auf die verblendeten Hindernisse der fühlenden Wesen, ermüdet jedes Aufwallen von Gedanken nur vergebens. Aber gestützt auf die heilige Kraft, die von ferne hinzukommt, werden alle Gegenstände der Kontemplation sichtbar gemacht. Wie wird die Übung so gefestigt, dass der Geist zur Ruhe kommt und man sehen kann? Diejenigen, die üben wollen, sollten zunächst vor dem Bild des Buddha aufrichtig Reue üben, alle begangenen Vergehen offenbaren, tief Scham und Reue erwecken, in Trauer weinen. Nachdem die Reue vollendet ist, sollten sie auch mit Geist und Mund Śākyamuni Buddha und die Buddhas gleich den Sandkörnern des Ganges in den Zehn Richtungen anrufen und das ursprüngliche Gelübde des Amitābha rezitieren, indem sie sprechen: „Der Jünger Soundso ist mit der schweren Schuld belastet, blind geboren zu sein, mit tiefen Hindernissen, die den Weg versperren. Mögen die Buddhas mit Mitgefühl uns im Geiste aufnehmen und beschützen, uns lenken und erleuchten. Möge das Reich, das wir betrachten, verwirklicht werden. Nun gebe ich Leib und Leben auf und vertraue mich ganz Amitābha an. Ob ich sehe oder nicht, es geschieht alles durch die Kraft der Gnade des Buddha." Nach diesen Worten sollten sie wiederum aufrichtig Reue üben bis zur Vollendung. Dann gehe man an einen stillen Ort, dem Westen zugewandt, sitze aufrecht im Lotussitz, entsprechend der vorhergehenden Methode. Sobald der Geist sich gesammelt hat, wende man allmählich den Gedanken, um den juwelenen Boden mit seinen verschiedenen Farben vorzustellen, deutlich und klar. Zu Beginn darf man keine zerstreuten Gedanken an viele Gegenstände zulassen, denn dann ist die Sammlung schwer zu erreichen. Man betrachte nur einen Quadratzoll oder einen Fuß. Man fahre fort einen Tag, zwei Tage, drei Tage oder vier, fünf, sechs, sieben Tage, oder einen Monat, ein Jahr, zwei oder drei Jahre, ohne Unterschied von Tag oder Nacht; im Gehen, Stehen, Sitzen oder Liegen sollen die drei Karma von Körper, Mund und Geist stets der Sammlung gemäß sein. Nur dann werden alle Dinge losgelassen. Wie eine taube, blinde und törichte Person, die das Bewusstsein verloren hat — diese Sammlung wird gewiss leicht erlangt. Hält man es nicht so, folgen die drei Karma den Bedingungen und drehen sich, der festgesetzte Gedanke reitet auf den Wellen und fliegt davon. Auch wenn man ein tausendjähriges Leben erschöpft, öffnet sich das Dharma-Auge niemals. Ist der Geist konzentriert, kann entweder zuerst ein helles Zeichen erscheinen, oder man kann zuerst den juwelenen Boden und andere Phänomene schauen, deutlich und unbegreiflich. Es gibt zwei Arten des Sehens: erstens das Sehen begrifflicher Vorstellung — weil noch Wahrnehmung vorhanden ist, ist es, obwohl das Reine Land gesehen wird, noch nicht sehr klar. Zweitens, wenn innere und äußere Wahrnehmung erloschen sind, tritt man in das rechte Samādhi ein; was dann vom Reinen Land gesehen wird, lässt sich nicht mit dem vergleichen, was durch begriffliche Vorstellung erlangt wird.

Neuntens, von „Auf jedem Blütenblatt" bis zu „vierundachtzigtausend Lichtstrahlen" — dies erläutert die vielfältigen Verzierungen der Juwelenblume. Der Abschnitt gliedert sich in drei Teile: Erstens trägt jedes Blütenblatt die Farben zahlloser Juwelen; zweitens besitzt jedes Blütenblatt viele Juwelenadern; drittens gehen aus jeder Ader mannigfaltige Lichter und Farben hervor. So wird der Übende angewiesen, den Geist auf jedes Bild zu richten und es zu vergegenwärtigen, bis das innere Auge es wirklich zu schauen vermag. Sind die Blütenblätter erfasst, stelle man sich als Nächstes die Juwelen zwischen ihnen vor; sodann das vielfältige Licht, das von diesen Juwelen ausgeht; das Licht bildet Juwelenbaldachine; dann den Lotusthron samt den Juwelen- und Perlennetzen darüber; darauf die viersäuligen Juwelenbanner auf dem Thron; darüber die Juwelenvorhänge an den Bannern; und zuoberst die Juwelenperlen, deren Licht und bunte Farben den Raum füllen, jede in eigener Gestalt erscheinend. In dieser Reihenfolge halte man den Geist gesammelt, ohne nachzulassen, und es dauert nicht lange, bis er zur Ruhe kommt. Ist der Geist gesammelt, treten all diese Verzierungen zugleich hervor. Darüber sollte man sich im Klaren sein.

Zehntens, „deutlich und klar" — die Unterscheidung des Merkmals der vollendeten Kontemplation.

Elftens, von „Die kleineren Blütenblätter" bis zu „den Boden vollständig bedeckend" — dies erläutert die verschiedenen Verzierungen jedes Blütenblatts. Der Abschnitt gliedert sich in sechs Teile: erstens die Größe der Blütenblätter; zweitens ihre Anzahl; drittens die Anzahl der Juwelenspiegelungen zwischen den Blütenblättern; viertens die tausend Strahlen jedes Juwels; fünftens die Verwandlung jedes Strahls jedes Juwels in einen Juwelenbaldachin; sechstens leuchtet der Baldachin in den Raum aufwärts und bedeckt den Juwelenboden darunter.

Zwölftens, von „Śikhāvājra" bis zu „als Verzierung dienend" — dies erläutert die Verzierungsmerkmale auf dem Thron.

Dreizehntens, von „Auf diesem Thron" bis zu „feinen und wunderbaren Juwelenperlen, die als Schmuck dienen" — dies erläutert die Verzierungsmerkmale an den Bannern. Der Abschnitt gliedert sich in vier Teile: erstens, auf dem Thron erheben sich von selbst vier Banner; zweitens die Größe der Banner; drittens befinden sich an den Bannern Juwelenvorhänge, die himmlischen Palästen gleichen; viertens finden sich an den Bannern viele Juwelenperlen mit strahlendem Licht als Schmuck.

Vierzehntens, von „Jede Juwelenperle" bis zu „das Werk des Buddhas vollbringend" — dies erläutert die unbegreifliche tugendhafte Wirkung des Juwelenlichts. Der Abschnitt gliedert sich in fünf Teile: erstens, jedes Juwel hat viele Strahlen; zweitens, jeder Strahl zeigt eine andere Farbe; drittens, die Farbe jedes Strahls durchdringt das Juwelenland; viertens, wohin das Licht reicht, bildet es mannigfaltige unterschiedliche Verzierungen; fünftens, bisweilen Vajra-Throne, Perlennetze, Blütenwolken und Juwelenmusik bildend, die zehn Richtungen erfüllend.

Fünfzehntens, von „Dies ist" an — eine Zusammenfassung, die den Namen der Kontemplation beschließt.

Sechzehntens, von „Der Buddha sprach zu Ānanda" bis zu „der Erschaffung durch die Gelübdekraft des Bhikṣu" — dies erläutert die Ursache, durch die der Blütenthron vollendet wird.

Siebzehntens, von „Wenn du jenen Buddha rezitieren möchtest" bis zu „das eigene Antlitz in einem Spiegel" — dies vergegenwärtigt erneut das Verfahren der Kontemplation. Man halte den Geist in der vorangehenden Reihenfolge gesammelt und lasse keine Verwirrung aufkommen.

Achtzehntens, von „Wer diese Kontemplation vollendet" bis zu „in das Land der Höchsten Glückseligkeit geboren zu werden" — dies beschließt die vollendete Kontemplation mit zwei Nutzen: erstens dem Nutzen der Beseitigung von Vergehen; zweitens dem Nutzen der Erlangung der Wiedergeburt.

Neunzehntens, von „Wer diese Kontemplation ausführt" bis zu „wird falsche Kontemplation genannt" — dies unterscheidet die Merkmale richtiger und falscher Kontemplation.

Hier ruht die Blüte auf dem Juwelenboden, zwischen den Blättern finden sich wunderbare Schätze, der Thron erstrahlt mit vier Bannern, und das Licht vollbringt das Werk des Buddhas. Obwohl oben neunzehn verschiedene Sätze dargelegt sind, ist die ausführliche Erläuterung der Kontemplation des Blütenthrons hiermit abgeschlossen.

Der Buddha sprach zu Ānanda und Vaidehī: „Nachdem ihr diese Dinge gesehen habt, sollt ihr als Nächstes den Buddha kontemplieren. Warum ist das so? Die Buddhas und Tathāgatas sind der Leib des Dharma-Bereichs, der in die Gedanken aller fühlenden Wesen eingeht."

„Daher, wenn ihr den Buddha in euren Gedanken kontempliert, ist dieser Geist selbst die zweiunddreißig Merkmale und die achtzig Nebenmerkmale. Dieser Geist erschafft den Buddha; dieser Geist ist der Buddha. Der Ozean der vollkommenen und vollständigen Erkenntnis der Buddhas entsteht aus der Kontemplation des Geistes. Darum richtet euren Geist in einfacher Vergegenwärtigung aus und kontempliert wahrhaft jenen Buddha, den Tathāgata, den Arhat, den vollkommen und vollständig Erwachten."

„Wenn ihr jenen Buddha kontempliert, stellt euch zunächst sein Bild vor. Mit geschlossenen oder offenen Augen seht ein einziges mit Juwelen geschmücktes Bild von jambu-nada-goldener Farbe, sitzend auf jener Lotosblüte. Nachdem ihr das sitzende Bild gesehen habt, öffnet sich das geistige Auge, deutlich und klar. Seht das Land des Ultimativen Glücks, geschmückt mit den Sieben Schätzen — Juwelengrund, Juwelenbecken, Reihen von Juwelenbäumen, himmlische Juwelenvorhänge darüber ausgebreitet und Netze aus verschiedenen Juwelen, die den Raum füllen. Macht diese Dinge überaus klar, wie wenn ihr auf eure eigene Handfläche blickt."

„Nachdem ihr diese Dinge gesehen habt, stellt euch erneut eine große Lotosblüte zur Linken des Buddha vor, gleich der vorhergehenden Lotosblüte, ohne Unterschied. Dann stellt euch eine weitere große Lotosblüte zur Rechten des Buddha vor. Stellt euch ein Bild des Bodhisattva Avalokiteśvara vor, sitzend auf dem linken Lotosthron, ebenfalls von goldener Farbe, genau wie zuvor. Stellt euch ein Bild des Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta vor, sitzend auf dem rechten Lotosthron."

„Wenn diese Kontemplation vollbracht ist, senden die Bilder des Buddha und der Bodhisattvas alle Licht aus — goldenes Licht, das auf die Juwelenbäume scheint. Unter jedem Baum befinden sich ebenfalls drei Lotosblüten, und auf jeder Lotosblüte ist das Bild eines Buddha und zweier Bodhisattvas, die jenes Land erfüllen."

„Wenn diese Kontemplation vollbracht ist, sollte der Übende den Klang fließenden Wassers und Lichtes hören, und unter den Juwelenbäumen verkünden die Wildgänse, Enten und Mandarinenten das wunderbare Dharma. Beim Austreten aus der Sammlung wie beim Eintreten hört man beständig das wunderbare Dharma. Was der Übende hört, sollte beim Austreten aus der Sammlung erinnert und nicht aufgegeben werden, damit es mit den Sūtras übereinstimmt. Wenn es nicht übereinstimmt, wird es verblendete Vorstellung genannt; wenn es übereinstimmt, wird es grobe Vorstellung genannt. Dann sieht man das Land des Ultimativen Glücks."

„Dies ist die Kontemplation des Bildes, genannt die Achte Kontemplation."

„Wer diese Kontemplation ausführt, tilgt die Übertretungen unermesslicher Milliarden von Kalpas von Geburt und Tod und erlangt in diesem Leben den Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung."

Innerhalb der Kontemplation des Bildes gibt es zunächst die Anführung, dann die Erläuterung, dann den Schluss — umfassend dreizehn Punkte.

Erstens, von „Der Buddha sprach zu Ānanda" bis zu „sollt ihr als Nächstes den Buddha kontemplieren" — dies schließt das Vorhergehende ab und leitet das Folgende ein. Der Satz „warum ist das so" ist die Frage: Warum muss man den Buddha kontemplieren?

Zweitens, von „Die Buddhas und Tathāgatas" bis hinab zu „Gedanken der fühlenden Wesen" — dies erklärt, dass das große Mitgefühl der Buddhas antwortet, indem es sich im Geist zeigt. Wegen dieses höchsten Nutzens werdet ihr zur Kontemplation aufgefordert. Frage: Vaidehī erbat oben nur Amitābha. Wir verstehen nicht, warum der Tathāgata nun allgemein alle Buddhas anführt. Was ist die Bedeutung? Antwort: Dies offenbart, dass die drei Körper aller Buddhas gleichermaßen bezeugt sind; ihr Mitgefühl und ihre Weisheit, Frucht und Vollendung sind gleich, ohne Zweiheit. Mit dem aufrechten Körper an einem Ort sitzend, erscheinen Widerspiegelungen in den zehn Richtungen. Der Geist nähert sich den mit Bedingungen Verbundenen und gelangt augenblicklich zum Dharma-Reich.

Der Ausdruck „Dharma-Reich" hat drei Bedeutungen: erstens, der Geist durchdringt — daher wird es Dharma-Reich genannt; zweitens, der Körper durchdringt — daher wird es Dharma-Reich genannt; drittens, ohne Hindernis — daher wird es Dharma-Reich genannt. Genau weil der Geist ankommt, folgt der Körper; der Körper folgt dem Geist, und so wird er „Körper des Dharma-Reichs" genannt. Das „Dharma-Reich" ist das Reich der zu Wandelnden, das heißt, das Reich der fühlenden Wesen. Der „Körper" ist der zur Wandlung fähige Körper, das heißt, der Körper aller Buddhas. „In die Gedanken der fühlenden Wesen eintreten" bedeutet: Wenn fühlende Wesen den Gedanken hervorbringen, die Buddhas sehen zu wollen, wissen die Buddhas sofort durch ungehinderte Weisheit davon und können in jenen Geist des Gedankens eintreten und sich zeigen. Ob Praktizierende den Buddha nun in wacher Kontemplation oder im meditativen Traum sehen — die Bedeutung wird so vollbracht.

Drittens, von „Darum, ihr" bis hinab zu „entsteht aus der Kontemplation des Geistes" — dies schließt mit der Ermutigung zum Nutzen. Kontempliert den Buddha im Geist — versteht einfach die Buddha-Schöpfung von Krone zu Sohle, während der Geist denkt, ohne nachzulassen. Kontempliert eines nach dem anderen, ohne einen Augenblick auszusetzen. Kontempliert die Krone oder das weiße Haarbüschel zwischen den Brauen, hinab bis zum tausendspeichigen Rad unter den Füßen. Beim Vollzug dieser Kontemplation erscheint das Buddha-Bild mit seinen würdevollen und vollständigen Merkmalen klar. Genau weil der Geist jedes Merkmal kontempliert, erscheint jedes Merkmal. Wenn der Geist nicht kontempliert, können die Merkmale nicht gesehen werden. Der Geist selbst denkt und erschafft; so antworten sie auf den Geist und erscheinen. Daher heißt es: „Dieser Geist selbst ist die zweiunddreißig Merkmale." Die „achtzig untergeordneten Merkmale" — sobald die Merkmale des Buddha erscheinen, folgen die zahlreichen untergeordneten Vorzüge. So erklärt sich die Unterweisung des Tathāgata an die Kontemplierenden, vollständig zu schauen.

„Dieser Geist erschafft den Buddha" bedeutet, dass man, sich auf den eigenen vertrauensvollen Geist stützend, die Merkmale kontempliert, als ob man sie erschaffe. „Dieser Geist ist der Buddha" bedeutet, dass der Geist den Buddha zu kontemplieren vermag; sich auf den kontemplierten Buddha-Körper stützend, erscheint er — dies ist der Geist-Buddha. Abgesehen von diesem Geist gibt es keinen anderen Buddha. „Das vollkommene und vollständige Wissen der Buddhas" — dies erklärt, dass die Buddhas die vollkommene, ungehinderte Weisheit erlangt haben. Ob sie absichtlich handeln oder nicht, sie sind stets fähig, den Geist des Dharma-Reichs vollständig zu erkennen. Man muss nur die Kontemplation vollziehen, und aus dem Gedanken des Geistes erscheint es, als ob es entstünde. Es mag Praktizierende geben, die die Bedeutung dieses einen Tores ergreifen und daraus eine Kontemplation des Dharma-Körpers als bloßes Bewusstsein machen oder eine Kontemplation der selbstnaturhaft reinen Buddha-Natur. Ihre Deutung ist zutiefst irrig und trifft nicht im Geringsten zu.

Da wir davon sprechen, die zweiunddreißig Merkmale vorzustellen und vorläufig aufzurichten — wie sollte der Dharmakörper der Wahren Soheit, der das Dharmareich selbst ist, Merkmale besitzen, die bedingt werden können, oder einen Körper, der sich erfassen ließe? Der Dharmakörper ist gestaltlos und entzieht sich dem Auge; es gibt keine Kategorie, mit der er sich vergleichen ließe. Daher dient der leere Raum als Metapher für sein Wesen.

Überdies weist dieser Ansatz der Kontemplation nur auf eine Richtung und setzt ein Merkmal — er heftet den Geist an ein Objekt. Im Grunde verdeutlicht er nicht, was merkmallos und jenseits des Denkens ist. Der Tathāgata sah voraus, dass Wesen späterer Zeiten — sündhafte, befleckte gewöhnliche Menschen — nicht einmal Erfolg haben könnten, wenn sie ihren Geist auf ein gesetztes Merkmal hefteten, geschweige denn, wenn sie der Sache abseits von Merkmalen nachgingen. Es ist, als wollte ein Mensch ohne übernatürliche Kräfte ein Haus im leeren Raum errichten.

Vier, von „Daher solltest du" bis zu „den Drei Buddhas." Dies bestätigt, wie oben dargelegt, dass das durch einsgerichtete Sammlung Gewonnene unbedingt vollbracht werden muss; einander zu- und miteinander belehrend, wird man ermutigt, jenen Buddha zu kontemplieren.

Fünf, von „jenen Buddha kontemplieren." Eine Überschrift, die das Vorhergehende mit dem Folgenden verknüpft. „Du solltest zuerst vorstellen" heißt, das Objekt der Kontemplation festzulegen.

Sechs, von „die Augen schließen und die Augen öffnen" bis zu „als sähest du es in deiner Handfläche." Dies unterscheidet die Merkmale einer vollendeten Kontemplation. Es gibt vier Punkte:

Durch die vier Körperhaltungen und das Öffnen und Schließen der Augen sieht man ein goldenes Bild, als sei es vor einem gegenwärtig. Bewahre diesen Gedanken beständig.
Sobald man das Bild kontemplieren kann, braucht das Bild einen Sitz. Man stellt sich den Blumensitz vor sich vor und bildet sich ein, darauf zu sitzen.
Sobald man das sitzende Bild erblickt, öffnet sich das Auge des Geistes.
Sobald sich das Auge des Geistes geöffnet hat, sieht man das goldene Bild und all den Schmuck jenes Landes des Höchsten Glücks. Der Boden und der leere Himmel sind klar und ungehindert.

Die Methode, das Bild zu kontemplieren, indem man den Geist fixiert, ist genau wie oben dargelegt. Beginne beim Scheitel und kontempliere jedes Merkmal der Reihe nach — Antlitz, Stirn, Haarzeichen zwischen den Brauen, Augen, Nase, Mund, Ohren, Kehle, Hals, Schultern, Arme, Finger der Hand; dann führe den Geist aufwärts und kontempliere: Brust, Bauch, Nabel, Schamteile, Schienbein, Knie, Wade, Fuß, zehn Zehen, die tausendspeichigen Räder und so weiter. Kontemplation von oben nach unten heißt „vorwärtsgerichtete Kontemplation". Kontemplation von den tausendspeichigen Rädern aufwärts heißt „rückwärtsgerichtete Kontemplation". Heftet man den Geist auf diese Weise vor- und rückwärts, wird der Erfolg nicht lange auf sich warten lassen.

Ferner müssen der Körper des Buddha, der Juwelenblumensitz, der Juwelenboden und so weiter durchgehend von oben bis unten kontempliert werden. Unter den dreizehn Kontemplationen sind die dieses Juwelenbodens, der Juwelenblume und des goldenen Bildes die wesentlichsten. Willst du jemandem lehren, lehre diese Methode. Wenn diese eine Methode vollbracht ist, folgen die übrigen Kontemplationen von selbst.

Sieben, von „Wenn du dies gesehen hast" an. Dies schließt die vorangehende Kontemplation des Bildkörpers ab und leitet die nachfolgende Kontemplation der beiden Bodhisattvas ein.

Acht, von „Als Nächstes sollst du eine weitere große Lotusblume hervorbringen" bis zu „auf einem Blumensitz zur Rechten sitzend." Vollendet man die vorangehende Dreikörperkontemplation, so leitet dies die nachfolgende Vielkörperkontemplation ein. Willst du diese beiden Bodhisattvas kontemplieren, so tue es auf genau dieselbe Weise, wie du den Buddha kontemplierst.

Neun, von „Wenn diese Betrachtung vollendet ist" bis „jenes Land erfüllend". Damit wird die vielfältige Leibesbetrachtung abgeschlossen und die anschließende Betrachtung der Dharma-Lehre eingeleitet. Die Bedeutung hier ist, dass alle Übenden, ob gehend, stehend, sitzend oder liegend, beständig mit den Juwelenbäumen, Juwelentürmen, Blumenteichen und allem übrigen jenes Landes in Berührung sind. Ob beim Verneigen, Rezitieren oder Betrachten — bewahre beständig dieses Verständnis.

Zehn, von „Wenn diese Betrachtung vollendet ist" bis „gedenke dessen und lass nicht los". Durch Konzentration erblickt man die Ausschmückungen des Landes des Höchsten Glücks und vernimmt, wie all diese Ausschmückungen die wunderbare Dharma verkünden. Hat man dies einmal gesehen und gehört, so halte man es beständig fest und verliere es nie — dies nennt man „Bewahrung des konzentrierten Geistes".

Elf, von „so dass es mit dem Sutra übereinstimmt" bis „das Land des Höchsten Glücks sehen". Hier werden die richtigen von den unrichtigen Zeichen der Betrachtung unterschieden.

Zwölf, von „Dies ist die" abwärts, eine Zusammenfassung.

Dreizehn, von „Wer diese Betrachtung ausübt" bis „den Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung erlangen". Wer seine Gedanken in der Pflege dieser Betrachtung fest bewahrt, empfängt ihre Frucht schon jetzt.

Dies geschieht, weil fühlende Wesen schwere Hemmnisse tragen. Die Betrachtung des wahren Buddha ist nur schwer zu ersteigen. So hat der Große Weise aus Mitleid den Geist einstweilen auf Formen und Bilder gelenkt. Obgleich die dreizehn Abschnitte untereinander verschieden sind, ist nun die ausführliche Darlegung der Bildbetrachtung abgeschlossen.

Der Buddha sprach zu Ānanda und Vaidehī: „Wenn diese Betrachtung vollendet ist, betrachte als Nächstes den Buddha des Unendlichen Lebens — seine körperliche Gestalt und sein Licht. Ānanda! Wisse: Der Leib des Buddha des Unendlichen Lebens hat die Farbe von hunderttausend Millionen Koṭis Jambūnada-Gold der Yama-Himmel. Seine Leibesgröße beträgt sechshunderttausend Koṭis Nayutas — Ströme von Sand-Yojanas an Höhe. Das weiße Haarzeichen zwischen seinen Brauen ringelt sich nach rechts, gleich fünf Bergen Sumeru. Seine Augen gleichen den vier großen Meeren, deutlich blau und weiß. Aus den Poren seines Leibes strömt Licht wie der Berg Sumeru. Sein Strahlenkranz gleicht hundert Koṭis von Dreitausend-Großtausend-Welten. In diesem Strahlenkranz finden sich eine Million Koṭis Nayutas — Ströme von Sand-Verwandlungs-Buddhas. Auch jeder Verwandlungs-Buddha hat unzählige, zahllose Verwandlungs-Bodhisattvas als Gefolge."

„Der Buddha des Unendlichen Lebens besitzt vierundachtzigtausend Zeichen. In jedem Zeichen sind vierundachtzigtausend vortreffliche Eigenschaften. In jeder Eigenschaft sind wiederum vierundachtzigtausend Lichtstrahlen. Jeder Lichtstrahl erleuchtet die Welten der zehn Richtungen, sammelt die Wesen, die den Namen des Buddha verinnerlichen, und verlässt sie niemals."

„Die Einzelheiten seines Lichtes, seiner Zeichen und seiner Verwandlungs-Buddhas lassen sich nicht alle berichten. Bewahre sie nur im Gedächtnis und denke an sie, so dass das geistige Auge sie schaut. Wer diese Dinge sieht, sieht alle Buddhas der zehn Richtungen. Weil man alle Buddhas sieht, wird dies der Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung genannt."

„Wer diese Betrachtung ausübt, wird einer genannt, der die Leiber aller Buddhas betrachtet. Durch die Betrachtung des Buddha-Leibes sieht man auch den Buddha-Geist. Der Buddha-Geist ist großes Mitgefühl. Mit bedingungslosem Erbarmen sammelt er alle fühlenden Wesen ein."

„Wer diese Betrachtung übt, wird, sobald er in einem anderen Leben den Leib ablegt, vor den Buddhas geboren werden und die Geduld des Nichtentstehens erlangen. Darum sollten die Weisen ihren Geist festigen und den Buddha des Unendlichen Lebens wahrhaft betrachten."

„Wer den Buddha des unendlichen Lebens kontempliert, tritt über ein einziges Zeichen oder hervorragendes Merkmal in die Betrachtung ein. Kontempliere allein das weiße Haarzeichen zwischen den Brauen und mache es dir überaus deutlich. Wer dieses weiße Haarzeichen erblickt, für den erscheinen die 84.000 Zeichen und vortrefflichen Merkmale ganz von selbst. Wer den Buddha des unendlichen Lebens schaut, schaut alle unzähligen Buddhas der zehn Richtungen. Sobald man alle unzähligen Buddhas geschaut hat, erscheinen sie vor einem und erteilen die Prophezeiung."

„Dies nennt sich die Kontemplation aller Merkmale des Formkörpers – die Neunte Kontemplation."

„Wer diese Kontemplation übt, ist ein rechter Betrachter. Wer auf andere Weise betrachtet, übt eine unrichtige Kontemplation."

Neun: Die Betrachtung des wahren Körpers. Auch sie folgt dem Aufbau von Zitat, Erklärung und Zusammenfassung und umfasst zwölf Punkte:

Eins: Von der Stelle „Der Buddha sprach zu Ānanda“ bis zu „körperliche Gestalt und Licht“. Diese Einleitung bestätigt und vervollständigt die vorangegangene Betrachtung der Erscheinungsformen und leitet zur folgenden Betrachtung des wahren Körpers über.

Zwei: Von der Stelle „Ānanda soll wissen“ bis zu „goldene Farbe“. Die körperliche Gestalt des wahren Buddhas übertrifft die goldene Farbe der Himmel bei Weitem.

Drei: Von der Stelle „Der Körper des Buddha ist sechshunderttausend“ bis zu „Yojanas“. Es geht um die Größe des Buddha-Körpers.

Vier: Von der Stelle „zwischen den Brauen“ bis zu „Bodhisattvas als Begleiter“. Dies ist die allgemeine Betrachtung der körperlichen Merkmale, unterteilt in sechs Punkte:

Die Größe des Haarzeichens.
Die Größe der Augen.
Die Größe des Lichts, das aus den Poren strömt.
Die Größe des Lichthofs.
Die Anzahl der Verwandlungsbuddhas.
Die Anzahl der Begleiter.

Fünf: Von der Stelle „Der Buddha des unendlichen Lebens“ bis zu „versammelt und niemals aufgibt“. Die Betrachtung der besonderen Merkmale seines Körpers bringt allen Wesen mit Affinität durch sein Licht Nutzen. Sie umfasst fünf Punkte:

Die Anzahl der Zeichen.
Die Anzahl der vortrefflichen Merkmale.
Die Anzahl der Lichtstrahlen.
Die Reichweite des Lichts.
Wohin das Licht auch reicht, empfangen alle seine sammelnde Wohltat.

Frage: Wenn man alle Praktiken vollständig kultiviert und das gewonnene Verdienst widmen kann, erlangt man Wiedergeburt. Warum also strahlt das allumfassende Licht des Buddha überall hin, sammelt sich aber nur bei denen, die den Namen des Buddha achtsam rezitieren? Was hat das zu bedeuten?

Antwort: Es gibt hierfür drei Bedeutungen:

Die Bedeutung der unmittelbaren Affinität (親緣). Wenn fühlende Wesen die Praxis ausüben, rufen ihre Münder unablässig den Buddha an, und der Buddha hört sie. Ihre Körper verneigen sich unablässig vor dem Buddha, und der Buddha sieht sie. Ihre Gedanken richten sich unablässig auf den Buddha, und der Buddha erkennt sie. Sobald sich fühlende Wesen an den Buddha erinnern und an ihn denken, erinnert sich auch der Buddha an sie und denkt an sie. Die drei karmischen Handlungen beider wenden sich nicht voneinander ab. Daher nennt man dies unmittelbare Affinität.
Die Bedeutung der nahen Affinität (近緣). Wenn fühlende Wesen den Buddha sehen möchten, reagiert der Buddha auf ihre Gedanken und erscheint sogleich vor ihnen. Daher nennt man dies nahe Affinität.
Die Bedeutung der förderlichen Affinität (增上緣). Wenn fühlende Wesen den Buddha anrufen und an ihn denken, werden sie von den Sünden vieler Kalpas befreit. Im Augenblick des nahenden Todes kommen der Buddha und die heilige Versammlung persönlich, um sie zu empfangen. Keine bösen karmischen Bindungen können sie aufhalten. Daher nennt man dies förderliche Affinität.

Alle anderen Praktiken, obwohl sie gut genannt werden, sind mit dem Buddha-Gedenken überhaupt nicht zu vergleichen. So werden in sämtlichen Sūtras die Wirkungen des Buddha-Gedenkens weithin gepriesen. Wie in den achtundvierzig Gelübden der Sūtra vom Unendlichen Leben dargelegt wird, führt allein das ausschließliche Gedenken des Namens Amitābhas zur Wiedergeburt. Ebenso erlangt man gemäß der Amitābha-Sūtra durch achtsames Rezitieren des Namens Amitābhas einen Tag oder sieben Tage hindurch die Wiedergeburt. Wiederum bezeugen und bestätigen die zahllosen Buddhas der zehn Richtungen, dass dem so ist. Darüber hinaus wird in den Abschnitten über Sammlung und das Verschiedene dieser Sūtra allein das ausschließliche Gedenken des Namens als zur Wiedergeburt führend gekennzeichnet. Solche Beispiele stehen nicht vereinzelt da. Die ausführliche Erklärung des Samādhi des Buddha-Gedenkens ist damit abgeschlossen.

Sechs, von „Das Licht, die Merkmale und die vortrefflichen Eigenschaften" an. Dies schließt, indem Weniges das Viele sichtbar macht. Wer sie alle betrachten wollte, würde sie kaum erschöpfen können.

Sieben, von „Du musst nur gedenken und denken" an. Die Ausschmückungen sind fein und wunderbar, sie übersteigen die gewöhnliche Sphäre. Obwohl sie noch nicht vor den eigenen Augen bestätigt sind, genügt es, zu gedenken und zu denken, damit das innere Auge zu sehen vermag.

Acht, von „Wer diese Dinge sieht" bis zu „alle fühlenden Wesen sammelt". Das Verdienst wird dargelegt, und der Nutzen der Betrachtung geht nicht verloren. Es umfasst fünf Punkte:

Durch die Betrachtung erblickt man die Buddhas der zehn Richtungen.
Durch das Sehen der Buddhas wird der Samādhi des Buddha-Gedenkens vollendet und verwirklicht.
Einen einzigen Buddha betrachten bedeutet, die Leiber aller Buddhas zu betrachten.
Weil man den Buddha-Leib erblickt, erblickt man den Buddha-Geist.
Der Buddha-Geist ist wesentlich Mitgefühl. Mit diesem gleichmäßigen großen Mitgefühl zieht er alle ohne Ausnahme an sich.

Neun, von „Wer diese Betrachtung vollzieht" bis zu „die Geduld des Nicht-Entstehens erlangt". Legt man in einem künftigen Leben den Körper ab, so wird man in jenem Land geboren.

Zehn, von „Daher die Weisen" bis zu „derzeit die Vorhersage gewähren". Dies bekräftigt nochmals und schließt ab, indem es zur Pflege der Betrachtung und ihrer Früchte ermutigt. Es umfasst fünf Punkte:

Hier werden diejenigen ausgewählt, die fähig sind, die Betrachtung zu pflegen.
Man sollte einzig und aufrichtig den Buddha des Unendlichen Lebens betrachten.
Bei so vielen Merkmalen und vortrefflichen Eigenschaften kann man sie nicht alle auf einmal betrachten. Betrachte allein das einzelne Merkmal des weißen Haarmals; wer das weiße Haarmal erblickt, dem erscheinen von selbst sämtliche Scharen von Merkmalen.
Sobald man Amitābha erblickt, erblickt man die Buddhas der zehn Richtungen.
Sobald man die Buddhas erblickt, empfängt man in der Konzentration ihre Vorhersage.

Elf, von „Dies ist die Betrachtung aller Dinge" an, eine Zusammenfassung.

Zwölf, von „Wer diese Betrachtung vollzieht" an. Dies unterscheidet die richtigen von den falschen Zeichen der Betrachtung.

Denn die wahre Gestalt ist unermesslich groß; das Haarmal gleicht fünf Bergen. Sein Klang folgt den Bedingungen, und sein Licht erquickt alle bewussten Wesen. Es ist der Wunsch, dass alle fühlenden Wesen Zuflucht nehmen und ihre Gedanken unablässig dahin lenken, getragen von den ursprünglichen Gelübden des Buddhas, und alle in jenem Land anlangen.

Obwohl die obigen zwölf Abschnitte unterschiedlich sind, ist die ausführliche Erklärung der Betrachtung des Wahren Leibes damit abgeschlossen.

Zehn, bezüglich der Betrachtung Avalokiteśvaras. Ebenso beginnt sie mit einem Zitat, dann einer Erklärung, dann einer Zusammenfassung. Es gibt fünfzehn Punkte:

Eins, von „Der Buddha sprach zu Ānanda" bis zu „Bodhisattva". Dies schließt die vorhergehende Betrachtung des Wahren Leibes ab und leitet die nachfolgende Betrachtung des Bodhisattvas ein.

Zwei, von „Der Leib dieses Bodhisattva ist" bis zu „alle erscheinen darin". Dies legt die allgemeinen körperlichen Merkmale dar. Es umfasst sechs Punkte:

Die Größe des Körpers.
Die Körperfarbe unterscheidet sich von der des Buddha.
Die uṣṇīṣa unterscheidet sich von der uṣṇīṣa des Buddha.
Die Größe des Lichtkranzes.
Die Anzahl der Verwandlungs-Buddhas und ihrer Begleiter.
Das Licht des Körpers erscheint allen fühlenden Wesen der fünf Daseinsbereiche.

Drei, von „Auf der Krone ist ein Vaiḍūrya" bis „fünfundzwanzig Yojanas." Innerhalb der himmlischen Krone sind die Verwandlungs-Buddhas außergewöhnlich deutlich.

Vier, von „Avalokiteśvara" an. Die Gesichtsfarbe unterscheidet sich von der Körperfarbe.

Fünf, von „zwischen den Brauen" bis „Lotusfarbe." Das Haarzeichen verwandelt sich und erfüllt die zehn Richtungen. Die Verwandlungs-Begleiter sind noch zahlreicher, verglichen mit der Farbe eines roten Lotus. Es hat fünf Punkte:

Das Haarzeichen nimmt die Farben der Sieben Juwelen an.
Die Anzahl der vom Haar ausgehenden Lichtstrahlen.
Wie viele Verwandlungs-Buddhas das Licht enthält.
Die Anzahl der Begleiter.
Die Verwandlungs-Begleiter manifestieren sich überall in den zehn Richtungen.

Sechs, von „acht Milliarden Lichtstrahlen" bis „Schmuck." Die Körperschmuckstücke und die juwelenen Halsketten sind nicht aus gewöhnlichen Juwelen gefertigt.

Sieben, von „Die Handflächen formen fünfhundert Milliarden" bis „fühlende Wesen empfängt." Die Hände haben die Funktion des Mitgefühls. Es hat sechs Punkte:

Die Handflächen nehmen gemischte Lotusfarben an.
Jede Fingerspitze hat achtzigtausend Siegelzeichen.
Jedes Siegelzeichen hat über achtzigtausend Farben.
Jede Farbe hat über achtzigtausend Lichtstrahlen.
Die Substanz des Lichts ist sanft und erleuchtet alles.
Mit dieser juwelenen Lichthand werden die mit ihm verbundenen Wesen empfangen.

Acht, von „Beim Heben der Füße" bis „alle sind ohne Ausnahme erfüllt." Die Füße besitzen die Merkmale tugendhaften Wirkens.

Neun, von „Die übrigen Körperzeichen" an. Dies bezieht sich auf das, was mit dem Buddha übereinstimmt.

Zehn, von „Nur die Krone" bis „gleicht nicht dem Weltverehrten." Die Stellung von Lehrer und Schüler ist verschieden. Da ihre Früchte und Gelübde noch nicht vollendet sind, weisen die beiden Zeichen Mängel auf und zeigen, dass sie auf einer Ebene verweilen, die noch unzureichend ist.

Elf, von „Dies ist der" an, eine Zusammenfassung.

Zwölf, von „Der Buddha sprach zu Ānanda" bis „soll diese Betrachtung anstellen." Der vorhergehende Text wird zusammengefasst und führt zum darauffolgenden Nutzen.

Dreizehn, von „Wer diese Betrachtung anstellt" bis „geschweige denn wahre Betrachtung." Der Nutzen der Ermutigung zur Betrachtung.

Vierzehn, von „Wenn es einen gibt, der Avalokiteśvara betrachten möchte" bis „als sähe er es in seiner Handfläche." Die Art der Betrachtung wird erneut dargelegt, um die Wesen zu ermutigen, ihren Geist zuzuneigen, sodass sie beide Nutzen empfangen.

Fünfzehn, von „Wer diese Betrachtung anstellt" an. Dies unterscheidet die richtigen von den falschen Zeichen der Betrachtung.

Avalokiteśvaras Gelübde sind schwer, und sein Schatten erscheint in den zehn Richtungen. Die Juwelenhand hält ihren Glanz zurück und führt und empfängt gemäß den Bedingungen. Obwohl die obigen fünfzehn Abschnitte sich voneinander unterscheiden, ist die ausführliche Erklärung der Betrachtung des Avalokiteśvara nun abgeschlossen.

„Als Nächstes betrachte den Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta. Die Körpergröße dieses Bodhisattva gleicht der des Avalokiteśvara, mit einem Lichtkranz von einhundertfünfundzwanzig Yojanas auf jeder Seite, der zweihundertfünfzig Yojanas leuchtet. Das Licht seines gesamten Körpers erleuchtet die Länder der zehn Richtungen und erscheint in purpurgoldener Farbe. Fühlende Wesen mit Affinität können ihn alle sehen. Wenn man das Licht einer einzigen Pore dieses Bodhisattva sieht, sieht man die zahllosen Buddhas der zehn Richtungen in ihrem reinen und wunderbaren Licht. Daher wird dieser Bodhisattva als Grenzenloses Licht bezeichnet."

„Mit dem Licht der Weisheit, das alles umfassend erleuchtet, führt er alle Wesen von den drei üblen Pfaden fort und schenkt ihnen höchste Kraft. Daher heißt dieser Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta – Große Kraft, die angekommen ist.“

„Die himmlische Krone dieses Bodhisattvas ist mit fünfhundert juwelenbesetzten Blumen geschmückt. Jede dieser Blumen trägt fünfhundert juwelenbesetzte Plattformen. Auf jeder Plattform zeigen sich in voller Breite und Länge die reinen, wunderbaren Länder der Buddhas der zehn Richtungen. Das Uṣṇīṣa auf seiner Krone gleicht einer Padma-Blume. Auf dem Uṣṇīṣa befindet sich eine juwelenbesetzte Vase, gefüllt mit Licht, die das Wirken des Buddha in allumfassender Weise offenbart.“

„Alle übrigen körperlichen Merkmale entsprechen voll und ganz denen des Avalokiteśvara, ohne jeden Unterschied.“

„Wenn dieser Bodhisattva geht, beben die Welten der zehn Richtungen allesamt. Wo der Boden bebt, erscheinen fünfhundert Milliarden juwelenbesetzte Blumen. Jede dieser Blumen ist prächtig geschmückt, erhaben und herausragend, gleich dem Reinen Land. Wenn dieser Bodhisattva sitzt, beben alle sieben juwelenbesetzten Länder auf einmal.“

„Vom Land des Licht-Buddha unten bis zum Land des Licht-König-Buddha oben, durch das gesamte dazwischenliegende Gebiet hindurch, versammeln sich unermessliche Staubzahlen von Verwandlungskörpern des Buddha des Unendlichen Lebens, Avalokiteśvaras und Mahāsthāmaprāptas im Reinen Land: Sie füllen den Himmel, sitzen auf Lotussitzen, verkünden den wunderbaren Dharma und befreien leidende Wesen.“

„Wer diese Kontemplation praktiziert, gilt als jener, der den Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta erblickt. Dies ist die Kontemplation der körperlichen Gestalt und Merkmale Mahāsthāmaprāptas. Die Kontemplation dieses Bodhisattvas wird als Elfte Kontemplation bezeichnet.“

„Dies tilgt die Sünden von Geburt und Tod über unzählige, unermessliche Kalpas hinweg. Wer diese Kontemplation praktiziert, wird nicht in einen Mutterleib geboren, sondern wandelt ständig durch die reinen, wunderbaren Länder der Buddhas.“

„Ist diese Kontemplation vollendet, so wird sie als vollkommene Kontemplation Avalokiteśvaras und Mahāsthāmaprāptas bezeichnet.“

Elf: Zur Kontemplation Mahāsthāmaprāptas. Sie beginnt ebenfalls mit einem Zitat, gefolgt von einer Erklärung und einer Zusammenfassung, und umfasst dreizehn Punkte:

Eins: Ab dem Abschnitt „Betrachte als Nächstes Mahāsthāmaprāpta“ wird im Allgemeinen der Name der Kontemplation genannt.

Zwei: Ab dem Abschnitt „Die Körpergröße dieses Bodhisattvas“ werden die Merkmale der Kontemplation erläutert. Sie umfasst fünf Punkte:

Die Körpergröße gleicht der des Avalokiteśvara.
Die Körperfarbe gleicht der des Avalokiteśvara.
Die Gesichtszüge gleichen denen des Avalokiteśvara.
Das Licht des Körpers, seine Merkmale und seine hervorragenden Eigenschaften gleichen denen des Avalokiteśvara.
Die Haarmarke breitet ihr Licht aus und verwandelt sich gleich der des Avalokiteśvara.

Drei: Ab dem Abschnitt „Die Strahlenkrone auf jeder Seite misst einhundertfünfundzwanzig Yojanas“ unterscheiden sich die Merkmale der Strahlenkrone von denen des Avalokiteśvara. Sie umfasst vier Punkte:

Die Größe der Strahlenkrone.
Die Reichweite ihres Lichts.
Die Anzahl der Verwandlungsbuddhas.
Die Anzahl der Begleiter der Verwandlungsbuddhas.

Vier: Ab dem Abschnitt „Das Licht des gesamten Körpers“ bis „wird Mahāsthāmaprāpta genannt“ erstrahlt das voll entfaltete Licht des Körpers, um jenen mit Affinität zu nützen, erreicht gleichermaßen alle Richtungen und ist durchgehend in Purpurgold gefärbt. Sie umfasst acht Punkte:

Wait, let's confirm the fixes:

Removed awkward literal phrasing like "von... abwärts" (replaced with natural "Ab dem Abschnitt...")
Fixed the critical mistranslation of "halo" (wrongly translated as "Hof" / courtyard) to "Strahlenkrone", the correct term for a Buddhist halo
Removed the English leftover "down to" and replaced it with correct German "bis"
Fixed grammatically incorrect genitive constructions in the list (e.g. "gleichen der Avalokiteśvaras" → "gleichen der des Avalokiteśvara" to correctly mean "like Avalokiteśvara's [attribute]")
Standardized terminology: changed repetitive "juwelengeschmückt" to consistent "juwelenbesetzt", merged "Verwandlungs-Buddhas" to standard spelling "Verwandlungsbuddhas"
Improved flow and tone: replaced stiff phrasing like "wird... genannt" with more natural alternatives where appropriate, used "erblickt" instead of "sieht" for a reverent, context-appropriate tone, adjusted sentence structure for better rhythm without changing meaning
Kept all original content: all quotes, facts, list points, markdown headings, technical terms (Uṣṇīṣa, Padma, Yojana, Kalpa, proper names) are preserved exactly, no content added or removed
Fits the calm, reflective voice of the Zen journal, avoids stiff academic or mechanical language.
Das Licht des Körpers ist allgemein und im Besonderen unterschieden.
Wie weit das Licht scheint.
Wo immer das Licht berührt, nimmt alles eine purpurgoldene Farbe an.
Nur wer in früheren Leben eine Affinität zu Mahāsthāmaprāpta entwickelt hat, kann dieses Licht sehen und berühren.
Schon das Sehen des Lichts einer einzelnen Pore erlaubt es, die reinen, wunderbaren körperlichen Lichter aller Buddhas in ihrer ganzen Fülle zu erkennen. Damit wird aus dem Wenigen die Fülle der Vorzüge offenbart, in der Hoffnung, dass Praktizierende sich danach sehnen, in die Kontemplation eintreten und sie durch eigene Praxis bestätigen.
Der Name wird vom Licht her begründet.
Substanz und Funktion des Lichts: Seine Substanz ist unbefleckt, daher wird es Licht der Weisheit genannt. Es kann zudem das Leiden der drei üblen Pfade in allen zehn Richtungen löschen – dies nennt man höchste Kraft, und dies ist seine Funktion.
Der Name Mahāsthāmaprāpta gründet sich in seiner Tugend.

Fünf, von „Die Himmelskrone dieses Bodhisattvas" bis zu „erscheinen alle darin." Die Verzierungen der Himmelskrone weichen von jenen Avalokiteśvaras ab. Sie umfasst vier Punkte:

Die Anzahl der Juwelenblüten auf der Krone.
Die Anzahl der Juwelensockel auf jeder Blüte.
In jedem Sockel spiegeln sich die Reinen Länder der Buddhas aller zehn Richtungen wider.
Länder anderer Richtungen erscheinen; keine der beiden Seiten nimmt zu oder ab.

Sechs, von „Der Uṣṇīṣa auf der Krone" bis zu „zeigt universell die Taten des Buddha." Thema sind die Merkmale von Uṣṇīṣa und Juwelenvase.

Sieben, von „Die übrigen körperlichen Merkmale" abwärts. Es handelt sich um die Merkmale, die mit denen Avalokiteśvaras übereinstimmen.

Acht, von „Wenn dieser Bodhisattva geht" bis zu „wie das Land der Höchsten Glückseligkeit." Die Art seines Gehens weicht von Avalokiteśvaras Erscheinungsbild ab. Sie umfasst vier Punkte:

Die abweichenden Merkmale des Gehens.
Die Reichweite des Erbebens.
Viele Blüten erscheinen am Ort des Erbebens.
Die erscheinenden Blüten sind erhaben und deutlich hervorstehend, mit zahlreichen strahlenden Verzierungen, die denen des Landes der Höchsten Glückseligkeit gleichen.

Neun, von „Wenn dieser Bodhisattva sitzt" bis zu „erlöst leidende fühlende Wesen." Die Art seines Sitzens weicht von Avalokiteśvaras Erscheinungsbild ab. Sie umfasst sieben Punkte:

Die Merkmale des Sitzens.
Das eigene Land erbebt zuerst.
Daraufhin erbeben die fernen und nahen Länder der anderen Richtungen.
Die Anzahl der Buddha-Länder oberhalb und unterhalb, die erbeben.
Verwandlungsleiber Amitābhas, Avalokiteśvaras und anderer versammeln sich wie Wolken.
Sie füllen den Himmel und sitzen alle auf Juwelenblüten.
Verwandlungsleiber verkünden das Dharma, jeder in der angemessenen Weise.

Frage: Das Amitābha-Sūtra besagt: Die Wesen jenes Landes haben kein Leiden, nur Freude; daher wird es das Land der Höchsten Glückseligkeit genannt. Warum spricht dieses Sūtra, wenn es von Verwandlungsleibern spricht, die das Dharma verkünden, davon, dass sie leidende fühlende Wesen erlösen? Was ist der Sinn dahinter?

Antwort: Man unterscheidet zwei Arten von Leiden und Freude: Die erste ist das Leiden und die Freude innerhalb der Drei Bereiche, die zweite jene im Reinen Land. Das Leiden und die Freude der Drei Bereiche sind...

Leid bezeichnet die drei schlechten Pfade, das achtfache Leid und Ähnliches. Wohl meint die genießerische Bindung an die fünf Begehrlichkeiten, wie sie unter Menschen und Göttern frei genossen wird. Obwohl es Wohl genannt wird, ist es in Wahrheit großes Leid – letztlich findet sich kein einziger Augenblick echter Freude. Wenn im Reinen Land von Leid und Wohl die Rede ist, so bedeutet Leid, dass die Stufen vor dem Boden die Stufen auf dem Boden als Leid ansehen, während die Stufen auf dem Boden die Stufen davor als Wohl ansehen. Die Verwirklichung geringerer Weisheit erblickt in der Verwirklichung höherer Weisheit Leid; die Verwirklichung höherer Weisheit erblickt in der Verwirklichung geringerer Weisheit Wohl. Dieses eine Beispiel mag genügen, um das Prinzip deutlich zu machen. Wenn wir sagen, fühlende Wesen würden über das Leid hinaus befreit, so bedeutet dies nur, dass Niedere zu Höheren erhoben werden und geringere Verwirklichung sich in höhere verwandelt. Was dem ursprünglichen Streben entspricht, wird daher Wohl genannt, und so sagt man, es „schreite über das Leid hinaus". Wäre dem nicht so – im Reinen Land sind alle Heiligen im Unbefleckten gegründet und wirken aus großem Mitgefühl, für immer jenseits von Geburt und Tod des abgegrenzten Daseins verweilend –, mit welcher Begründung sollte dort Leid benannt werden?

Zehn: Von „diejenigen, die auf diese Weise betrachten" bis zum Ende der elften Betrachtung besteht das Anliegen darin, rechte Betrachtung von irriger zu unterscheiden und die Grenzen abzustecken. Elf: Von „diejenigen, die diesen Bodhisattva betrachten" an geht es darum, das Verdienst der Betrachtungspraxis beim Sühnen von Verfehlungen über viele Kalpas hinweg zu verdeutlichen. Zwölf: Von „diejenigen, die auf diese Weise betrachten" bis „reines und wunderbares Land" sollen der vorhergehende Text zusammengefasst und der spätere Nutzen nochmals enthüllt werden. Dreizehn: Von „wenn diese Betrachtung vollendet ist" an ist es das Ziel, die beiden Körper zusammenzuführen und die Merkmale vollendeter Betrachtung zu erkennen. Dies bezieht sich auf Mahāsthāmaprāpta, dessen Hoheit erhaben ist, dessen Sitz andere Länder erschüttert, der seine Emanationskörper wie Wolken zu versammeln, das Dharma darzulegen und den Wesen zum Wohl zu gereichen vermag. Auf ewig von der Geburt aus dem Mutterleib abgeschnitten, durchwandert er beständig das Dharma-Reich. Wenn auch die dreizehn vorausgegangenen Sätze sich voneinander unterscheiden, so erschöpfen sie doch die weite Erklärung der Betrachtung Mahāsthāmaprāptas.

„Wenn man solche Dinge sieht, sollte man sich vorstellen, dass das eigene Selbst im Westlichen Land des Höchsten Glücks geboren ist, im Schneidersitz auf einer Lotusblüte sitzend. Man stelle sich die Lotusblüte geschlossen vor und dann, wie sie sich öffnet. Wenn die Lotusblüte sich öffnet, kommen Lichtstrahlen in fünfhundert Farben, um den Körper zu erleuchten. Man stellt sich vor, wie die Augen sich öffnen, und erblickt Buddhas und Bodhisattvas, die den leeren Himmel füllen. Wasser, Vögel, Bäume und Wälder, zusammen mit den Klängen aller Buddhas, verkünden allesamt das wunderbare Dharma gemäß den zwölf Teilen der Schriften. Beim Verlassen der Sammlung behält man dies, ohne zu vergessen. Hat man diese Dinge geschaut, so nennt man dies das Sehen Amitāyus' und des Landes des Höchsten Glücks. Dies ist die Betrachtung der universellen Schau, die zwölfte Betrachtung. Amitāyus Buddha kommt mit unzähligen Verwandlungsleibern, zusammen mit Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta, beständig an diesen Ort, wo der Übende weilt."

Zwölf: Innerhalb der universellen Kontemplation folgt zuerst eine Anführung, dann eine Auslegung und schließlich eine Zusammenfassung. Dadurch ergeben sich sechs Abschnitte. Erstens: Ab der Stelle „wenn man solche Dinge sieht“ dient es dazu, das Vorhergehende anzuführen und das Folgende einzuleiten. Zweitens: Von der Stelle „man soll den eigenen Geist fassen“ bis „alle verkünden die wunderbare Lehre“ dient es dazu, den Geist zu sammeln und in die Kontemplation einzutreten, beständig die Vorstellung der eigenen Wiedergeburt zu bilden. Dies umfasst neun Punkte: (1) die Vorstellung der eigenen Geburt; (2) die Vorstellung, nach Westen gewandt zu sein; (3) die Vorstellung, auf einer Lotusblüte zu sitzen; (4) die Vorstellung, dass sich der Lotus schließt; (5) die Vorstellung, dass sich der Lotus öffnet; (6) die Vorstellung, dass juwelenes Licht den Körper erleuchtet; (7) die Vorstellung, dass sich die Augen beim Empfang des Lichts öffnen; (8) die Vorstellung, Buddhas und Bodhisattvas zu sehen, sobald die Augen geöffnet sind; (9) die Vorstellung, die wunderbare Lehre zu hören. Drittens: Von der Stelle „gemäß den zwölf Abteilungen der Schriften“ bis „ohne Vergesslichkeit“ dient es dazu, dass sowohl Konzentration als auch Zerstreuung nichts auslassen und der Geist beständig bewacht wird. Innerlich ist der Geist der Kontemplation klar und rein; äußerlich entstehen die drei üblen Hindernisse nicht. Während der Geist innerlich mit der Freude an der Lehre übereinstimmt, treten äußerlich keine Hindernisse durch die drei Übel auf. Viertens: Ab der Stelle „nachdem man diese Dinge gesehen hat“ wird der Nutzen der vollendeten Kontemplation erläutert. Fünftens: Ab der Stelle „dies ist“ folgt die Zusammenfassung. Sechstens: Ab der Stelle „Amitāyus“ bis „wo der Praktizierende weilt“ dient es dazu, noch einmal jene anzuführen, die zur Kontemplation fähig sind, und dadurch den Nutzen der Fürsorge und des Gedenkens Amitābhas und der beiden anderen Körper zu empfangen. Dies bezieht sich auf fühlende Wesen, die ihre Gedanken sammeln und sich danach sehnen, die eigentlichen und abhängigen Ausschmückungen des Westlichen Landes klar vor Augen zu sehen, als wären sie mit bloßem Auge sichtbar. Obwohl die sechs oben genannten Phrasen sich unterscheiden, erschöpfen sie die umfassende Erklärung der universellen Kontemplation.

Der Buddha sprach zu Ānanda und Vaidehī: „Wenn ihr mit aufrichtigem Geist im Westlichen Land geboren werden möchtet, solltet ihr zunächst ein Bild von der Größe eines Zhang und sechs, das auf dem Teichwasser steht, kontemplieren. Wie bereits dargelegt, ist der Körper Amitāyus’ von unermesslicher Größe und kann vom Geist gewöhnlicher Wesen nicht erfasst werden. Doch durch die Kraft der uralten Gelübde jenes Tathāgata werden alle, die sich solche Bilder im Geist bewahren, mit Sicherheit die Vollendung erreichen. Schon allein die Vorstellung eines Buddha-Bildes bringt grenzenloses Verdienst hervor; um wie viel mehr erst die Kontemplation des Buddha in all seinen körperlichen Merkmalen? Amitābhas übernatürliche Kräfte sind ungehindert; in den Ländern der zehn Richtungen erscheint er nach Belieben, entweder indem er einen großen Körper manifestiert, der den leeren Himmel erfüllt, oder indem er einen kleinen Körper von der Größe eines Zhang und sechs oder von acht Fuß manifestiert. Alle manifestierten Formen haben die wahre goldene Farbe. Der Heiligenschein, die Verwandlungsbuddhas und die juwelenen Lotusse sind wie oben beschrieben. Die Bodhisattvas Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta haben an jedem Ort dieselbe körperliche Form wie fühlende Wesen. Schon allein durch das Betrachten des Kopfes erkennt man Avalokiteśvara; ebenso erkennt man Mahāsthāmaprāpta daran. Diese beiden Bodhisattvas unterstützen Amitābha dabei, alle Wesen umfassend zu verwandeln. Dies ist die Kontemplation der vermischten Bilder, also die dreizehnte Kontemplation.“

Dreizehn: Innerhalb der Betrachtung der gemischten Bilder finden sich zunächst eine Anführung, dann eine Erläuterung und schließlich eine Zusammenfassung. So ergeben sich elf Abschnitte.

Erstens: Von „der Buddha sprach zu Ānanda" an geht es darum, anzureden, zu rufen, abzuschließen und zu ermutigen, um zum Folgenden überzuleiten.

Zweitens: Von „zuerst betrachte eine Zhàng sechs" an besteht der Sinn darin, das Bild für das wahre Bild und das Wasser für den Boden zu verwenden. So lehrt der Tathāgata die fühlenden Wesen, ihren Geist durch leichte Umstände zu wandeln und in die Betrachtung einzutreten: auf dem Lotus im Teichwasser oder im Juwelenpalast und den Juwelenpavillons, unter dem Juwelenwald und den Juwelenbäumen, auf den Juwelenterrassen und in den Juwelenhallen, in den Juwelenwolken des leeren Himmels und unter den Lotusbaldachinen. An jedem dieser Orte halte man die Form im Bewusstsein und fasse sie alle als Verwandlungsbuddhas auf, damit Vermögen und Umstand einander entsprechen und die Vollendung leicht erlangt werde.

Drittens: Von „wie zuvor erläutert" bis „jenseits der Reichweite des Geistes" liegt der Sinn darin, dass das Objekt weit ist, der Geist aber klein, und die plötzliche Vollendung schwer fällt, was den heiligen Sinn bekümmert und so zur Betrachtung des Kleinen ermutigt.

Viertens: Von „doch durch die Kraft der Gelübde jenes Tathāgata" bis „wird sicherlich Vollendung erlangen" geht es darum, dass der gewöhnliche Geist eng ist, das heilige Maß aber weit, und es keine Möglichkeit gibt, den Gedanken zu fokussieren, damit die Vollendung nicht schwer sei. Damit ist nicht gesagt, dass das Kleine schwer zu verwirklichen ist oder dass das Große nicht erscheint; vielmehr sind Amitābhas Gelübde so gewichtig, dass alle Betrachtenden Vollendung erlangen.

Fünftens: Von „sich nur ein Buddha-Bild vorzustellen" bis „vollständige körperliche Merkmale" dient es dem Vergleich, um die Überlegenheit zu offenbaren. Schon das bloße Vorstellen bringt unermessliches Verdienst hervor; um wie viel mehr bringt dann die Betrachtung des wahren Buddha weit größeren Nutzen.

Sechstens: Von „Amitābha" bis „eine Zhàng sechs oder acht Fuß" liegt der Sinn darin, dass, obwohl das betrachtete und das erscheinende Buddha-Bild in der Größe verschieden sein mögen, beide als wahr erwiesen werden. Dies umfasst drei Punkte: Erstens ist der Körper Amitābhas in seinen geistigen Kräften ungehindert und durchdringt frei alles. „Wie gewünscht" hat zwei Bedeutungen: erstens gemäß dem Sinn der fühlenden Wesen, jedem entsprechend antwortend, wie er gedacht wird; zweitens gemäß Amitābhas eigenem Sinn – die fünf Augen erleuchten vollkommen und die sechs geistigen Kräfte sind ungehindert. Die zu Rettenden erblickend, in einem einzigen Gedanken, ohne Vorher und Nachher, schreiten Körper und Geist gleichermaßen voran, die drei Räder bringen Erweckung, und jeder empfängt anderen Nutzen. Zweitens, entweder einen großen oder einen kleinen Körper manifestierend. Drittens, obwohl das Körpermaß verschieden ist, sind alle von wahrer goldener Farbe. Damit wird festgelegt, was richtig und was irrig ist.

Siebtens: Von „die manifestierten Formen" an geht es darum, dass, obwohl der Körper in der Größe verschieden ist, die Lichtmerkmale sich nicht vom Wahren unterscheiden.

Achtens: Von „dem Bodhisattva Avalokiteśvara" an geht es darum, auf dasselbe wie in der vorherigen Betrachtung zu verweisen. Wenn der Buddha groß ist, sind die Begleiter groß; wenn der Buddha klein ist, sind die Begleiter klein.

Neuntens: Von „fühlende Wesen brauchen nur den Kopf zu betrachten" an liegt der Sinn darin, zur Betrachtung der beiden Unterscheidungen zu ermutigen. Was sind diese beiden Unterscheidungen? Auf Avalokiteśvaras Haupt steht ein Verwandlungsbuddha; auf Mahāsthāmaprāptas Haupt befindet sich eine Juwelenvase.

Zehntens: Von „diese beiden Bodhisattvas" an besteht der Sinn darin, dass Amitābha, Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta, getragen von der Gewichtigkeit ihrer alten Gelübde, gemeinsam gelobt haben, das Böse aufzugeben und gleichermaßen Bodhi zu erreichen. Ursache und Wirkung folgen einander; sie durchwandern die Länder, wandelnd und Nutzen bringend.

Elftens: Von „dies ist"

...die Zusammenfassung. Obgleich die elf vorangehenden Verse unterschiedlich sind, erschöpfen sie die ausführliche Erklärung der Betrachtung der gemischten Bilder.

Von der Sonnen-Betrachtung oben bis hinab zur Betrachtung der gemischten Bilder verdeutlichen sie zusammen die Antwort des Buddhas auf Vaidehīs vierte Bitte, nämlich die zwei Verse «lehre mich zu betrachten» und «aufrichtig zu empfangen», die allgemein wie folgt gepriesen werden:

Erstens: Die Sonnen-Betrachtung wird gelehrt, um die Dunkelheit zu vertreiben. Betrachte Wasser, das zu Eis wird, um den inneren Geist zu läutern. Unter dem Boden erstrahlen goldene Banner in gegenseitiger Spiegelung; Über dem Boden Schmuck in hunderten Millionen Schichten. Juwelenwolken und Juwelendächer kreisen am Himmel; Menschliche und göttliche Musik suchen einander der Reihe nach. Juwelenbäume hängen Anhänger zwischen vermischten Früchten; Des Teichs tugendhafte Wasser ergießen sich in Lotosmitten. Juweltürme und Juwelpavillons reihen sich einer an den anderen; Licht begegnet Licht in gleicher Helligkeit, ohne Schatten. Drei Lotosblüten drehen sich auf einzigartige Weise, alle anderen Sitze übertreffend; Vier Banner halten seidene Netze hängender Perlen. Das verblendete Bewusstsein, verwirrt, ist noch nicht erwacht — Verweile im Geist, betrachte das Bild, sitze dort in Ruhe. Ein einziger Gedanke öffnet den Geist, den wahren Buddha zu schauen; Körperlicht und Zeichenlicht drehen sich und werden immer reichlicher. Avalokiteśvara, Befreier vom Leiden, durchdringt das Dharma-Reich, In jedem Augenblick sich wandelnd, in Sahā eingehend. Mahāsthāmaprāptas majestätisches Licht kann die Welt erschüttern, Den Bedingungen folgend erleuchten und sammeln sie sich, mit Amitābha vereint. Kehre zurück, kehre zurück! In Höchster Glückseligkeit findet der Körper Frieden — dies ist das Wesentliche. Rechter Sinn, nach Westen gerichtet, der Lotos umschließt die Empfängnis; Des Buddhas Schmuck schauend und den Klang des Dharma hörend. Dennoch gibt es fühlende Wesen, deren Sinn noch Zweifel trägt, Die fürchten, das wahre, erhabene Reich sei zu schwer zu vollbringen. So öffnet der Tathāgata die stufenweise Betrachtung: Der Lotosteich, ein Zhàng sechs und so weiter, von goldener Form. Verwandlungsleiber, wunderbare Formen, ob groß oder klein, In rechter Zeit auf Wesen eingehend, jene mit Bedingungen hinüberführend. Allenthalben Gefährten gleicher Aspiration ermahnend, Eines Herzens den Namen des Buddhas rezitierend, sich zum Westen neigend.

Darüber hinaus verdeutlichen sie — von der Sonnen-Betrachtung bis hinab zur Sitz-Betrachtung — zusammen die abhängige Ausschmückung; von der Bild-Betrachtung bis hinab zur Betrachtung der gemischten Bilder verdeutlichen sie zusammen die eigentliche Ausschmückung. Obgleich die beiden genannten Ausschmückungen, abhängige und eigentliche, unterschiedlich sind, erschöpft dies die ausführliche Darlegung der Bedeutung des einen Tores des bestimmten Guten.

Kommentar zum Hauptlehrteil des Kontemplations-Sutra: Die Bedeutung des bestimmten Guten, Rolle Drei

Kommentar zum Hauptlehrteil des Kontemplations-Sutra: Die Bedeutung des bestimmten Guten, Rolle Vier

Kommentar zum Abschnitt der rechten Lehre des Kontemplationssutra: Die Bedeutung des verstreuten Guten, Vierte Rolle

△ Von hier an wird die Bedeutung des zweiten Tors entfaltet – das verstreute Gute der drei Grade. Es umfasst zwei Punkte: Erstens werden die drei Verdienste (三福) als unmittelbare Ursache dargelegt. Zweitens werden die neun Grade (九品) als unmittelbare Praxis erklärt.

Zu den drei Verdiensten: Das erste Verdienst nennt man die weltlichen Wurzeln des Guten. Es handelt sich um Menschen, die nie von der Buddha-Lehre gehört haben. Aus eigenem Antrieb üben sie die Pflichten der Pietät, der Menschlichkeit, der Sittlichkeit, der Weisheit und des Glaubens. Daher spricht man vom „weltlichen Gut". Das zweite Verdienst nennt man das Verdienst der Gebote. Innerhalb dieser Gebote gibt es solche für Menschen und Devas, für Śrāvakas und für Bodhisattvas. Manche empfangen sie vollständig, andere nur zum Teil; manche bewahren sie vollständig, andere nur zum Teil. Solange man das Verdienst widmen kann, können alle die Wiedergeburt erlangen. Das dritte Verdienst nennt man das Verdienst der Übung. Es beschreibt das gewöhnliche Wesen, das den Mahāyāna-Geist hervorgebracht hat und aus eigener Kraft zu üben vermag, während es zugleich jene anspornt, mit denen es Affinitäten teilt. Es lässt das Üble fahren, bewahrt einen heilsamen Geist und widmet seine Übung der Wiedergeburt im Reinen Land.

Ferner kann innerhalb dieser drei Verdienste eine Person nur das weltliche Verdienst üben und es widmen – auch sie kann wiedergeboren werden. Eine andere mag nur das Verdienst der Gebote üben und es widmen – auch sie kann wiedergeboren werden. Eine weitere mag nur das Verdienst der Übung üben und es widmen – auch sie kann wiedergeboren werden. Wieder andere mögen die oberen zwei Verdienste üben und sie widmen – auch sie können wiedergeboren werden. Wieder andere mögen die unteren zwei Verdienste üben und sie widmen – auch sie können wiedergeboren werden. Und wieder andere mögen alle drei Verdienste üben und sie widmen – auch sie können wiedergeboren werden. Oder es gibt Personen, die keines der drei Verdienste üben. Dies sind die Menschen der zehn Übel, der heterodoxen Ansichten und des Icchantika – der Unverbesserlichen.

Was die neun Grade betrifft, so werden ihre Unterscheidungen beim Erreichen des Textes klar werden. Hier mag diese kurze Übersicht über die unterschiedlichen Bedeutungen der drei Verdienste genügen.

△ Vierzehnter Abschnitt: Vor der Behandlung der Passage über die Übung des Guten unter den oberen Graden wird eine allgemeine Übersicht gegeben, die elf Tore umfasst: (1) eine allgemeine Klärung der Ankündigung und Anrede; (2) eine Bestimmung des Grades; (3) ein allgemeiner Hinweis auf jene mit der Affinität; (4) eine Bestimmung der drei Sinne als unmittelbare Ursache; (5) eine Klärung dessen, wer geeignet und wer ungeeignet ist, die Lehre zu empfangen; (6) eine Klärung der Unterschiede, wie die Lehre empfangen wird; (7) eine Klärung der Unterschiede, wie lang oder kurz der Zeitraum der Übung sein kann; (8) eine Klärung, wie man seine Übung widmet und die Wiedergeburt in Amitābhas Land gelobt; (9) eine Klärung, wie im Moment des Todes die Heiligen kommen, einen zu empfangen, und wie rasch oder langsam man aus diesem Leben scheidet; (10) eine Klärung, wie beim Ankommen dort der Lotos sich mehr oder weniger schnell öffnet; (11) eine Klärung der Unterschiede in den empfangenen Segnungen, nachdem der Lotos sich geöffnet hat.

Diese elf Tore entsprechen dem Text der neun Grade. Innerhalb jedes der neun Grade sind alle elf vorhanden. So ergeben sich neunundneunzig Bedeutungsgefüge (der Text spricht von „einhundert"). Ferner können diese elf Tore gemeinsam vor der Passage des oberen Grades umrissen werden, oder sie können jeweils gesondert vor den Passagen des mittleren und unteren Grades umrissen werden. Auch zeigt der Vergleich mit dem Text, dass einige vorhanden sind und andere nicht. Obwohl manche verborgen und manche offenbar sind, sollten sie dem Prinzip nach alle vorhanden sein. Daher müssen sie hervorgeholt und verdeutlicht werden, damit Übende, die mitgehen, sie leicht verstehen und klar erkennen können.

Obwohl sich die elf Tore voneinander unterscheiden, ist hiermit die breite Übersicht über die Bedeutung der drei Grade des oberen Bereichs abgeschlossen.

Der Buddha sprach zu Ananda und Vaidehī: „Unter der oberen Stufe der Wiedergeburt: Wenn es fühlende Wesen gibt, die geloben, in jenem Land wiedergeboren zu werden, und die drei Geister hervorbringen, werden sie unverzüglich wiedergeboren. Welches sind die drei? Erstens der aufrichtige Geist; zweitens der tiefe Geist; drittens der Geist der Hingabe und des Gelübdes. Wer diese drei Geister besitzt, wird mit Gewissheit in jenem Land geboren werden."

„Darüber hinaus gibt es drei Arten fühlender Wesen, welche die Wiedergeburt erlangen. Welches sind die drei? Erstens jene, die mitfühlend sind und sich des Tötens enthalten und die verschiedenen Gelübde vollständig befolgen; zweitens jene, welche die Mahāyāna- und Vaipulya-Sūtren lesen und rezitieren; drittens jene, welche die sechs Rückerinnerungen üben. Sie widmen das Verdienst, legen das Gelübde ab und wünschen, in jenem Land wiedergeboren zu werden. Mit diesen Verdiensten ausgestattet, erlangen sie innerhalb eines einzigen Tages oder bis zu sieben Tagen die Wiedergeburt."

„Wenn diese Person in jenem Land geboren wird, kommen aufgrund ihres fleißigen und mutigen Übens Amitābha Tathāgata, zusammen mit Avalokiteśvara, Mahāsthāmaprāpta, unzähligen Verwandlungsbuddhas, Hunderttausenden von Bhikṣus, der großen Versammlung der Śrāvakas, zahllosen Devas und den Sieben-Juwelen-Palästen – Avalokiteśvara Bodhisattva, die Vajra-Plattform tragend, zusammen mit Mahāsthāmaprāpta Bodhisattva – vor den Übenden. Amitābha Buddha sendet ein großes Licht aus, das auf den Körper des Übenden scheint, und streckt zusammen mit den Bodhisattvas die Hand aus, um ihn willkommen zu heißen. Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta loben mit unzähligen Bodhisattvas den Übenden und ermutigen sein Herz."

„Wenn er dies sieht, freut sich der Übende und springt vor Freude empor. Er sieht seinen eigenen Körper auf der Vajra-Plattform reiten, dem Buddha folgend, und im Nu eines Fingerschnippens wird er in jenem Land wiedergeboren."

„Nach der Geburt in jenem Land sieht er den Formkörper des Buddha mit allen seinen Merkmalen vollständig; er sieht die Bodhisattvas mit all ihren Merkmalen vollständig. In Wäldern aus strahlendem Licht und Juwelen wird das wunderbare Dharma dargelegt. Sobald er es hört, erwacht er zur Geduld des nicht-entstehenden Dharma. In nur einem Augenblick besucht er alle Buddhas in den Zehn Richtungen, und vor jedem Buddha empfängt er der Reihe nach dessen Vorhersage der zukünftigen Buddhaschaft. Dann kehrt er in sein Heimatland zurück, nachdem er unzählige Hunderttausende von Dhāraṇī-Pforten erlangt hat."

„Dies wird das Oberste der oberen Stufe der Wiedergeburt genannt."

Next, in examining the level of the uppermost of the upper grade, we first cite, then distinguish, then conclude—twelve points in all.

(1) From "The Buddha told Ānanda" onward, two meanings are indicated together: first, the announcement and address; second, the determination of the grade. This refers to the superior good ordinary being who cultivates and studies the Mahāyāna.

(2) From "If there are sentient beings" through "they shall forthwith be reborn," those who have the capacity for rebirth are properly cited. This contains four sub-points: first, the person capable of faith; second, the seeking and vowing of rebirth; third, the number of minds brought forth; fourth, the benefit of attaining rebirth.

(3) From "What are the three" through "shall certainly be born in that land," the three minds are properly established as the direct cause. This contains two sub-points: first, it shows how the World-Honored One, in accord with beings' capacities, manifests the benefit—his intention being too profound to grasp unless the Buddha himself poses the question and answers it; second, the Tathāgata gives the number of these three minds. The sūtra says:

First, the sincere mind. "Sincere" (至) means true; "real" (诚) means actual. The point is that whatever understanding and practice a sentient being cultivates through body, speech, and mind must be carried out within a true and actual mind. One must not outwardly display the appearance of virtue and diligence while inwardly harboring falsehood—greedy, angry, devious, deceptive, full of cunning schemes, with an evil nature hard to subdue, like serpents and scorpions. Though one may undertake these threefold deeds, they are called "goodness mixed with poison" and also "false practice." They cannot be called true and actual karma.

If one steadies the mind in this way, even should one exhaust body and mind in bitter effort, laboring urgently through all twelve hours of day and night as though one's head were on fire—this is still called goodness mixed with poison. To wish to dedicate this poison-laden practice toward rebirth in that Buddha's Pure Land is simply not possible.

Why? Precisely because Amitābha Buddha, when he was cultivating the bodhisattva path in his causal ground—in every single thought, every single moment—the threefold deeds he cultivated were all performed within a true mind. Whatever he undertook, whatever he aspired to—these too were all true and actual.

Furthermore, "true and actual" has two kinds: first, true and actual for one's own benefit; second, true and actual for the benefit of others.

As for true and actual for one's own benefit, there are again two kinds:

First, in a true mind, one cuts off and abandons the various evils of self and others, as well as the impure lands. Whether walking, standing, sitting, or lying down, one thinks: "All bodhisattvas cut off and abandon the various evils—and I do likewise."

Second, in a true mind, one diligently cultivates the goodness of ordinary beings and sages, of self and others. Through the karma of speech, one praises Amitābha Buddha together with his reward-body and reward-land—the two adornments. And again through the karma of speech, one despises and recoils from the suffering and evils of the three realms and six paths, the bodies and lands of self and others. One also praises every good deed that sentient beings perform through their three karmas. If a deed is not good, one respectfully keeps one's distance and does not rejoice in it.

In einem wahren Geist vollzieht man durch das Karma des Körpers die ehrfürchtige Geste der zusammengelegten Hände und macht Amitābha Buddha sowie seinem Vergeltungskörper und Vergeltungsland — dem zweifachen Schmuck — die vier Arten von Opfergaben. In einem wahren Geist achtet man den Kreislauf von Geburt und Tod, die drei Bereiche sowie die Körper und Länder der eigenen Person und anderer — den zweifachen Schmuck — gering und wendet sich davon ab.

In einem wahren Geist denkt man durch das Karma des Geistes an Amitābha Buddha und seinen Vergeltungskörper und sein Vergeltungsland — den zweifachen Schmuck —, betrachtet, beobachtet und erinnert sich ihrer, als stünden sie vor den eigenen Augen. In einem wahren Geist betrachtet man den Kreislauf von Geburt und Tod, die drei Bereiche sowie die Körper und Länder der eigenen Person und anderer — den zweifachen Schmuck — mit Verachtung und wendet sich davon ab.

Unheilsames dreifaches Karma muss in einem wahren Geist aufgegeben werden. Wenn heilsames dreifaches Karma entsteht, muss es in einem wahren Geist vollzogen werden. Ohne Unterscheidung von innen oder außen, hell oder dunkel, muss man in jeder Lage wahr und wirklich sein. Daher wird es der aufrichtige Geist genannt.

Zweitens der tiefe Geist. Der tiefe Geist ist der Geist des tiefen Glaubens. Auch er umfasst zwei Arten:

Erstens glaubt man fest und tief, dass man selbst gegenwärtig ein böses gewöhnliches Wesen ist, das im Kreislauf von Geburt und Tod gefangen ist; dass man seit unendlichen Kalpas der Vergangenheit beständig ertrinkt und umhertreibt, ohne jede Bedingung zur Befreiung.

Zweitens glaubt man fest und tief, dass Amitābha Buddhas Achtundvierzig Gelübde die fühlenden Wesen umfassen und aufnehmen, ohne Zweifel oder Sorge, und dass man durch die Kraft dieser Gelübde mit Gewissheit Wiedergeburt erlangen wird.

Man glaubt auch fest und tief, dass Śākyamuni Buddha, als er dieses Kontemplationssūtra lehrte, das dreifache Verdienst und die neun Grade — die zwei Arten des Guten, die gebündelten und die zerstreuten — darlegte und für den Vergeltungskörper und das Vergeltungsland jenes Buddhas — den zweifachen Schmuck — Zeugnis ablegte und sie pries, um in den Menschen Freude und Sehnsucht danach zu wecken.

Man glaubt auch fest und tief, dass im Amitābha Sūtra die unzähligen Buddhas der zehn Richtungen, so zahlreich wie der Sand des Ganges, Zeugnis ablegen und alle gewöhnlichen Wesen vorantreiben und bekräftigen, dass sie gewiss Wiedergeburt erlangen werden.

Ferner, was den tiefen Glauben betrifft: Ich hoffe aufrichtig, dass alle Übenden einzig und allein den Worten des Buddhas vertrauen, ohne Rücksicht auf Leib oder Leben, und ihnen in der Praxis fest folgen. Wovon der Buddha sagt, man solle es aufgeben, das gibt man auf; was der Buddha sagt, man solle es tun, das tut man; wohin der Buddha weist, dorthin geht man. Das nennt man: der Lehre des Buddhas folgen, der Absicht des Buddhas folgen, dem Gelübde des Buddhas folgen. Das nennt man einen wahren Schüler des Buddhas.

Ferner werden alle Übenden, die diesem Sūtra folgen und tiefen Glauben kultivieren, die fühlenden Wesen gewiss nicht in die Irre führen. Warum? Weil der Buddha einer ist, dessen großes Mitgefühl vollkommen ist, und weil er die Wahrheit spricht. Abgesehen vom Buddha sind Weisheit und Praxis anderer noch nicht vollkommen — sie befinden sich noch auf dem Pfad des Lernens. Weil sie die beiden Hindernisse der Befleckung und der Gewohnheitsneigungen noch nicht beseitigt haben, sind ihre Früchte und Gelübde noch nicht vollendet. Diese Wesen, ob gewöhnlich oder heilig, können, selbst wenn sie versuchen, die Absicht des Buddhas zu ermessen, sie nicht endgültig verstehen. Mag es auch Diskussion und Erörterung geben — man muss die Bestätigung des Buddhas als Maßstab erbitten.

Stimmen die Worte mit der Absicht des Buddha überein, so bestätigt sie der Buddha mit den Worten: „So ist es, so ist es." Stimmen sie nicht mit seiner Absicht überein, so spricht er: „Was du sagst, ist nicht so." Was der Buddha nicht bestätigt, gleicht unbestimmtem, unnützem Gerede. Was er bestätigt, stimmt mit seiner rechten Lehre überein. Alles, was der Buddha sagt, ist rechte Lehre, rechte Bedeutung, rechte Praxis, rechtes Verständnis, rechtes Karma, rechte Weisheit. Ob viel oder wenig – kein Bodhisattva, kein Mensch und kein Deva kann darüber richten, was richtig oder falsch ist. Was der Buddha sagt, ist die vollständige Lehre; was Bodhisattvas und andere sagen, bleibt unvollständige Lehre. Präge dir dies gut ein.

Darum ermahne ich jetzt alle, die Affinität zur Wiedergeburt haben, eindringlich: Vertraut tief auf die Worte des Buddha, widmet euch ihrer Praxis und stützt euch nicht auf nicht übereinstimmende Lehren von Bodhisattvas und anderen, damit diese nicht zu Zweifeln und Hindernissen werden. Hält man an seiner Verblendung fest und verwirrt sich selbst, so verspielt man den großen Nutzen der Wiedergeburt.

Des Weiteren besteht der tiefe Geist des tiefen Glaubens darin, dass man seinen eigenen Geist festigt, der Lehre in der Praxis folgt, Zweifel und Irrtum für immer hinter sich lässt und sich durch keine irrigе Auffassung, keine irrigе Praxis, kein irriges Wissen, keine irrigе Sichtweise und keine irrigе Anhänglichkeit zum Rückzug bewegen oder erschüttern lässt.

Frage: Die Weisheit gewöhnlicher Wesen ist gering, und ihre Verblendungshindernisse sitzen tief. Wenn sie auf Menschen mit abweichendem Verständnis und abweichender Praxis treffen, die ständig Sūtren und Śāstren zitieren, um sie zu behindern und herauszufordern – und behaupten, gewöhnliche Wesen mit karmischen Hindernissen könnten keine Wiedergeburt erlangen –, wie soll man solchen Anfechtungen begegnen, seinen Glauben festigen und entschlossen voranschreiten, ohne in Furcht oder Rückzug zu verfallen?

Antwort: Wenn jemand viele Sūtren und Śāstren anführt, um zu beweisen, dass Wiedergeburt unmöglich sei, so soll der Praktizierende erwidern: „Freund, obwohl du Sūtren und Śāstren vorbringst, um die Unmöglichkeit der Wiedergeburt zu beweisen – ich weise deine Widerlegung mit Entschiedenheit zurück. Warum? Nicht etwa, weil ich jenen Sūtren und Śāstren misstraue – im Gegenteil, ich verehre und vertraue ihnen allen vollkommen. Doch als der Buddha jene Sūtren lehrte, waren der Ort, die Zeit, die Zuhörerschaft und der Nutzen andere. Und als er jene Sūtren lehrte, war es nicht dasselbe wie damals, als er das Kontemplationssūtra und das Amitābha-Sūtra lehrte. Die Lehre des Buddha passt zur Zuhörerschaft, und auch die Zeiten waren verschieden. Jene sprachen allgemein vom Verständnis und der Praxis der Menschen, Devas und Bodhisattvas. Das Kontemplationssūtra hingegen spricht mit seinen beiden Arten des Guten – dem gefestigten und dem verstreuten – allein zu Vaidehī und zu allen gewöhnlichen Wesen nach dem Hinscheiden des Buddha, die in den fünf Trübungen und fünf Leiden gefangen sind. Es bezeugt, dass sie Wiedergeburt erlangen können."

Daher vertraue ich jetzt mit ungeteiltem Herzen auf diese Lehre des Buddha und praktiziere sie entschlossen. Selbst wenn ihr, Hunderte, Tausende, Myriaden und Millionen, mich zu leiten versucht und sagt, ich könne nicht wiedergeboren werden – es wird meinen Glauben an die Wiedergeburt nur stärken und festigen.

Der Praktizierende soll dann fortfahren: „Freund, höre gut zu. Ich will dir nun das Zeichen entschlossenen Glaubens erklären. Selbst wenn Bodhisattvas unterhalb der Erdstufe, Pratyekabuddhas, Arhats und andere – ob einer oder viele, selbst wenn sie alle zehn Richtungen erfüllen sollten – Sūtren und Śāstren zitieren und erklären würden, man könne nicht wiedergeboren werden: Ich werde nicht einen einzigen Zweifelsgedanken aufkommen lassen. Es wird meinen reinen Glauben nur stärken und festigen. Warum? Weil die Worte des Buddha die vollständige Bedeutung endgültig festsetzen und durch nichts zerstört werden können."

"Ferner, Praktizierender, höre gut zu. Auch wenn jene von der ersten bis zur zehnten Bodhisattva-Stufe – ob einer oder viele, die alle Zehn Richtungen erfüllen – mit verschiedenen Mündern in einer Stimme sprächen und sagten: ‚Śākyamuni Buddha weist auf Amitābha hin und preist ihn, schmälert die Drei Bereiche und Sechs Wege und ermutigt die Wesen, ungeteilt den Buddha zu betrachten und andere Verdienste zu pflegen, und bekräftigt, dass sie nach Vollendung dieses Lebens gewiss in jenem Land geboren werden – das ist gewiss falsch und kann nicht als verlässlich gelten' – selbst wenn ich solche Aussagen höre, werde ich nicht den geringsten Gedanken des Zweifels aufkommen lassen. Es wird nur meinen entschlossenen, höchsten Glauben mehren und erfüllen. Warum? Weil die Worte des Buddha wahr und endgültig sind; der Buddha weiß wahrhaftig, versteht wahrhaftig, sieht wahrhaftig, verwirklicht wahrhaftig und spricht nicht aus einem Geist des Zweifels. Und dieser Glaube kann durch keine Irrlehre und kein irrlehrhaftes Verständnis von Bodhisattvas zerstört werden. Wenn sie wahrhaftig Bodhisattvas sind, werden sie nicht gegen die Lehre des Buddha verstoßen."

„Ferner, dies beiseite lassend, sollte der Praktizierende wissen: Auch wenn Verwandlungsbuddhas und Lohnbuddhas – ob einer oder viele, die alle Zehn Richtungen erfüllen –, jeder mit strahlendem Licht hervorleuchtend und mit Zungen, die die Zehn Richtungen bedecken, hervortretend, jeder sagt: ‚Śākyamunis Aussagen, die alle gewöhnlichen Wesen preisen und ermutigen, ungeteilt an den Buddha zu denken und andere Verdienste zu pflegen, und geloben, in jenem Reinen Land wiedergeboren zu werden – das ist falsch; so etwas gibt es gewiss nicht' – selbst wenn ich diese Aussagen der Buddhas höre, werde ich letztlich nicht den geringsten Gedanken des Zweifels oder Rückzugs aufkommen lassen, noch irgendeine Furcht, dass ich in jenem Buddha-Land nicht geboren werden könnte. Warum? Ein Buddha und alle Buddhas teilen dasselbe Wissen, Verstehen, Üben, Verwirklichen, Erwachen und dieselbe Frucht, und ihr großes Mitgefühl ist dasselbe, ohne den geringsten Unterschied. Daher gilt: Was ein Buddha anordnet, ordnen alle Buddhas gemeinsam an. So wie die Buddhas früherer Zeiten das Töten und die Zehn Übel als Verbrechen verboten, folgt einer, der sie weder begeht noch begeht, der Bedeutung der Zehn Guten Taten, der Zehn Praktiken und der Sechs Vollkommenheiten. Wenn ein späterer Buddha erschiene, wie könnte er die früheren Zehn Guten Taten ändern und stattdessen die Zehn Übel anordnen? Diesen Grund angewandt und verifiziert, wissen wir klar, dass die Worte und Taten aller Buddhas einander nicht widersprechen.

Wenn also Śākyamuni alle gewöhnlichen Wesen hinweist und drängt, noch in diesem very Leben ungeteilt zu betrachten und zu pflegen, und dass sie nach dem Ablegen dieses Körpers gewiss in jenem Land geboren werden – stimmen alle Buddhas der Zehn Richtungen einmütig zu, ermutigen gemeinsam und bezeugen gemeinsam. Warum? Wegen ihres großen Mitgefühls derselben Essenz. Was ein Buddha verwandelt, ist die Verwandlung aller Buddhas; die Verwandlung aller Buddhas ist die Verwandlung eines Buddha.

Dies ist genau das, was im Amitābha-Sūtra ausgesagt wird: Śākyamuni preist die verschiedenen Kostbarkeiten des Landes des Höchsten Glücks. Er drängt auch alle gewöhnlichen Wesen, ungeteilt den Namen Amitābhas für einen Tag bis zu sieben Tage zu betrachten, und bekräftigt, dass sie gewiss Wiedergeburt erlangen werden.

Der nächste Abschnitt des Sūtra sagt: In jeder der Zehn Richtungen gibt es Buddhas, so zahlreich wie die Sandkörner des Ganges, die gemeinsam Śākyamuni preisen, weil er fähig ist, in dieser bösen Zeit, dieser bösen Welt, unter diesen bösen Wesen, diesen bösen Ansichten, diesen bösen Befleckungen, diesem bösen Zeitalter um sich greifender Irrlehre und Glaubensmangels, auf den Namen Amitābhas hinzuweisen und ihn zu preisen, die Wesen zu ermutigen, ihn zu rezitieren, und zu bekräftigen, dass sie gewiss Wiedergeburt erlangen werden. Dies ist der Beweis."

Ferner fürchten die Buddhas der zehn Richtungen, dass die fühlenden Wesen dem, was Śākyamuni allein gesagt hat, nicht vertrauen werden. So strecken sie gleichzeitig mit einem einzigen Geist und zu ein und derselben Zeit ihre Zungen hervor, bedecken die dreitausendfache Welt und sprechen diese wahrheitsgemäßen Worte: „Ihr fühlenden Wesen sollt alle dem vertrauen, was Śākyamuni gesagt, gepriesen und bezeugt hat. Alle gewöhnlichen Wesen — unabhängig von der Größe ihrer karmischen Vergehen oder Verdienste, unabhängig davon, ob die Zeit lang oder kurz ist — werden, sofern sie sich mit ganzem Herzen und mit einem einzigen Geist dem Namen Amitābhas hingeben — bis zu hundert Jahre lang oder zumindest einen Tag oder sieben Tage lang — gewiss die Wiedergeburt erlangen, ohne Zweifel."

Daher wird das, was ein Buddha ausspricht, gemeinsam von allen Buddhas als eine wahre Sache bezeugt. Dies wird das Begründen des Glaubens durch Verlassen auf die Person [den Buddha] genannt.

„Als Nächstes, Glauben durch Verlassen auf die Praxis begründen: Die Praxis hat zwei Arten — erstens, die rechte Praxis; zweitens, die gemischte Praxis. Die rechte Praxis ist diejenige, die ausschließlich im Verlassen auf die Sūtren der Wiedergeburt unternommen wird. Was ist das? Mit einem einzigen Geist das Kontemplations-Sūtra, das Amitābha-Sūtra, das Sūtra des Unendlichen Lebens und dergleichen ausschließlich lesen und rezitieren. Mit einem einzigen Geist gesammelt an die beiden Ausschmückungen jenes Landes denken, sie betrachten, beobachten und erinnern. Wer Verehrung darbringt, der verehrt mit einem einzigen Geist jenen Buddha. Wer mit dem Mund rezitiert, der rezitiert mit einem einzigen Geist jenen Buddha. Wer lobpreist und Opfer darbringt, der lobpreist und bringt mit einem einzigen Geist Opfer dar. Diese werden die rechte Praxis genannt.

Ferner gibt es innerhalb dieser rechten Praxis wiederum zwei Arten. Erstens: mit einem einzigen Geist ausschließlich den Namen Amitābhas rezitieren — beim Gehen, Stehen, Sitzen oder Liegen, unabhängig davon, ob die Zeit lang oder kurz ist, Gedanke um Gedanke unablässig — dies wird die Praxis der rechten Entschlossenheit genannt, gemäß dem Gelübde jenes Buddhas. Stützt man sich auf Verehrung, Rezitation und dergleichen, so werden diese unterstützende Praktiken genannt. Abgesehen von diesen beiden Praktiken — der rechten und der unterstützenden — werden alle anderen heilsamen Taten gemischte Praktiken genannt. Übt man die zuvor genannten rechten und unterstützenden Praktiken, so bleibt der Geist beständig nahe beim Buddha und erinnert ohne Unterbrechung — dies wird ununterbrochen genannt. Pflegt man danach gemischte Praktiken, wird der Geist häufig unterbrochen. Auch wenn man die Verdienste weiht und die Wiedergeburt erlangt, werden diese insgesamt als nachlässige und gemischte Praktiken bezeichnet. Darum wird dies der tiefe Geist genannt.

Drittens, der Geist der Widmung und des Gelübdes. Der Geist der Widmung und des Gelübdes bezieht sich auf Folgendes: All die weltlichen und weltübersteigenden Wurzeln des Guten, die in der Vergangenheit und in diesem gegenwärtigen Leben durch die Taten von Körper, Rede und Geist gepflegt wurden, zusammen mit der Freude an den weltlichen und weltübersteigenden Wurzeln des Guten, die durch die Taten von Körper, Rede und Geist von allen gewöhnlichen Wesen und Heiligen gepflegt wurden — die eigene Pflege und die Pflege heilsamer Wurzeln durch andere — all dies wird, innerhalb eines Geistes wahren und tiefen Glaubens, mit dem Gelübde gewidmet, in jenem Land geboren zu werden. Darum wird es der Geist der Widmung und des Gelübdes genannt.

Ferner bezüglich der Widmung und des Gelübdes der Wiedergeburt: Man muss in einem fest entschlossenen, wahren Geist mit dem Gelübde weihen und den Gedanken an die Erlangung der Wiedergeburt festhalten. Dieser Geist, mit seinem tiefen Glauben, ist fest wie Vajra. Keine heterodoxe Ansicht, keine heterodoxe Lehre, kein heterodoxes Verständnis und kein heterodoxer Praktizierender kann ihn erschüttern oder zerstören. Man muss mit einem einzigen Herzen unbeirrt voranschreiten; man darf nicht, wenn man die Worte anderer hört, einen schwankenden Geist, Ängstlichkeit oder Schwäche entstehen lassen, zurückblicken und vom Pfad abfallen und so den großen Nutzen der Wiedergeburt verspielen.

Frage: Wenn Praktizierende mit irrgläubigem Verständnis, mit bösen und verworrenen Ansichten einen verwirren und bedrängen — verschiedene Zweifel erheben und behaupten, man könne keine Wiedergeburt erlangen — oder sagen: „Ihr fühlenden Wesen, seit unendlichen Kalpas in der Vergangenheit und in diesem gegenwärtigen Leben, habt ihr durch Taten von Körper, Rede und Geist gegenüber allen gewöhnlichen wie heiligen Wesen die zehn Übel, die fünf schwersten Vergehen, die vier schwersten Übertretungen, die Schmähung des Dharma, die Sünden des Icchantika, den Bruch der Gelübde und die Zerstörung der Ansichten vollbracht — diese sind noch nicht ausgetilgt. Doch diese Sünden gehören zu den bösen Pfaden der drei Daseinsbereiche. Wie sollte man da, indem man in einem einzigen Leben Verdienste kultiviert und den Namen des Buddha rezitiert, in jenes unbefleckte, nicht-entstehende Land eintreten und für immer Verwirklichung, Erwachen und die unumkehrbare Stufe erlangen?"

Antwort: Die Lehren und Wege des Buddha sind zahlreicher als die Sandkörner des Ganges. Die Empfangenden unterscheiden sich in Anlagen und Bedingungen; gemäß ihrer Veranlagung sind sie nicht eines. Nehmen wir Dinge aus der Welt, die das Auge sehen und woran es glauben kann: Licht kann die Dunkelheit vertreiben; der Raum kann umfassen; die Erde kann tragen und nähren; das Wasser kann Feuchtigkeit und Wachstum spenden; das Feuer kann erschaffen und zerstören. Solche Dinge nennt man bedingt entstandene Dharmen; man kann sie mit eigenen Augen in endloser Vielfalt sehen. Wie viel mehr noch bei der unfassbaren Kraft des Buddha-Dharma — wie sollte es ihr an mannigfaltigem Nutzen fehlen? Welches Tor man auch durchschreitet, man durchschreitet ein Tor des Leidens.

Eines dieser Tore zu durchschreiten heißt, ein Tor der befreienden Weisheit zu betreten. So beginnt ein jeder die Praxis gemäß seinen Bedingungen, jeder auf der Suche nach Befreiung. Warum also wollt ihr Praktiken, die für jene ohne rechte Bedingungen bestimmt sind, nehmen und damit mich verwirren und behindern? Was mir teuer ist, ist meine eigene, zu meinen Bedingungen passende Praxis — nicht das, was ihr sucht. Was euch teuer ist, ist das Eure; nicht das, was ich suche. So lasst jeden das kultivieren, was ihm entspricht, und Befreiung wird bald eintreten. Praktizierende sollten wissen: Wollt ihr die Lehren studieren, vom gewöhnlichen Wesen zum Heiligen und weiter zur Frucht der Buddhaschaft, so ist nichts versperrt — alles kann studiert werden. Wollt ihr jedoch praktizieren, müsst ihr euch auf Dharmen stützen, die euren Bedingungen entsprechen, damit wenig Mühe großen Nutzen zeitigt.

Nun wende ich mich an alle, die nach Wiedergeburt strehen. Lasst mich den Praktizierenden ein weiteres Gleichnis darbieten, das ihren Glauben stärkt und sie vor der Verführung durch irrige und abwegige Ansichten bewahrt. Stellt euch einen vor, der hunderttausend li nach Westen reisen will. Halbwegs stößt er plötzlich auf zwei Flüsse — einen aus Feuer im Süden, einen aus Wasser im Norden. Jeder Fluss ist hundert Schritte breit, bodenlos tief und erstreckt sich grenzenlos nach Norden und Süden. Zwischen Wasser und Feuer, genau in der Mitte, verläuft ein weißer Pfad, vielleicht vier oder fünf Zoll breit. Er erstreckt sich vom östlichen Ufer zum westlichen, ebenfalls hundert Schritte lang. Die Wasserwellen schlagen ständig über den Pfad und durchnässen ihn; die Flammen züngeln unablässig heraus und versengen ihn. Wasser und Feuer prallen unaufhörlich aufeinander.

Diese Person erreicht eine weite, leere Ebene, nirgends Menschen, aber reichlich Banditen und wilder Tiere. Als sie ihn allein erblicken, stürzen sie hervor, um ihn zu töten. Aus Todesfurcht rennt er geradewegs nach Westen und stößt plötzlich auf diesen gewaltigen Fluss. Er denkt: „Dieser Fluss hat kein sichtbares südliches oder nördliches Ufer. In der Mitte sehe ich einen weißen Pfad — überaus schmal. Obwohl die Ufer nahe sind, wie kann ich hinübergelangen? Heute ist der Tod gewiss." Gerade als er umkehren will, rücken die Banditen und Tiere näher. Gerade als er nach Norden oder Süden fliehen will, strömen giftige Tiere und Insekten auf ihn zu. Gerade als er auf dem Pfad nach Westen gehen will, fürchtet er, in die beiden Flüsse zu stürzen. Außer sich vor Entsetzen denkt er: „Ob ich umkehre, bleibe oder weitergehe, ich muss sterben. Es gibt kein Entrinnen auf irgendeine Weise. Ich werde diesen Pfad vorwärts gehen. Gibt es einen Pfad, kann ich hinübergelangen."

Während er dies denkt, ruft plötzlich eine Stimme vom östlichen Ufer: «Guter Mann, entschließe dich einfach, diesen Weg zu suchen, und gehe voran — es wird dir keine tödliche Gefahr drohen. Wenn du bleibst, wirst du sterben.» Und vom westlichen Ufer ruft jemand: «Mit einsinnigem rechten Gedanken komm geradewegs zu mir. Ich kann dich schützen; fürchte dich nicht, ins Wasser oder Feuer zu fallen.» Als er diese Stimmen des Antreibens und Rufens hört, sammelt er Körper und Geist, beschließt, den Weg zu suchen und ohne Zweifel, Furchtsamkeit oder Gedanken an Umkehr geradewegs voranzugehen. Er mag ein Stück, zwei Stücke gegangen sein, als Banditen am östlichen Ufer rufen: «Guter Mann, komm zurück! Dieser Weg ist gefährlich und ungangbar — du wirst gewiss sterben. Wir wollen dir nichts Böses.» Obwohl er sie hört, schaut er nicht zurück. Einsinnig schreitet er geradeaus voran, den Weg im Sinn. Im Augenblick erreicht er das westliche Ufer, für immer frei von jeder Gefahr, begegnet seinem guten Freund und freut sich ohne Ende. Dies ist das Gleichnis.

Nun die Entsprechung: Das östliche Ufer versinnbildlicht diese feurige Wohnstatt der Saha-Welt. Das westliche Ufer versinnbildlicht das Land des Höchsten Glücks. Die Banditen und Tiere, die Verwandtschaft heucheln, versinnbildlichen die sechs Sinnesbasen, die sechs Bewusstseine, die sechs Sinnesobjekte, die fünf Aggregate und die vier großen Elemente der fühlenden Wesen. Die leere Wildnis ohne Menschen versinnbildlicht das beständige Folgen böser Gefährten und das Nie-Begegnen eines wahren geistlichen Freundes. Die beiden Flüsse versinnbildlichen die gierige Liebe der fühlenden Wesen — gleich dem Wasser — und den zornigen Hass — gleich dem Feuer. Der weiße, vier bis fünf Zoll breite Pfad versinnbildlicht den reinen Geist, der nach Wiedergeburt strebt und mitten unter Gier, Hass und Befleckung entstehen kann. Weil Gier und Hass stark sind, werden sie mit Wasser und Feuer verglichen; der tugendhafte Geist ist zart und wird mit dem weißen Pfad verglichen. Die Wasserwellen, die den Pfad beständig benetzen, versinnbildlichen, wie Liebe und Zuneigung unablässig aufsteigen und den tugendhaften Geist beflecken. Die Flammen, die den Pfad beständig verbrennen, versinnbildlichen, wie der Geist hasserfüllter Gekränktheit den Dharma-Schatz des Verdienstes verbrennen kann. Die Person, die auf dem Pfad geradeaus nach Westen geht, versinnbildlicht, all ihr Tun direkt nach Westen zu wenden. Die vom östlichen Ufer gehörte Stimme, die antreibt, den Weg zu suchen und nach Westen voranzugehen, versinnbildlicht Shakyamuni, der ins Nirvāṇa eingegangen ist und den spätere Menschen nicht sehen können; dennoch bleibt die Lehre zu suchen — gleich der Stimme. Die Banditen, die ihn zurückrufen, wenn er ein oder zwei Stücke gegangen ist, versinnbildlichen jene von getrennter Auffassung und Übung, von irrigen Ansichten, die ihre Deutungen falsch darlegen, einander verwirren und beunruhigen, Karma für sich selbst erzeugen und zurückfallen. Die vom westlichen Ufer rufende Person versinnbildlicht Amitābhas mitfühlendes Gelübde. Das augenblickliche Erreichen des westlichen Ufers und die Freude mit dem guten Freund versinnbildlicht, dass fühlende Wesen, die lange in Geburt und Tod versunken, für endlose Kalpas in zyklischer Verblendung verloren, durch ihre eigene Verwirrung gebunden und ohne Mittel der Befreiung sind. Sie stützen sich nun auf Shakyamunis Antreiben, das sie nach Westen weist, und auf Amitābhas mitfühlenden Ruf. Dem Willen dieser beiden Erhabenen vertrauend und ihm folgend, unbekümmert um die beiden Flüsse, Gedanken um Gedanken ohne Auslassung, schreiten sie auf dem Pfad jener Gelübdekraft. Wenn dieses Leben endet, werden sie in jenem Land wiedergeboren, begegnen dem Buddha, und ihre Freude kennt keine Grenzen.

Ferner sollten alle Übenden — ob sie gehen, stehen, sitzen oder liegen — in den drei Tätigkeiten von Körper, Rede und Geist, was auch immer sie kultivieren, zu jeder Stunde bei Tag und Nacht stets dieses Verständnis hegen und diese Betrachtung halten. Dies wird der Geist der Hingabe und des Gelübens genannt. «Hingabe» wiederum bedeutet, dass man, nachdem man in jenem Land geboren ist, erneut großes Mitgefühl erweckt, in Geburt und Tod zurückkehrt, um fühlende Wesen zu lehren und zu wandeln. Auch dies wird Hingabe genannt.

Wenn die drei Herzen vollständig sind, kann keine Übung misslingen. Wenn Gelübde und Übung vollendet sind und man dennoch nicht wiedergeboren wird, ist dies unmöglich. Zudem umfassen diese drei Herzen auch vollständig die Bedeutung der Betrachtung des rechten Guten. Beachte dies wohl.

Fünftens, von „Ferner gibt es drei Arten fühlender Wesen" an: eine klare Auswahl derer, die fähig sind, das Dharma ehrfürchtig zu wahren und gemäß den Lehren zu üben.

Sechstens, von „Was sind die drei?" bis „die sechs Erinnerungen": eine klare Erklärung der Unterschiede im Empfang des Dharma. Es gibt drei:

Die Klärung von Liebender Güte und Nicht-Töten. Töten hat viele Formen: durch Rede, durch Körper und durch Geist. Töten durch Rede bedeutet Anordnen oder Erlauben. Töten durch Körper bedeutet, mit Hand oder Körper zu zeigen oder zu lenken. Töten durch Geist bedeutet Denken, Ausdenken, Berechnen, Planen. Was das Tötungskarma betrifft, so unterscheidet es nicht zwischen den vier Arten der Geburt – jede kann ein Vergehen nach sich ziehen und die Wiedergeburt im Reinen Land behindern. Doch gegenüber jedem Lebewesen einen Geist der Liebenden Güte hervorzubringen heißt, allen fühlenden Wesen Leben, Frieden und Freude zu schenken. Dies ist das höchste, wunderbarste Gebot. Es entspricht dem dritten Abschnitt der ersten Segnung oben: „Liebende Güte und Nicht-Töten." Es umfasst sowohl Zurückhaltung als auch tätiges Wirken im Guten. Sich selbst nicht zu töten ist die Güte der Zurückhaltung; andere zu lehren, nicht zu töten, ist die Güte des tätigen Wirkens. Es zunächst bei sich und anderen zu unterbinden ist Zurückhaltung; es für immer und endgültig auszurotten ist tätiges Wirken. Obwohl es diese zwei gibt – Zurückhaltung und tätiges Wirken – fallen sie beide unter Liebende Güte.
Die Klärung der verschiedenen Gebote. Gemessen an den Fähigkeiten von Menschen, Devas und den Zwei Fahrzeugen werden sie „kleinere Gebote" genannt. Gemessen an einem mit großem Geist und großer Praxis werden sie Bodhisattva-Gebote genannt. Nach Stufen geordnet, wenn sie den drei Positionen der oberen Stufe entsprechen, werden sie Bodhisattva-Gebote genannt. Da die menschliche Stufe feststeht, wandeln sie sich natürlich entsprechend. Dies entspricht der Dharmawurzel der Gebote in der zweiten Segnung.
Die Klärung der Übung der sechs Erinnerungen. Das heißt: Erinnerung an Buddha, Dharma, Sangha, Gebote, Entsagung und Himmel. Dies entspricht der Bedeutung des Anteils des Großen Fahrzeugs in der dritten Segnung.

„Erinnerung an Buddha" bedeutet, einsinnig der verdienstvollen Eigenschaften Amitābha Buddhas hinsichtlich des Karma von Rede, Körper und Geist zu gedenken. All dies gilt ebenso für alle Buddhas. Ebenso einsinnig der Dharmas zu gedenken, die von allen Buddhas und ihren Gefolgschaften von Bodhisattva-Sangha verwirklicht wurden. Ebenso der Gebote aller Buddhas zu gedenken. Und der vergangenen Buddhas und gegenwärtigen Bodhisattvas zu gedenken, die das Schwierige für möglich hielten und es taten, die das Schwierige für verzichtbar hielten und es aufgaben – innerlich, äußerlich, sowohl innerhalb als auch außerhalb. Diese Bodhisattvas, ganz auf das Gedenken des Dharma ausgerichtet, schonen weder Körper noch Reichtum. Übende, die dies erfasst und verstanden haben, müssen beständig den Entschluss pflegen, frühere Weisen und spätere Heilige im Verzicht auf Körper und Leben nachzuahmen.

„Erinnerung an den Himmel" bezieht sich auf Bodhisattvas im zehnten Bodhi-Stadium der letzten Existenz. Solche schwierigen Übungen wurden vollendet; drei unzählige Kalpas wurden überwunden; die zahllosen Tugenden der Übung wurden vollendet; die Krönungsstufe wurde bestätigt. Wer dies bedacht und verstanden hat, sollte so reflektieren: „Seit anfangsloser Zeit legten wir gemeinsam mit ihnen Gelübde ab, das Übel abzuschneiden und den Bodhisattva-Weg zu gehen. Sie schonten weder Körper noch Leben, sondern schritten durch Übung und Stufen voran. Ursachen vollendet, Früchte gereift, bestätigten sie die Heiligkeit — zahlreicher als die Partikel der großen Erde. Doch wir gewöhnlichen Wesen treiben bis zum heutigen Tag ziellos dahin, unsere Befleckungen und üblen Hindernisse wachsen beständig, unser Verdienst und unsere Weisheit sind matt und gering — wie tiefe Finsternis vor einem hellen Spiegel. Wer dies plötzlich bedenkt, wie könnte man da nicht von Ehrfurcht und tiefer Trauer ergriffen sein!"

Siebtens, von „Widmung und Gelübde" an: Hier wird deutlich erklärt, dass ein jeder zuvor kultiviertes Karma dem angestrebten Ziel widmet.

Achtens, von „mit diesen Verdiensten versehen" an: Hier wird die Dauer der Übung erläutert, ob lang oder kurz — von höchstens einem ganzen Leben bis zu mindestens einem einzigen Tag, einem einzigen Augenblick oder sogar einem einzigen Gedanken. Oder von einem Gedanken, zehn Gedanken, bis zu einem Augenblick, einem Tag, einem Leben. Der allgemeine Sinn: Sobald der Entschluss gefasst ist, gelobt man, ihn in diesem Leben zu vollenden, niemals zurückzuweichen, und nimmt allein das Reine Land als Ziel. „Mit diesen Verdiensten versehen" kann bedeuten, dass eine Person die oberen zwei besitzt, oder die unteren zwei, oder alle drei, oder dass jemand keine der drei besitzt. Letztere nennt man Menschen, die menschliche Haut tragen, während sie Tiere sind — nicht wahrhaft menschlich. Doch ob man alle drei besitzt oder nicht, durch Widmung können alle Wiedergeburt erlangen. Beachtet dies wohl.

Neuntens, von „zur Zeit der Wiedergeburt in jenem Land" bis „in jenem Land wiedergeboren": Hier wird deutlich erklärt, wie im Moment des Todes die Heiligen kommen, um zu empfangen — samt den Unterschieden in der Schnelligkeit des Hinscheidens. Es gibt elf Punkte: (1) das Bestimmungsland wird klar bezeichnet; (2) die eigene Übung wird erneut sichtbar gemacht, um auf entschlossenen Eifer hinzuweisen, wobei Stärke oder Schwäche des Verdienstes verglichen werden; (3) Amitābha, der verwandelte Herr, kommt persönlich; (4) ab Avalokiteśvara wird gezeigt, dass unzählige Scharen von Amitābha kommen, um den Praktizierenden zu empfangen; (5) der Juwelenpalast folgt dem Gefolge; (6) erneut erscheinen Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta, die gemeinsam vor dem Praktizierenden den goldenen Sockel darreichen; (7) Amitābha sendet Licht aus, um den Körper des Praktizierenden zu erleuchten; (8) während der Buddha sein Licht ausstreckt, strecken er und die verwandelten Buddhas gleichzeitig die Hände aus; (9) nachdem der Praktizierende die Hand ergriffen hat, loben und ermutigen Avalokiteśvara und andere mit einer Stimme seinen Geist; (10) der Praktizierende sieht sich selbst auf dem Sockel reiten, dem Buddha folgend; (11) die Schnelligkeit des Hinscheidens wird klar gezeigt.

Zehntens, von „in jenem Land geboren" an: Hier wird erklärt, dass bei der Ankunft am goldenen Sockel kein Hindernis geschlossener Blumen besteht.

Elftens, von „den physischen Körper des Buddha sehend" bis „zum Dhāraṇī-Tor": Hier werden die unterschiedlichen Wirkungen nach der Ankunft am goldenen Sockel erläutert. Es gibt drei: erstens, beim ersten Hören des wunderbaren Dharma erwacht man zum Unbedingten; zweitens, in einem Augenblick, die Stufen durchschreitend, der Reihe nach die Vorhersage empfangend; drittens, sowohl in diesem Land als auch in anderen werden weiterhin die beiden Vorteile des Behaltens und Hörens bestätigt.

Zwölftens, von „dies wird genannt" an: die zusammenfassende Schlussfolgerung. Obwohl oben zwölf verschiedene Abschnitte stehen, ist die ausführliche Erklärung der höchsten Geburt der oberen Stufe nun vollständig.

„Die mittlere Geburt der oberen Stufe: Man muss die Vaipulya-Sutren nicht halten und nicht rezitieren, versteht jedoch deren Bedeutung und Sinngehalt gut. Beim ersten Prinzip wird der Geist weder erschreckt noch erschüttert. Man glaubt zutiefst an Ursache und Wirkung und schmäht das Große Fahrzeug nicht. Mit diesen Verdiensten widmet man sie und gelobt, im Land der Höchsten Glückseligkeit Wiedergeburt zu suchen."

„Wenn das Leben des Übenden dieses Pfades sich dem Ende zuneigt, erscheint Amitābha-Buddha, ein purpurn-goldenes Podest haltend, zusammen mit Avalokiteśvara, Mahāsthāmaprāpta und einer unermesslichen Schar als Gefolge vor dem Übenden und preist ihn, sprechend: ‚Dharma-Sohn! Du hast das Große Fahrzeug geübt und das erste Prinzip verstanden; deshalb komme ich nun, dich zu empfangen!' Zusammen mit tausend verwandelten Buddhas, die gleichzeitig die Hände ausstrecken."

„Der Übende sieht sich selbst auf dem purpurn-goldenen Podest sitzen, legt die Handflächen zusammen und verschränkt die Finger, lobt die Buddhas und wird im Raum eines einzigen Gedankens in jenem Land wiedergeboren. Innerhalb der Sieben-Juwelen-Teiche wird dieses purpurn-goldene Podest zu einer großen Lotosblüte, die sich beim nächsten Morgengrauen öffnet."

„Der Körper des Übenden nimmt die purpurn-goldene Farbe an. Auch unter seinen Füßen erscheinen Sieben-Juwelen-Lotosblüten. Der Buddha und die Bodhisattvas senden gleichzeitig Licht aus, das den Körper des Übenden erleuchtet; die Augen werden augenblicklich klar. Dank zuvor angehäufter Übung vernimmt er umfassend alle Klänge, die rein die zutiefst tiefe Wahrheit des ersten Prinzips darlegen. Sogleich vom goldenen Podest herabsteigend, verneigt er sich vor dem Buddha, legt die Handflächen zusammen und lobt den Weltverehrungswürdigen."

„Innerhalb von sieben Tagen, zu eben jener Zeit, erlangt er in anuttarā-samyak-saṃbodhi das Nicht-Zurückfallen. Zu eben jener Zeit kann er durch die Luft fliegen, alle Zehn Richtungen durchreisen, alle Buddhas besuchen und ihnen dienen. In Gegenwart aller Buddhas kultiviert er alle Samādhis. Im Laufe eines kleinen Kalpas erlangt er die Geduld des Nicht-Entstehens und empfängt die gegenwärtige Prophezeiung."

„Dies nennt man die mittlere Geburt der oberen Stufe."

Nun gibt es innerhalb dieser Stufe abermals zuerst eine Eröffnung, dann eine Unterscheidung, dann einen Abschluss – insgesamt acht Punkte:

Ab „obere Stufe, mittlere Geburt": allgemein wird der Name der Stufe genannt – dies ist eine Person mittlerer Güte innerhalb des Großen Fahrzeugs, noch immer ein gewöhnliches Wesen.
Von „man muss nicht festhalten" bis „in jenem Land wiedergeboren": deutlich wird die Widmung des geübten Karma innerhalb des sechsten, siebten und achten Tors erklärt und endgültig auf den Westen hingewiesen. Vier Punkte sind zu nennen: (1) Der Empfang des Dharma ist nicht festgelegt – man kann die Fähigkeit zu rezitieren haben oder nicht. (2) Die Leerheitsbedeutung des Großen Fahrzeugs gut verstehen: dass alle Dharmas leer sind, dass Geburt und Tod und das Unbedingte gleichermaßen leer sind, dass Gewöhnliche und Heilige, Helle und Dunkle gleichermaßen leer sind, dass die sechs weltlichen Pfade und die überweltlichen drei Heiligen und Zehn Würdigen – in ihrer wesentlichen Natur letztlich nicht zwei sind. Wenn er diese Lehre hört, bleibt der Geist gelassen und erzeugt weder Zweifel noch Stagnation. (3) Tief an die zwei Arten weltlicher und überweltlicher Ursachen und Wirkungen von Leid und Glück glauben. Diese Ursachen und Wirkungen und alle solche Prinzipien erregen keinen Zweifel und keine Verleumdung. Wenn Zweifel oder Verleumdung entstehen, kann die Kultivierung von Verdienst nicht vollbracht werden. Weltliche karmische Vergeltung kann nicht erlangt werden, geschweige denn Wiedergeburt im Reinen Land. Dies entspricht dem zweiten und dritten Satz des dritten Segens. (4) Zuvor geübtes Karma weihen und damit das Ziel anzeigen.
Von „der Übende dieses Pfades" bis „ich komme, dich zu empfangen": deutlich wird erklärt, wie Amitābha und die Schar der Weisen als Antwort den Thron bringen. Fünf Punkte sind zu nennen: (1) Das Leben des Übenden wird nicht lange währen; (2) Amitābha kommt mit der Schar persönlich; (3) Begleiter bringen den Thron vor den Übenden; (4) der Buddha und die Schar der Weisen preisen mit einer Stimme und berichten das ursprünglich geübte Karma; (5) der Buddha, aus Furcht vor dem Zweifel des Übenden, spricht: „Ich komme, dich zu empfangen."
Von „zusammen mit tausend verwandelten Buddhas" bis „innerhalb des Sieben-Juwelen-Teichs": deutlich wird innerhalb des neunten Tors erklärt, wie die Schar der Weisen die Hände ausstreckt und wie rasch das Hinübergehen geschieht. Fünf Punkte sind zu nennen: (1) Amitābha und tausend verwandelte Buddhas strecken gleichzeitig die Hände aus; (2) der Übende, der die Hände ergriffen hat, sieht sich selbst auf dem purpurgoldenen Thron sitzen; (3) sich auf dem Thron sitzen sehend, legt er die Handflächen zusammen und blickt auf, um Amitābha und die Schar zu preisen; (4) die Raschheit des Hinübergehens; (5) ankommen und im Juwelen-Teich verweilen.
Ab „diesem purpurgoldenen Thron": deutlich wird innerhalb des zehnten Tors die unterschiedliche Zeit der Blütenöffnung bei der Ankunft erklärt. Durch starke Übung erhält der Höchste der oberen Stufe den Vajra-Thron; durch schwächere Übung erhält der Mittlere der oberen Stufe den purpurgoldenen Thron. Im Juwelen-Teich geboren, öffnet sich die Blüte bei der nächsten Morgendämmerung.
Von „der Buddha und die Bodhisattvas senden gleichzeitig Licht aus" bis „erlangt Nicht-Rückfall": deutlich werden innerhalb des elften Tors die unterschiedlichen Wirkungen nach der Blütenöffnung erklärt. Fünf Punkte sind zu nennen: (1) das Licht des Buddha erhellt den Körper; (2) der so erleuchtete Übende öffnet sofort klar die Augen; (3) was unter Menschen geübt wurde, wird dort durch die Stimmen der Schar offenbart, und er hört erneut den Dharma; (4) nachdem er die Augen geöffnet und den Dharma gehört hat, steigt er sogleich vom goldenen Thron herab, tritt vor den Buddha und singt Loblieder; (5) innerhalb von sieben Tagen erlangt er sofort das Unbedingte. Was „sieben Tage" betrifft, so bedeutet dies wahrscheinlich sieben Tage hier, nicht sieben Tage in jenem Land. Wenn hier sieben Tage vergehen, ist es dort ein Augenblick oder Moment. Dies gilt es wohl zu beachten.
Von „zu jener Zeit fähig, in die zehn Richtungen zu fliegen" bis „gegenwärtige Prophezeiung": deutlich werden die in anderen Landen erlangten Wirkungen erklärt. Fünf Punkte sind zu nennen: (1) der Körper erreicht die zehn Richtungen; (2) jeden Buddha einzeln besuchen und Opfergaben darbringen; (3) die vielen Samādhis pflegen; (4) mit der Zeit Geduld erlangen; (5) in der Gegenwart jedes Buddhas die Vorhersage empfangen.
Ab „dies wird genannt": zusammenfassender Abschluss. Obwohl es acht verschiedene Teile gibt, ist die ausführliche Erklärung der oberen Stufe, mittleren Geburt, vollständig.

„Die obere Klasse, untere Geburt: Wer an Ursache und Wirkung glaubt, das Große Fahrzeug nicht schmäht, sondern allein den Geist des unübertroffenen Bodhi hervorbringt. Mit diesen Verdiensten widmet er sich und gelobt, im Land der Höchsten Seligkeit wiedergeboren zu werden."

„Wenn das Leben des Übenden zu Ende geht, kommen Amitābha Buddha, Avalokiteśvara, Mahāsthāmaprāpta und die Bodhisattvas, eine goldene Lotusblume haltend, die sich in fünfhundert Buddhas verwandelt hat, um diesen Menschen willkommen zu heißen. Die fünfhundert verwandelten Buddhas strecken gleichzeitig die Hände aus und preisen ihn mit den Worten: ‚Dharma-Sohn! Du bist nun rein und hast den Geist des unübertroffenen Bodhi hervorgebracht; ich komme, um dich zu empfangen!‘"

„Wenn er dies sieht, erblickt sich der Übende selbst auf der goldenen Lotusblume sitzend. Sobald er sitzt, schließt sich die Blüte. Dem Weltverehrten nachfolgend, wird er im Teich der Sieben Juwelen wiedergeboren. Nach einem Tag und einer Nacht öffnet sich die Lotusblume. Innerhalb von sieben Tagen vermag er den Buddha zu sehen. Doch obwohl er den Leib des Buddha erblickt, ist sein Geist hinsichtlich der verschiedenen Zeichen und Merkmale noch nicht klar. Nach dreimal sieben Tagen sieht er sie deutlich. Er vernimmt die Stimmen der Menge, die alle das wundersame Dharma darlegen, durchwandert die zehn Richtungen, bringt allen Buddhas Opfer dar und hört in der Gegenwart aller Buddhas tiefgründige Dharmas. Durch drei kleine Kalpas erlangt er das Tor der Erkenntnis von hundert Dharmas und verweilt auf der Freudenvollen Erde."

„Dies wird die obere Klasse, untere Geburt genannt. Dies wird die Geburtsschau der oberen Klasse genannt, die Vierzehnte Schau."

Innerhalb der Stufe „Obere Klasse, untere Geburt" – wiederum zuerst aufzeigen, dann unterscheiden, dann abschließen – ergeben sich acht Punkte:

Von „Obere Klasse, untere Geburt" an: im Allgemeinen den Namen der Stufe anführen – dies ist ein Mensch von geringerer Güte innerhalb des Großen Fahrzeugs, noch immer ein gewöhnliches Wesen.
Von „glaubt auch an Ursache und Wirkung" bis „Geist des unübertroffenen Bodhi": im sechsten Tor klar die Unterschiede im Empfang des Dharma darlegen. Drei Punkte sind zu nennen: (1) Der Glaube an Ursache und Wirkung ist nicht fest – ob er glaubt oder nicht, weshalb es „auch" heißt. Es kann aber auch dem vorhergehenden tiefen Glauben gleichen. Obwohl Glaube vorhanden ist, ist er nicht tief; der tugendhafte Geist weicht immer wieder zurück, und böse Dharmas entstehen immer wieder. Dies kommt daher, dass man nicht tief an die Ursache und Wirkung von Leid und Glück glaubt. Glaubt man tief an das Leid von Geburt und Tod, werden Vergehen letztlich nicht wieder begangen. Glaubt man tief an die unbedingte Seligkeit des Reinen Landes, wird der tugendhafte Geist, sobald er einmal entsteht, niemals zurückweichen. (2) Auch wenn der Glaube unterbrochen sein mag, darf man hinsichtlich aller Dharmas des Großen Fahrzeugs weder Zweifel aufkommen lassen noch sie schmähen. Entstehen Zweifel oder Schmähung, so gibt es selbst dann, wenn tausend Buddhas den Leib umgeben würden, keinen Weg zur Rettung. (3) Drittens wird klargestellt, dass alle vorherigen guten Taten scheinbar ebenfalls keine Frucht tragen. Nur ein einziger Gedanke – das Leid zu verabscheuen, sich nach der Sphäre aller Buddhas zu sehnen – erfüllt rasch die großen Gelübde und Praktiken des mitfühlenden Bodhisattvas, und man kehrt in Geburt und Tod zurück, um alle Wesen umfassend zu befreien. Deshalb heißt es „den Bodhi-Geist hervorbringen". Diese Bedeutung wurde bereits im dritten Abschnitt über die Verdienste dargelegt.
Von „mit diesen Verdiensten" an: im achten Tor klar darlegen, wie die vorherige rechte Praxis dem Gesuchten zugewandt wird.
Von „wenn das Leben des Übenden zu Ende geht" bis „im Teich der Sieben Juwelen": im neunten Tor klar darlegen, wie die Heiligen zur Todesstunde erscheinen, um zu empfangen, und wie schnell oder langsam der Weggang ist. Dies umfasst neun Punkte: (1) Es wird klargestellt, dass das Leben nicht mehr lang währt. (2) Es wird klargestellt, dass Amitābha mit der heiligen Schar und einer goldenen Lotusblume erscheint, um zu entsprechen. (3) Es wird klargestellt, dass die verwandelten Buddhas gleichzeitig die Hände reichen. (4) Es wird klargestellt, dass die heilige Schar mit gleicher Stimme lobt. (5) Es wird klargestellt, dass die Verfehlungen des Übenden vergehen, weshalb es „rein" heißt; das ursprünglich Kultivierte wird dargelegt, weshalb es „den Geist des unübertrefflichen Weges hervorbringen" heißt. (6) Es wird klargestellt, dass der Übende zwar die geistige Manifestation erblickt, aber aus Zweifel fürchtet, keine Wiedergeburt zu erlangen; deshalb spricht die heilige Schar mit einer Stimme: „Ich komme, um dich zu empfangen." (7) Es wird klargestellt, dass er, sobald er die Ankündigung empfangen hat, sofort seinen Leib auf der goldenen Lotusblume sitzen sieht, die sich sanft schließt. (8) Es wird klargestellt, dass er, dem Buddha nachfolgend, in einem einzigen Gedanken wiedergeboren wird. (9) Es wird klargestellt, dass er dort im Juwelen-Teich ankommt.
Von „ein Tag und eine Nacht" an: im zehnten Tor klar darlegen, dass die Zeit der Lotusöffnung dort unterschiedlich ist.
Von „während der sieben Tage" bis „alle das wunderbare Dharma darlegen": im elften Tor klar darlegen, dass der Nutzen nach der Lotusöffnung unterschiedlich ist.
Von „in den zehn Richtungen wandern" bis „auf der Freudenvollen Erde verweilen": klar dargelegt wird der Nutzen in den anderen Richtungen, auch „späterer Nutzen" genannt.
Von „dies wird genannt" an: zusammenfassender Abschluss. Obwohl es oben acht verschiedene Abschnitte gibt, ist die ausführliche Erklärung der oberen Klasse, unteren Geburt, hiermit abgeschlossen.

Ein Loblied lautet:

Die oberen Klassen, die obere Praxis, Menschen oberster Wurzel, suchen das Reine Land, durchschneiden Gier und Hass. In der Praxis unterscheidet man drei Stufen, fünf Tore in Folge unterstützen die drei Ursachen. Einen Tag oder sieben Tage in konzentriertem Eifer, bis zum Lebensende auf der Plattform reisen, die sechs Staubwelten verlassend. Welch Freude! Schwer zu treffen, heute gefunden, für immer den Dharmakörper des Nicht-Bedingten verwirklichend.

Obwohl es oben drei verschiedene Stufen gibt, ist die gesamte Erklärung der Bedeutung des Tores der oberen Klassen hiermit abgeschlossen.

△ Fünfzehn: Eine allgemeine Vorab-Erörterung vor dem Text über die mittlere Stufe und die Schau des Guten. Es ergeben sich elf Tore: Erstens, allgemein die Ankündigung verdeutlichen; zweitens, klar die Stufe bestimmen; drittens, klar die Arten derer aufzeigen, die die Bedingungen haben; viertens, klar die drei Herzen als rechte Ursache bestimmen; fünftens, klar die Eignung oder Nicht-Eignung des Schülers unterscheiden; sechstens, klar die Unterschiede im Empfang des Dharma darlegen; siebtens, klar die Unterschiede in der Länge oder Kürze der Übungszeit darlegen; achtens, klar darlegen, dass die ausgeübte Praxis dem Wunsch nach Wiedergeburt im Lande Amitābhas zugewandt wird; neuntens, klar die unterschiedliche Ankunft der Heiligen zur Todesstunde und die Schnelligkeit oder Langsamkeit des Weggangs darlegen; zehntens, klar die unterschiedliche Schnelligkeit oder Langsamkeit der Lotusöffnung dort darlegen; elftens, klar die unterschiedlichen Vorteile nach der Lotusöffnung darlegen.

Obwohl es oben elf verschiedene Tore gibt, ist die umfassende Erörterung der drei Stufen der mittleren Klasse hiermit abgeschlossen.

Der Buddha sprach zu Ānanda und Vaidehī:

„Hinsichtlich der mittleren Klasse, oberen Geburt: Wenn es Wesen gibt, die die fünf Gebote halten, die acht Gebote der Uposatha beobachten, die verschiedenen Gebote üben, keine der fünf schwersten Vergehen begehen und keine mannigfaltigen Übel haben, so widmen sie mit diesen guten Wurzeln und geloben, im Westlichen Land der Höchsten Seligkeit wiedergeboren zu werden."

„Zur Stunde ihres Todes begibt sich Amitābha Buddha, umgeben von einer Schar von Mönchen als Gefolge, dorthin, sendet goldenes Licht aus, das zu dieser Person gelangt, und predigt Leiden, Leerheit, Unbeständigkeit und Nicht-Selbst, preist das Hauslosenleben und das Befreitwerden von allem Leid."

„Der Übende sieht dies und sein Herz wird von großer Freude erfüllt; er sieht seinen eigenen Leib auf einer Lotusplattform sitzen, kniet lange nieder, faltet die Hände, erweist dem Buddha Verehrung, und ehe er den Kopf hebt, erlangt er bereits die Wiedergeburt in der Welt der Höchsten Seligkeit."

„Die Lotusblume öffnet sich bald; zur Zeit ihrer Blüte hört er die Stimmen der Menge, die die Vier Edlen Wahrheiten preisen, und erlangt augenblicklich den Weg des Arhat – mit den drei Klarheiten, den sechs Durchdringungen und der vollständigen Achtfachen Befreiung."

„Dies wird die mittlere Klasse, obere Geburt genannt."

Nun, innerhalb der Stufe der mittleren Klasse, oberen Geburt, ebenso: zuerst aufzeigen, dann unterscheiden, dann abschließen. Es ergeben sich acht Punkte:

Von „Der Buddha sprach zu Ānanda" an: allgemein die Ankündigung verdeutlichen.
Von „mittlere Klasse, obere Geburt": klar die Stufe bestimmen – dies ist eine gewöhnliche Person von oberer Güte mit der Wurzelanlage des Kleinen Fahrzeugs.
Von „wenn es Wesen gibt" bis „keine mannigfaltigen Übel haben": im fünften und sechsten Tor klar die Unterschiede im Empfang des Dharma darlegen. Es ergeben sich vier Punkte: Erstens, die Eignung oder Nicht-Eignung des Schülers unterscheiden; zweitens, das Halten der Uposatha-Gebote und dergleichen des Kleinen Fahrzeugs verdeutlichen; drittens, verdeutlichen, dass die Kraft der kleinen Gebote schwach ist und die Schuld der fünf schwersten Vergehen nicht abzuwaschen vermag; viertens, verdeutlichen, dass man, obwohl man die kleinen Gebote und dergleichen hält, keine Übertretungen begehen darf; gibt es weitere Fehler, muss man ständig bereuen und sich bessern und unbedingt Reinheit bewirken. Dies entspricht der oben genannten zweiten Art von Verdiensten der Gebotstugend. Doch bei der Übung der Gebote – sei es ein Leben lang, ein Jahr, einen Monat, einen Tag, eine Nacht oder einen Augenblick – ist die Zeit nicht festgelegt; die allgemeine Absicht ist stets, sie bis zum Lebensende einzuhalten, ohne sie zu brechen.

四、Von „Mit dieser verdienstvollen Wurzel weih' ich es" an entfaltet sich im achten Tor, wie das geübte Werk dem ersehnten Ziel zugewandt wird.

五、Von „Zur Stunde des Lebensendes" bis zum Abschnitt „Land des Höchsten Glücks" wird im neunten Tor dargelegt, wie sich zur Todesstunde die Ankunft der Heiligen unterscheidet und wie rasch oder langsam das Hingehen erfolgt. Sechs Punkte sind es: Erstens, dass das Leben nicht mehr lang währt; zweitens, dass Amitābha mit einer Schar von Mönchen – nicht von Bodhisattvas – erscheint, woraus sich zeigt, dass einer, der im Kleinen Fahrzeug verwurzelt ist, auch nur Wesen gleicher Anlage anzieht; drittens, dass der Buddha goldfarbenes Licht aussendet, um den Übenden zu erleuchten; viertens, dass der Buddha für ihn die Lehre darlegt und zugleich das Verlassen des Hauses preist – befreit von den vielen Leiden: all die mannigfaltigen weltlichen Verstrickungen, Familienlasten, Hofämter, lange Feldzüge, ferne Wachen und dergleichen mehr. „Nun hast du das Haus verlassen, stützt dich auf die vier Stände, bist um nichts mehr besorgt, vollkommen frei, ungebunden im Gehen und im Verweilen." Darum wird es gepriesen als „fern der vielen Leiden". Fünftens, dass der Übende, nachdem er dies gesehen und vernommen hat, von überwältigender Freude erfüllt wird und seinen eigenen Leib schon auf einer Lotosblüte sitzen und sich vor dem Buddha verneigen sieht; sechstens, dass der Übende, der hier noch sein Haupt neigt, es dort bereits wieder hebt – schon im Reinen Lande.

六、Bei „Die Lotosblüte öffnet sich alsbald" wird im zehnten Tor entfaltet, wie sich beim Eintreffen dort das Öffnen der Blüte als mehr oder weniger rasch erweist.

七、Von „Zur Zeit, da die Blüte sich entfaltet" bis zum Abschnitt „Acht Befreiungen" wird im elften Tor dargelegt, welcher Gewinn sich nach dem Öffnen der Blüte ergibt. Drei Punkte sind es: Erstens, dass die Juwelenblüte alsbald hervorsprießt – aufgrund der Strenge und Kraft der Gebotsübung; zweitens, dass die Stimme der Lehre gleichermaßen die Vorzüge der Vier Edlen Wahrheiten preist; drittens, dass der Übende, wenn er dort die Vier Edlen Wahrheiten vernimmt, sogleich die Frucht des Arhats erlangt.

Der Ausdruck „Arhat" bedeutet hier „Nicht-Wiedergeburt", ebenso „Nicht-Anhaften". Da die Ursachen vergangen sind, gibt es keine Wiedergeburt; da die Frucht verloren ist, gibt es kein Anhaften. Die „Drei Wissensarten" sind: Wissen um die früheren Existenzen, Himmlisches Auge und Wissen um die Auflösung der Triebe. Die „Acht Befreiungen" sind: Befreiung, da man mit eigener Form äußere Form innerlich betrachtet (1); Befreiung, da man ohne eigene Form äußere Form innerlich betrachtet (2); Befreiung durch die unreine Erscheinung (3); die Vier Leeren sowie die Vernichtung als fünftes ergeben zusammen acht.

八、Von „Dies wird genannt" an folgt die zusammenfassende Aussage. Obwohl die acht Sätze oben verschieden sind, ist damit die ausführliche Erklärung der mittleren Wiedergeburt der oberen Stufe abgeschlossen.

„Zur mittleren Wiedergeburt der mittleren Stufe: Wenn es Wesen gibt, die einen Tag und eine Nacht lang die Acht Gebote halten; oder einen Tag und eine Nacht lang die Śrāmaṇera-Gelübde halten; oder einen Tag und eine Nacht lang die Vollständige Ordination halten – in Würde und Achtsamkeit ohne Fehl –, so weihen sie dieses Verdienst mit dem Wunsch, im Lande des Höchsten Glücks wiedergeboren zu werden."

„Vom Duft der Gebote durchdrungen und geübt. Zur Stunde, da das Leben eines solchen Übenden enden will, erblickt er Amitābha mit seinem Gefolge, goldfarbenes Licht ausstrahlend, eine Lotosblüte aus den Sieben Kostbarkeiten tragend, und tritt vor den Übenden hin. Der Übende vernimmt aus der Luft eine Stimme, die spricht: ,Guter Mann! Dir, einem solch vortrefflichen Menschen, der du den Lehren der Buddhas der drei Zeiten folgst, komme ich entgegen, um dich zu empfangen!' Der Übende sieht sich selbst auf einer Lotosblüte sitzen; die Blüte schließt sich alsbald, und er wird im Westen im Lande des Höchsten Glücks wiedergeboren."

„Im Juwelenbecken verweilt er sieben Tage, bis die Lotosblüte sich öffnet. Kaum hat sie sich entfaltet, faltet er die Hände, lobpreist den Weltverehrten, hört mit Freuden die Lehre und erlangt die Frucht des Stromeintritts; nach einem halben Weltzeitalter wird er ein Arhat."

„Dies wird genannt: mittlere Wiedergeburt der mittleren Stufe."

Zur mittleren Wiedergeburt der mittleren Stufe wird ebenfalls zuerst aufgeführt, dann erörtert, zuletzt zusammengefasst. Es ergeben sich sieben Punkte:

一、Von „mittlere Wiedergeburt der mittleren Stufe" an wird allgemein der Name der Übung dargelegt und die Stufe bestimmt: Es handelt sich um gewöhnliche Menschen des niederen Guten im Kleinen Fahrzeug.

二、Von „Wenn es Wesen gibt" bis zum Abschnitt „in Würde und Achtsamkeit ohne Fehl" wird im fünften, sechsten und siebten Tor dargelegt, wie die Auswahl der Geeigneten, der Zeitraum und die empfangene Lehre sich unterscheiden. Drei Punkte sind es: Erstens das Halten der Acht Gebote; zweitens das Halten der Śrāmaṇera-Gelübde; drittens das Halten der Vollständigen Ordination. Diese drei Stufen von Geboten werden alle einen Tag und eine Nacht lang rein und ohne Übertretung gehalten, ja selbst die geringste Verfehlung wird wie ein schwerstes Vergehen behandelt; die Würde und Achtsamkeit der drei Tätigkeitsfelder lässt keinen Fehl zu. Dies entspricht dem oben erwähnten zweiten Verdienst. So sei es verstanden.

三、Von „Dieses Verdienst" an wird dargelegt, wie das Gewirkte dem Angestrebten zugewandt wird.

四、Von „Vom Duft der Gebote durchdrungen" bis zum Abschnitt „im Juwelenbecken" wird im neunten Tor dargelegt, wie zur Todesstunde die Heiligen erscheinen und das Hingehen mehr oder weniger rasch erfolgt. Acht Punkte sind es: Erstens, dass das Leben nicht mehr lang währt; zweitens, dass Amitābha mit seiner Schar von Mönchen erscheint; drittens, dass der Buddha goldfarbenes Licht aussendet, um den Übenden zu erleuchten; viertens, dass die Mönche die Blüte tragend erscheinen; fünftens, dass der Übende selbst die lobpreisende Stimme aus der Luft vernimmt; sechstens, dass der Buddha spricht: „Du vertraust tief auf die Worte des Buddha und folgst ihnen ohne Zweifel; darum komme ich, dich zu empfangen"; siebtens, dass der Übende, vom Lobpreis des Buddha begnadet, sich selbst auf dem Blütenthrone sitzen sieht und die Blüte sich alsbald schließt; achtens, dass er, sobald die Blüte sich geschlossen hat, im Westen ins Innere des Juwelenbeckens eingeht.

五、Von „Sieben Tage" an wird im zehnten Tor dargelegt, wie sich beim Eintreffen dort das Öffnen der Blüte im Zeitmaß unterscheidet.

六、Von „Als die Blüte sich entfaltet hatte" bis zum Abschnitt „zum Arhat wird" wird im elften Tor dargelegt, welcher Gewinn sich nach dem Öffnen der Blüte ergibt. Vier Punkte sind es: Erstens, dass der Übende beim Öffnen der Blüte den Buddha erblickt; zweitens, dass er die Hände faltet und den Buddha preist; drittens, dass er die Lehre vernimmt und die Frucht des Stromeintritts erlangt; viertens, dass er nach einem halben Weltzeitalter erst zum Arhat wird.

七、Von „Dies wird genannt" an folgt die zusammenfassende Aussage. Obwohl die sieben Sätze oben verschieden sind, ist damit die ausführliche Erklärung der mittleren Wiedergeburt der mittleren Stufe abgeschlossen.

„Zur mittleren Wiedergeburt der unteren Stufe: Wenn es tugendhafte Männer oder tugendhafte Frauen gibt, die ihre Eltern ehrfürchtig pflegen und in der Welt Güte und Mitleid üben – zur Stunde, da ihr Leben enden will, begegnen sie einem Guten Freund, der ihnen ausführlich die Freuden des Landes des Buddha Amitābha darlegt und ebenso die Achtundvierzig Gelübde des Dharmākara-Bhikshu verkündet."

„Sobald sie dies vernommen haben, endet ihr Leben alsbald. Wie ein Mann von Kraft, der seinen Arm beugt und streckt, werden sie sogleich im Westen im Lande des Höchsten Glücks wiedergeboren."

„Nach sieben Tagen begegnen sie Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta, hören mit Freuden die Lehre und erlangen die Frucht des Stromeintritts; nach einem kleinen Weltzeitalter werden sie Arhats."

„Dies wird genannt: mittlere Wiedergeburt der unteren Stufe. Dies nennt man die Vorstellung der mittleren Wiedergeburt; es ist die fünfzehnte Betrachtung."

Auch zur mittleren Wiedergeburt der unteren Stufe wird zuerst aufgeführt, dann erörtert, zuletzt zusammengefasst. Es ergeben sich sieben Punkte:

一、Von „mittleren Wiedergeburt der unteren Stufe" an wird allgemein der Name der Übung dargelegt und die Stufe bestimmt: Es handelt sich um gewöhnliche Menschen mit oberem weltlichem Verdienst.

二、Von „Wenn es tugendhafte Männer gibt" bis zum Abschnitt „in der Welt Güte und Mitleid üben" wird im fünften und sechsten Tor dargelegt, wie die Auswahl der Geeigneten und die Belehrung sich unterscheiden. Vier Punkte sind es: Erstens die Auswahl der Geeigneten; zweitens die ehrfürchtige Pflege der Eltern und die Ergebenheit gegenüber den sechs Verwandten – entsprechend dem ersten Verdienst oben, erster und zweiter Satz; drittens, dass dieser Mensch von sanftem und gutem Wesen ist, nicht zwischen sich und anderen unterscheidet und beim Anblick leidender Wesen Mitleid und Ehrfurcht empfindet; viertens, dass solche Menschen dieser Stufe zuvor Buddhas Lehre weder gesehen noch gehört haben und auch nicht nach ihr verlangen, sondern aus eigener Initiative Eltern und Ältere pflegen. So sei es verstanden.

三、Von „Zur Stunde, da ihr Leben enden will" bis zum Abschnitt „Achtundvierzig Gelübde" wird im achten Tor dargelegt, wie am Lebensende die Begegnung mit dem Buddhadharma zeitlich zusammenfällt.

四、Von „Sobald sie dies vernommen hatten" bis zum Abschnitt „Land des Höchsten Glücks" wird im neunten Tor dargelegt, welcher Gewinn aus der Wiedergeburt erwächst und wie rasch oder langsam das Hingehen erfolgt.

五、Bei „sieben Tage nach der Wiedergeburt" wird im zehnten Tor dargelegt, wie sich dort das Öffnen oder Nicht-Öffnen der Blüte unterscheidet.

六、Von „sie begegnen Avalokiteśvara" bis zum Abschnitt „zum Arhat wird" wird im elften Tor dargelegt, welcher Gewinn sich nach dem Öffnen der Blüte ergibt. Drei Punkte sind es: Erstens, dass der Übende nach Ablauf der Zeit Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta begegnet; zweitens, dass er, den beiden Heiligen begegnend, die wunderbare Lehre vernimmt; drittens, dass er nach einem kleinen Weltzeitalter erst die Frucht des Arhats erlangt.

Es wird gepriesen:

Mittlerer Stufe, mittlerem Werk, mittlerer Wurzel ein Mensch – Ein Tag in Zuflucht und Gebot, schon ruht er auf goldenem Lotus. Eltern geehrt, zur Widmung angeleitet, Des Westens Freuden als die Ursache künden. Buddha und Schüler-Scharen kommen, ihn zu holen, Bis hin zum Lotusthron des Amitābha. Sieben Tage im Käfig aus hundert Juwelenblüten, Die dreigestaffelte Blüte öffnet sich – die kleine Wahrheit wird bezeugt.

Obwohl die drei Stufen oben verschieden sind, ist damit die Gesamterklärung des einen Tores der mittleren Wiedergeburt abgeschlossen.

△ Sechzehn: Zur Betrachtung der unteren Stufe mit den beiden Übungsarten des Guten und des Bösen, vor dem Text, wird eine vorläufige Gliederung vorgenommen. Elf Tore sind es: Erstens, die allgemeine Anrede und Beauftragung; zweitens, die Bestimmung der Stufe; drittens, die allgemeine Aufführung der für die Wiedergeburt in Betracht kommenden Wesen; viertens, die Bestimmung der drei Herzen als Hauptursache; fünftens, die Auswahl der Geeigneten und der Nicht-Geeigneten; sechstens, die Darlegung der beiden Lehren von Leiden und Glück; siebtens, die Darlegung, ob der Übungszeitraum sich verkürzt oder verlängert; achtens, die Darlegung, wie das Gewirkte dem Angestrebten zugewandt wird; neuntens, die Darlegung, wie sich zur Todesstunde die Ankunft der Heiligen und das raschere oder langsamere Hingehen unterscheidet; zehntens, die Darlegung, wie sich das Öffnen der Blüte dort als mehr oder weniger rasch erweist; elftens, die Darlegung, wie sich der Gewinn nach dem Öffnen der Blüte unterscheidet.

Obwohl die elf Tore oben verschieden sind, ist damit die gesamte vorläufige Gliederung der drei Stufen der unteren Wiedergeburt abgeschlossen.

Der Buddha sprach zu Ānanda und Vaidehi:

„Zur unteren Wiedergeburt der oberen Stufe: Es mag Wesen geben, die mannigfaltige schlechte Taten wirken. Obwohl sie die Mahāyāna-Sutras nicht schmähen, sind solche Toren doch häufig Übeltäter ohne Scheu und Scham. Zur Stunde, da ihr Leben enden will, begegnen sie einem Guten Freund, der ihnen die Titel und Namen der zwölf Abteilungen der Mahāyāna-Schriften darlegt. Durch das Hören dieser Schriftnamen werden die äußerst schweren Verfehlungen von tausend Weltzeitaltern getilgt. Ein Weiser lehrt sie ferner, die Hände zusammenzulegen und ‚Namo Amitābha' zu sprechen. Durch das Aussprechen des Buddha-Namens werden die Verfehlungen von fünfzig Milliarden Weltzeitaltern getilgt."

„Alsbald entsendet jener Buddha einen Verwandelten Buddha, einen Verwandelten Avalokiteśvara und einen Verwandelten Mahāsthāmaprāpta, die vor den Übenden treten und sprechen: ,Guter Mann! Weil du den Namen des Buddha ausgesprochen hast, sind all deine Verfehlungen getilgt worden; ich komme, dich zu empfangen!' Nach diesen Worten sieht der Übende das Licht des Verwandelten Buddha seinen Raum ganz erfüllen; voller Freude über das Gesehene, endet sein Leben. Auf einer Juwelen-Lotosblüte, dem Verwandelten Buddha nachfolgend, wird er im Juwelenbecken wiedergeboren. Nach sieben mal sieben Tagen öffnet sich die Lotosblüte."

„Zur Zeit, da die Blüte sich entfaltet, sendet der Große Mitfühlende, der Bodhisattva Avalokiteśvara, und Mahāsthāmaprāpta großes Licht aus, treten vor den Menschen hin und legen ihm die tiefgründigen zwölf Abteilungen der Schriften dar. Hat er sie vernommen und mit Vertrauen verstanden, so erzeugt er den Sinn des Höchsten Erwachens. Nach zehn kleinen Weltzeitaltern erlangt er die Hundert Tore des Dharma und tritt in die Erste Stufe ein."

„Dies wird genannt: untere Wiedergeburt der oberen Stufe."

Auch zur unteren Wiedergeburt der oberen Stufe wird zuerst aufgeführt, dann erörtert, zuletzt zusammengefasst. Es ergeben sich neun Punkte:

一、Von „Der Buddha sprach zu Ānanda" an wird die Anrede und Beauftragung dargelegt.

二、Bei „unterer Wiedergeburt der oberen Stufe" wird die Stufe bestimmt: Es handelt sich um gewöhnliche Menschen, die leichtere Verfehlungen der Zehn Übel wirken.

三、Von „Es mögen Wesen geben" bis zum Abschnitt „ohne Scheu und Scham" wird im fünften Tor dargelegt, wie die Auswahl der Geeigneten erfolgt und welcherlei gutes oder böses Tun sie in diesem Leben bisher verübt haben. Fünf Punkte sind es: Erstens allgemein der Hinweis auf Wesen, die Böses tun; zweitens die Verübung mannigfaltiger Übeltaten; drittens, dass sie zwar vielfaches Unrecht wirken, gegen die Mahāyāna-Sutras aber keine Schmähung hegen; viertens erneut die Betonung, dass diese Übeltäter nicht zu den Weisen gehören; fünftens, dass solche Toren trotz all ihrer Übeltaten keinerlei Scham empfinden.

四、Von „Zur Stunde, da ihr Leben enden will" bis zum Abschnitt „Verfehlungen von fünfzig Milliarden Weltzeitaltern" wird dargelegt, wie solche Übeltäter am Lebensende Gute Freinde antreffen und die Lehre vernehmen. Sechs Punkte sind es: Erstens, dass das Leben nicht mehr lang währt; zweitens, dass ihnen plötzlich ein Guter Freund begegnet, der zur Wiedergeburt verhilft; drittens, dass der Gute Mensch für sie die verschiedenen Schriften preist; viertens, dass durch die Kraft des Hörens der Schriften die Verfehlungen von tausend Weltzeitaltern bereits getilgt werden; fünftens, dass der Weise sie weiterhin lehrt, den Namen Amitābhas auszusprechen und zu gedenken; sechstens, dass durch das Aussprechen des Namens Amitābhas die Verfehlungen von fünf Millionen Weltzeitaltern getilgt werden.

Frage: Warum tilgt das Hören der zwölf Abteilungen der Schriften nur die Verfehlungen von tausend Weltzeitaltern, während ein einziges Aussprechen des Buddha-Namens die Verfehlungen von fünf Millionen Weltzeitaltern tilgt – was hat dies zu bedeuten?

Antwort: Bei einem Übeltäter ist die Hemmung schwer, und überdies bedrängt ihn das nahende Todesleid. Obwohl der Gute Mensch zahlreiche Schriften darlegt, ist der Geist des Empfängers unruhig und zerstreut. Weil der Geist zerstreut ist, werden weniger Verfehlungen getilgt. Der Name des Buddha hingegen ist ein einziger und vermag den zerstreuten Geist zu sammeln und festzuhalten. Lehrt man nun, mit rechter Gesinnung den Namen auszusprechen, so werden um viele Weltzeitalter mehr Verfehlungen getilgt.

五、Von „Alsbald entsendet jener Buddha" bis zum Abschnitt „im Juwelenbecken wiedergeboren" wird im neunten Tor dargelegt, wie zur Todesstunde die verwandelten Heiligen erscheinen und wie rasch oder langsam das Hingehen erfolgt. Sechs Punkte sind es: Erstens, dass im Augenblick, da der Übende den Namen ausspricht, Amitābha alsbald eine Schar von Verwandelten entsendet, die auf den Ruf hin erscheinen; zweitens, dass die Verwandelten, leibhaftig erschienen, den Übenden gemeinsam preisen; drittens, dass der vernommene Preis der Verwandelten allein das Verdienst des Buddha-Aussprechens darlegt – „ich komme, dich zu empfangen" – und nicht die Sache des Hörens der Schriften behandelt. Im Hinblick auf die Absicht des Buddha jedoch: Er ermahnt allein zum rechten Gedenken und Aussprechen des Namens; der Sinn der Wiedergeburt wird dadurch rasch bewirkt, anders als bei zerstreuten und vermischten Werken. In diesem Sutra und in allen anderen Abschnitten wird dies überall ausführlich gepriesen und zum Aussprechen des Namens ermahnt – als wesentlicher Nutzen. So sei es verstanden. Viertens, dass der Übende, von den Verwandelten angeredet, das Licht seinen Raum ganz erfüllen sieht; fünftens, dass er, vom Licht berührt, alsbald das Lebensende erreicht; sechstens, dass er, auf der Blüte reitend, dem Buddha folgt und im Juwelenbecken wiedergeboren wird.

六、Von „Nach sieben mal sieben Tagen" an wird im zehnten Tor dargelegt, wie sich das Öffnen der Blüte dort als mehr oder weniger rasch erweist.

七、Von „Zur Zeit, da die Blüte sich entfaltet" bis zum Abschnitt „tritt in die Erste Stufe ein" wird im elften Tor dargelegt, wie sich der Gewinn nach dem Öffnen der Blüte unterscheidet. Fünf Punkte sind es: Erstens, dass Avalokiteśvara und die anderen zuerst ihr göttliches Licht aussenden; zweitens, dass sie leiblich zur Juwelenblüte des Übenden eilen; drittens, dass sie ihm die Lehre darlegen, die er in seinem früheren Leben vernommen hatte; viertens, dass der Übende sie vernimmt, versteht und den Sinn erzeugt; fünftens, dass er nach Ablauf vieler Weltzeitalter die Stufe der Hundert Tore des Dharma erlangt.

八、Von „Dies wird genannt" an folgt die zusammenfassende Aussage.

九、Von „so dass er den Namen des Buddha vernommen hat" an wird der Gewinn des Übenden erneut dargelegt: Nicht allein das Gedenken des Buddha führt zur Wiedergeburt, auch das Gedenken an Dharma und Sangha führt dorthin.

Obwohl die neun Sätze oben verschieden sind, ist damit die ausführliche Erklärung der unteren Wiedergeburt der oberen Stufe abgeschlossen.

Der Buddha sprach zu Ānanda und Vaidehi: „Bei denen der unteren Wiedergeburt der mittleren Stufe handelt es sich um Wesen, die die Fünf Gebote, die Acht Gebote oder die Vollständigen Gebote gebrochen haben. Solche törichten Menschen entwenden Klostergut und Opfergaben, die für die gegenwärtige Sangha bestimmt sind. Sie lehren den Dharma als unrechten Lebensunterhalt, ohne Scheu. Sie schmücken sich mit bösem Karma. Für solche Taten sollten sie in die Hölle fallen, und als das Ende ihres Lebens naht, lodern die Höllenfeuer allesamt zugleich auf."

„Wenn sie einem guten Freund begegnen, der aus großem Mitgefühl handelt und sogleich Amitabha Buddha preist – seine zehn Kräfte, seine erhabenen Tugenden – und den Glanz der geistigen Kräfte dieses Buddha rühmt, samt der Gebote, Samadhi, Weisheit, Befreiung sowie dem Wissen und Schauen der Befreiung, dann legen sie, wenn sie dies hören, das über acht Milliarden Kalpas angesammelte Karma von Geburt und Tod ab. Die lodernden Feuer der Hölle verwandeln sich in einen kühlen, erfrischenden Wind. Himmlische Blumen treiben im Wind herab, und auf jeder Blume erscheinen verwandelte Buddhas und Bodhisattvas, die kommen, sie zu empfangen.“

„Im Raum eines einzigen Gedankens werden sie innerhalb einer Lotusblüte im Juwelenteich wiedergeboren. Nach sechs Kalpas öffnet sich der Lotus. Avalokitesvara und Mahasthamaprapta trösten sie mit brahmagleichen Stimmen und legen die tiefen Schriften des Mahayana aus. Bei dieser Lehre entsteht in ihnen sogleich der Geist der unübertroffenen Erleuchtung.“

„Dies nennt man die der niedrigsten Stufe, die in der mittleren Reihe Wiedergeborenen.“

Nun wenden wir uns der niedrigsten Stufe, mittleren Reihe zu. Zuerst die Stelle aus dem Sutra, dann die Auslegung und schließlich die Zusammenfassung. Sie entfaltet sich in sieben Teilen.

Ab „Der Buddha sprach zu Ananda“: die allgemeine Anrede und Einladung.
Ab „Die der niedrigsten Stufe in der mittleren Reihe Wiedergeborenen“: definiert die Art der Wesen – gewöhnliche Menschen, die die Gebote gebrochen und die nächstschwereren Vergehen begangen haben.
Von „Oder es gibt Wesen“ bis „sollte in die Hölle fallen“: erklärt das fünfte und sechste Tor, in dem der Praktizierende ausgewählt und seine karmischen Taten dargelegt werden. Es umfasst sieben Punkte:
- Benennt die Art von Mensch, die Böses tut.
- Beschreibt das Brechen verschiedener Gebote.
- Beschreibt den Diebstahl von Klosterbesitz.
- Beschreibt die Weitergabe der Lehre durch falschen Lebenserwerb.
- Beschreibt den gänzlichen Mangel an Scham.
- Beschreibt die angehäuften Vergehen: Böses entsteht im Geist, und Körper und Rede führen es aus. Die Person ist in ihrem Inneren untugendhaft und erscheint anderen als hasserfüllt – daher „sich mit allem Bösen schmückend“.
- Bestätigt diese Vergehensbedingungen und den daraus folgenden Eintritt in die Hölle.
Von „Wenn das Ende ihres Lebens naht“ bis „erlangt sogleich Wiedergeburt“: erklärt das neunte Tor, das die günstigen und ungünstigen Zeichen beschreibt, die im Moment des Todes erscheinen. Es umfasst neun Punkte:
- Das Leben des Übeltäters neigt sich dem Ende.
- Die Feuer der Hölle erscheinen.
- In dem Moment, da die Feuer erscheinen, begegnet er einem guten Freund.
- Der gute Freund erklärt die Verdienste Amitabhas.
- Wenn der Übeltäter Amitabhas Namen hört, legt er sogleich das über unzählige Kalpas angesammelte Karma ab.
- Durch diese Gnade erlöschen die Feuer und verwandeln sich in Wind.
- Himmlische Blumen kommen auf dem Wind und erscheinen vor seinen Augen.
- Verwandelte Wesen kommen, ihn zu empfangen.
- Die Schnelligkeit seines Übergangs.
Von „Im Juwelenteich“ bis „sechs Kalpas“: erklärt das zehnte Tor, das die unterschiedlichen Zeiten beschreibt, zu denen sich der Lotus bei der Ankunft öffnet.
Von „Die Lotusblüte öffnet sich“ bis „den Geist der unübertroffenen Erleuchtung erwecken“: erklärt das elfte Tor, das die verschiedenen Segnungen beschreibt, die nach dem Öffnen des Lotus empfangen werden. Es umfasst drei Punkte:
- Sobald sich der Lotus öffnet, trösten Avalokitesvara und die anderen ihn mit brahmagleichen Stimmen.
- Sie legen die zutiefst wunderbaren Schriften aus.
- Der Praktizierende versteht und erweckt den Geist.
Ab „Dies nennt man“: die abschließende Zusammenfassung. Obwohl die sieben oben genannten Abschnitte inhaltlich verschieden sind, ist die niedrigste Stufe, mittlere Reihe nun vollständig erklärt.

Der Buddha sprach zu Ananda und Vaidehi: „Die der niedrigsten Stufe in der niedrigsten Reihe Wiedergeborenen sind Wesen, die unheilsame Taten begehen – die fünf schwersten Verbrechen und die zehn bösen Taten – und jede Art von Schlechtigkeit in sich tragen. Solche törichten Menschen sollten wegen ihres schlechten Karma in die niederen Bereiche fallen und durch unzählige Kalpas unermessliches Leid erfahren.“

„Wenn der Tod naht, begegnet ein solcher törichter Mensch einem guten Freund, der ihm jeglichen Trost spendet, das wunderbare Dharma darlegt und ihn ermahnt, des Buddha zu gedenken. Vom Leiden bedrängt, hat er keine Zeit, des Buddha zu gedenken. Da spricht der gute Freund: ‚Wenn du des Buddha nicht gedenken kannst, so rufe Amitabha, den Buddha des unendlichen Lebens, an. Schenke ihm dein ganzes Herz und lass deine Stimme nicht verstummen. Vollende zehn Rezitationen von „Namo Amitabha Buddha".‛ Durch das Anrufen des Buddha-Namens tilgt er in jedem Gedanken der Rezitation das Karma von Geburt und Tod aus acht Milliarden Kalpas."

„Im Augenblick des Todes erblickt er eine goldene Lotosblüte, gleich einer Sonnenscheibe, die vor ihm schwebt. In einem einzigen Gedankenmoment wird er im Land der Höchsten Glückseligkeit wiedergeboren."

„Innerhalb der Lotosblüte bleibt diese zwölf volle große Kalpas geschlossen. Wenn sie sich öffnet, legen Avalokiteshvara und Mahasthamaprapta mit Stimmen voll großen Mitgefühls ihm das wahre Wesen aller Dharmas dar — das Dharma, das die Verfehlungen tilgt. Wenn er es hört, freut er sich und lässt sogleich den Bodhi-Geist erstehen."

„So nennt man diejenigen der niedrigsten Stufe, die in der niedrigsten Rangstufe wiedergeboren werden. Dies ist die Kontemplation der Wiedergeburt in der niedrigsten Stufe — die Sechzehnte Kontemplation."

Als Nächstes wenden wir uns der niedrigsten Stufe, niedrigsten Rangstufe zu. Zuerst das Zitat, dann die Erläuterung, schließlich die Zusammenfassung. Der Abschnitt entfaltet sich in sieben Teilen.

Von „Der Buddha sprach zu Ananda" an: die allgemeine Anrede und Aufforderung.
Von „Diejenigen der niedrigsten Stufe, die in der niedrigsten Rangstufe wiedergeboren werden" an: bestimmt den Personenkreis — gewöhnliche Menschen, die die schwerwiegendsten Verfehlungen begangen haben, einschließlich der fünf schweren Vergehen.
Von „Oder es gibt Wesen" bis hinab zu „endlose Qualen erdulden": erläutert die fünfte und sechste Pforte, die die Auswahl der Personen sowie die Abstufungen von leichterem und schwererem Übel betreffen. Sie enthält sieben Punkte:
- Benennt die Art von Mensch, der Übel hervorbringt.
- Führt allgemein die Arten unheilsamen Handelns an.
- Unterscheidet die Schwere der Verfehlungen.
- Fasst die mannigfaltigen Übel zusammen — ein den Weisen unwürdiges Verhalten.
- Da viel Übel geschaffen wird, ist die Verfehlung keineswegs geringfügig.
- Man erleidet nicht ohne begangenes Karma die Vergeltung; man empfängt nicht ohne gesetzte Ursache die Frucht. Wenn die karmische Ursache frei von Freude ist, wie könnte die Folge frei von Leiden sein?
- Da die Ursachen des Übels vollständig vorhanden sind, sind die Kalpas der Vergeltung noch nicht erschöpft.

Frage: In den Achtundvierzig Gelübden werden nur diejenigen, welche die fünf schweren Vergehen begehen und das Wahre Dharma verleumden, von der Wiedergeburt ausgeschlossen. Hier jedoch, in der niedrigsten Stufe der niedrigsten Rangstufe des Kontemplations-Sutra, wird die Verleumdung des Dharma ausgeschlossen, doch die fünf schweren Vergehen sind eingeschlossen. Was hat dies zu bedeuten?

Antwort: Dies ist durch die Pforte des Abratens zu verstehen. In den Achtundvierzig Gelübden werden der Verleumder des Dharma und der Begeher der fünf schweren Vergehen ausgeschlossen — diese beiden Taten sind Hindernisse von äußerstem Gewicht. Wenn Wesen sie begehen, stürzen sie geradewegs in die Avici-Hölle und irren durch Kalpas ohne jede Möglichkeit zu entrinnen. Doch weil der Tathagata diese beiden Fehler bei den Wesen von vornherein verhüten wollte, erklärte er auf geschickte Weise, dass sie keine Wiedergeburt erlangen können. Das bedeutet nicht, dass sie niemals ergriffen werden.

Ferner werden in der niedrigsten Stufe der niedrigsten Rangstufe die fünf schweren Vergehen angenommen, während die Verleumdung des Dharma ausgeschlossen wird. Die fünf schweren Vergehen können, einmal begangen, nicht einfach beiseitegelegt werden — die Wesen würden sonst endlos umherirren. So wendet sich das große Mitgefühl zurück, um sie zu umfassen und zur Wiedergeburt zu führen. Die Verfehlung der Verleumdung des Dharma jedoch ist noch nicht begangen worden. Daher die Worte: Wenn man den Geist darauf richtet, das Dharma zu verleumden, kann Wiedergeburt nicht erlangt werden. Dies bezieht sich auf Karma, das noch nicht geschaffen wurde. Ist es bereits geschaffen, so wird die Wiedergeburt dennoch ergriffen.

Obwohl sie dort wiedergeboren werden, bleibt die Lotosblüte über viele Kalpas hinweg geschlossen. Diese Sünder in der Lotosblüte haben drei Hindernisse:

Sie können den Buddha und die heilige Versammlung nicht sehen.
Sie können das Wahre Dharma nicht hören.
Sie können dem Buddha nicht dienen und ihm keine Opfer darbringen.

Darüber hinaus gibt es kein weiteres Leid. Das Sutra sagt: „Es ist wie die Glückseligkeit eines Bhikkhu, der in das dritte Dhyāna eintritt.“ Man bedenke: Über viele Kalpas hinweg in einer ungeöffneten Lotosblüte zu verweilen — ist dies nicht immer noch vorzuziehen gegenüber endlosen Zeitaltern des Leidens in der Avīci-Hölle? Damit ist die Erklärung im Tor der Mahnung abgeschlossen.

Ab dem Vers „Ein solcher törichter Mensch“ bis zu den Worten „dem Karma von Geburt und Tod“ wird erläutert, wie das Hören des Dharma und das Rezitieren des Buddha-Namens unmittelbar Nutzen stiften. Es umfasst zehn Punkte:
- Erneute Darlegung der Person, die Böses begangen hat.
- Ihr Leben ist nahezu erschöpft.
- Im Augenblick des Todes begegnet ihm ein guter Freund.
- Der gute Freund tröstet ihn und lehrt ihn, den Buddha-Namen zu rezitieren.
- Vom Todesleid bedrängt, kann der Sünder den Buddha-Namen nicht rezitieren.
- Der gute Freund erkennt, dass das Leiden eine Rezitation unmöglich macht, und lehrt ihn stattdessen, den Namen Amitābhas laut auszusprechen und anzurufen.
- Die Anzahl der Rezitationen wird dargelegt — eine Rezitation nach der anderen, ohne Unterbrechung.
- Über unzählige Kalpas angesammeltes Karma wird abgelegt.
- Mit rechter Achtsamkeit erscheint im Augenblick des Todes als Antwort eine goldene Lotosblüte.
- Die Schnelligkeit, mit der er direkt in sein Bestimmungsland gelangt.
Ab dem Vers Innerhalb der Lotosblüte für zwölf volle Kalpas wird das zehnte Tor erläutert, das beschreibt, mit welch unterschiedlicher Geschwindigkeit sich die Lotosblüte nach der Ankunft öffnet.
Ab dem Vers Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta bis zu den Worten den Bodhi-Geist erwecken wird das elfte Tor erläutert, das von den unterschiedlichen Segnungen handelt, die man nach dem Öffnen der Lotosblüte empfängt. Es umfasst drei Punkte:
- Die beiden Heiligen verkünden den tiefgründigen, wunderbaren Dharma.
- Die Vergehen werden abgelegt und Freude erwacht.
- Daraufhin erwacht der höchste Geist (das Bodhi-Gemüt).
Ab den Worten Dies wird genannt folgt die abschließende Zusammenfassung. Obwohl die sieben zuvor genannten Abschnitte inhaltlich voneinander abweichen, ist die unterste Stufe, die unterste Rangfolge, nun vollständig erläutert.

Eine Lobeshymne:

Personen niedersten Grades, mit niederstem Verhalten, mit niedersten Wurzeln — zehn Übel, die fünf schweren Vergehen, Gier und Hass, die vier schweren Übertretungen, Diebstahl am Sangha, Verleumdung des Wahren Dharma — ohne jemals Scham zu empfinden, ohne jemals frühere Fehler zu bereuen. Im Sterben sammeln sich Leidenszeichen wie Wolken; die lodernden Feuer der Hölle lodern vor dem Sünder. Plötzlich begegnet ihm ein guter Freund, geschickt in der Führung zur Wiedergeburt, der ihn dringend mahnt, den Namen dieses Buddha von ganzem Herzen anzurufen. Verwandlungsbuddhas und Bodhisattvas erscheinen zum Klang; mit einem einzigen, hingebungsvollen Gedanken tritt das Herz in die juwelenen Lotosblüte ein. Die schweren Hindernisse der drei Blüten öffnen sich erst nach vielen Kalpas — erst dann erwacht zum ersten Mal der Same des Bodhi.

Obwohl sich die drei zuvor genannten Stufen voneinander unterscheiden, ist damit die gesamte Bedeutung des Tores der untersten Stufe vollständig erläutert. Zuvor wurden die Dreizehn Betrachtungen als Tor des gesammelten Guten erläutert — dies war Vaidehis Bitte und die Antwort des Tathāgata. Darauf wurden die Drei Vorbereitungen und Neun Stufen als Tor des zerstreuten Guten erläutert — dies sprach der Buddha selbst. Obwohl sich die beiden Tore des gesammelten und des zerstreuten Guten unterscheiden, ist damit der gesamte Hauptteil vollständig erläutert.

Als der Buddha diese Worte sprach, sahen Vaidehi und ihre fünfhundert Begleiter, die seine Worte gehört hatten, sogleich das Land Höchsten Glücks in seiner ganzen Weite. Sie erblickten den Leib des Buddha und die beiden Bodhisattvas, ihre Herzen erfüllte große Freude, und sie staunten über das, was sie nie zuvor gekannt hatten. Plötzlich erwachten sie zur großen Erleuchtung und erlangten die Geduld des Nicht-Entstehens. Die fünfhundert Begleiter erweckten den Geist des Anuttara-samyak-sambodhi und hegten den Wunsch, in diesem Land wiedergeboren zu werden. Der Weltverehrte prophezeite ihnen allen, dass jeder von ihnen die Wiedergeburt erlangen werde. Einmal dort wiedergeboren, erlangten sie das Samadhi der unmittelbaren Gegenwart aller Buddhas. Unzählige Devas erweckten den Geist der unübertroffenen Erleuchtung.

Im Abschnitt über die empfangenen Wohltaten wird zunächst das Zitat angeführt, dann folgt die Auslegung. Er gliedert sich in sieben Teile:

„Als diese Worte gesprochen wurden“: gibt einen allgemeinen Überblick über den vorangegangenen Text und leitet zur nachfolgenden Beschreibung der empfangenen Wohltaten über.
Ab „Vaidehi“: nennt die fähigen Hörer.
Ab „Sofort sahen sie das Land Höchsten Glücks“: zeigt, wie Vaidehi und ihre Begleiter die Erscheinung dieses Landes auf der Plattform des oberen Lichts erblickten.
Ab „Erblickten den Leib des Buddha und die beiden Bodhisattvas“: zeigt, wie Vaidehi zu Beginn der siebten Kontemplation, als sie Amitabha erblickte, sogleich die Geduld des Nicht-Entstehens erlangte.
Ab „Die Begleiter“: zeigt, wie jeder, der diese höchste Erscheinung erblickte, den unübertroffenen Geist erweckte und den Wunsch hegte, im Reinen Land wiedergeboren zu werden.
Ab „Der Weltverehrte sagte ihnen allen voraus“: zeigt, wie die Begleiter die Prophezeiung des Weltverehrten empfingen – dass alle von ihnen in jenem Land wiedergeboren würden – und sogleich das Samadhi der unmittelbaren Gegenwart erlangten.
Ab „Unzählige Devas“: zeigt, wie die Devas – darunter Shakra, Brahma und die Götter, die die Welt beschützen –, die zuvor schon Abscheu vor dem Leiden empfunden und dem Buddha von seinem königlichen Palast aus durch die Luft gefolgt waren, um den Dharma zu hören, unterschiedliches vernahmen: Einige sahen Shakyamunis verwandelndes Licht, einige erblickten Amithabhas goldene geistige Gestalt, einige hörten von den Wundern der Wiedergeburt in den neun Stufen, einige vernahmen, dass beide Tore – das des konzentrierten und das des zerstreuten Guten – umfasst werden, einige hörten, dass heilsame und unheilsame Pfade gleichermaßen zur Quelle zurückkehren, einige erfuhren, dass das Westliche Reine Land direkt vor ihnen liegt und nicht fern ist, und einige hörten, dass ein ganzes Leben lang vollständige Entschlossenheit sie ein für alle Mal von Geburt und Tod trennt und sich in separate Ströme verzweigt. Diese verschiedenen Devas, die die weitreichende Lehre des Tathagata von wundersamen und außerordentlichen Wohltaten vernommen hatten, erweckten jeder den Geist der unübertroffenen Erleuchtung. So ist der Buddha – der höchste unter allen Heiligen –, dessen bloße Worte zu heiliger Schrift werden. Von Verblendung umhüllte Wesen empfangen [seine Lehre], und alle, die sie hören, können daraus Nutzen ziehen.

Obwohl die sieben oben genannten Passagen inhaltlich unterschiedlich sind, ist der Abschnitt über die empfangenen Wohltaten damit vollständig erläutert.

△ Viertens folgt die Erklärung des Verbreitungsabschnitts. Er gliedert sich in zwei Teile: erstens die Verbreitung vom königlichen Palast aus, zweitens die Verbreitung auf dem Geiergipfel.

Darauf erhob sich Ananda von seinem Sitz und wandte sich an den Buddha: „Weltverehrter, wie lautet der Name dieser Sutra? Wie sollen ihre wesentlichen Inhalte empfangen und bewahrt werden?“ Der Buddha antwortete Ananda: „Diese Sutra trägt den Namen Kontemplation Amithabhas und des Landes Höchsten Glücks, zusammen mit Avalokiteshvara und Mahasthamaprapta. Sie wird auch Reine Beseitigung karmischer Hindernisse, Geburt vor allen Buddhas genannt. Du sollst sie empfangen, bewahren und dafür sorgen, dass sie nicht vergessen wird.“

„Diejenigen, die dieses Samadhi praktizieren, werden in ihrem gegenwärtigen Körper den Leib Amithabhas und die beiden großen Wesen erblicken. Wenn gute Männer oder gute Frauen allein den Namen des Buddha und die Namen der beiden Bodhisattvas hören, lösen sie das Karma von Geburt und Tod aus unzähligen Kalpas auf – um wie viel mehr, wenn sie ihrer gedenken und über sie nachsinnen.“

"Wer den Buddha gedenkt, der wisse: Diese Person ist eine weiße Lotosblume unter den Menschen. Der Bodhisattva Avalokiteśvara und der Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta werden ihre vortrefflichen Gefährten; sie wird den Sitz der Erleuchtung einnehmen und in die Familien aller Buddhas geboren werden.

Der Buddha sprach zu Ānanda: »Bewahre diese Worte gut. Wer diese Worte bewahrt, der bewahrt den Namen des Buddha Amitābha.«

Als der Buddha diese Worte sprach, waren der Ehrwürdige Maudgalyāyana, der Ehrwürdige Ānanda, Vaidehī und die anderen, die seine Worte gehört hatten, alle über die Maßen erfreut.

Nun zuerst der Abschnitt der Lehrensübertragung aus dem Königspalast. Er gliedert sich in sieben Teile:

Von »Daraufhin Ānanda« an: der Grund für die Bitte.
Von »Der Buddha sprach zu Ānanda« an: die zweifache Benennung von Umgebung und Verehrungswürdigem durch den Tathāgata, wonach das Sūtra benannt ist. Übt man entsprechend dem Sūtra, ziehen sich die Wolken der drei Hindernisse von selbst zurück. Damit wird die zu Beginn gestellte Frage beantwortet: »Wie soll dieses Sūtra genannt werden?«
Von »Du sollst es empfangen und bewahren« an: Beantwortet diese die folgende Frage: »Wie soll es empfangen und bewahrt werden?«
Von »Diejenigen, die dieses Samādhi üben« bis »um wie viel mehr die Betrachtung«: Es zeigt durch Vergleich die überragende Vortrefflichkeit und ermutigt zur Übung. Es umfasst vier Punkte:
- Allgemeine Kennzeichnung des konzentrierten Guten, um den Namen des Samādhi festzulegen.
- Das Üben gemäß der Betrachtung bringt den Nutzen, die drei Körper (trikāya) zu sehen.
- Erneute Darlegung der Personen, die zur Übung fähig und belehrbar sind.
- Es demonstriert die überragende Vortrefflichkeit durch einen Vergleich: Allein schon das Hören der Namen der drei Körper vertreibt das Karma vieler Kalpas – um wie viel mehr jemand, der mit rechter Achtsamkeit Zuflucht nimmt, sollte eine solche Person nicht die Verwirklichung erlangen?
Von »Wer den Buddha gedenkt« bis »geboren in die Familien aller Buddhas«: Es zeigt, dass die Wirkung des Buddha-Gedenk-Samādhi jeden Vergleich übersteigt und nicht mit vermischten guten Werken gleichgesetzt werden kann. Es umfasst fünf Punkte:
- Ganzherzige Rezitation von Amitābhas Namen.
- Hinweis auf die zur Rezitation fähige Person und deren Lobpreisung.
- Wer den Namen des Buddha unablässig rezitieren kann, ist überaus selten. Es gibt nichts, womit man eine solche Person vergleichen könnte, daher wird die Pundarīka-Blume als Metapher herangezogen. »Pundarīka« bedeutet die vortreffliche Blume unter den Menschen; sie heißt auch die seltene Blume, die höchste Blume unter den Menschen, die wunderbar vortreffliche Blume unter den Menschen. Der Überlieferung nach ist diese Blume die cai-Blume. Wer den Buddha rezitiert, ist ein guter Mensch unter den Menschen, ein wunderbar guter Mensch, ein höchster Mensch, ein seltener Mensch, der vortrefflichste Mensch unter den Menschen.
- Wer einzig und allein Amitābhas Namen rezitiert, den begleiten Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta beständig wie Schatten und stehen ihm als enge Freunde und Gefährten zur Seite.
- Wer in diesem Leben diese Wohltat erfährt, wird beim Tod in die Familien aller Buddhas geboren – dies ist das Reine Land. Dort angekommen, hört man den Dharma über lange Zeitalter hin, dient ihm und bringt Opfer dar. Sind die Ursachen vollständig und die Früchte gereift, ist der Sitz der Erleuchtung nicht mehr fern.
Von »Der Buddha sprach zu Ānanda: Bewahre diese Worte wohl« an: Er vertraut den Namen Amitābhas der Weitergabe über ferne Zeitalter an. Auch wenn der Nutzen der beiden Tore des konzentrierten und des zerstreuten Guten bereits dargelegt wurde, entspricht es doch dem ursprünglichen Gelübde des Buddha, dass fühlende Wesen einzig und allein Amitābhas Namen anrufen.
Von »Als der Buddha diese Worte sprach« an: Es zeigt, dass diejenigen, die fähig sind zu bitten und zu übertragen, da sie gehört hatten, was sie nie zuvor gehört hatten, und gesehen, was sie nie zuvor gesehen hatten, [den süßen Tau] empfingen, sich über die Maßen freuten. Obgleich sich die sieben oben genannten Abschnitte inhaltlich voneinander unterscheiden, ist der Übertragungsabschnitt aus dem Königspalast nun vollständig erläutert.

Darauf kehrte der Weltverehrte, durch den leeren Raum schreitend, zum Geiergipfel zurück. Ananda erläuterte sodann das Vorangegangene vor der großen Versammlung ausführlich. Unzählige Devas, Nagas und Yakshas, die vernahmen, was der Buddha gesagt hatte, wurden alle zutiefst erfreut, erwiesen dem Buddha Ehrerbietung und zogen sich zurück.

Fünftens, über die Versammlung am Geiergipfel. Es gibt drei Teile:

Von „Darauf der Weltverehrte" an: der einleitende Abschnitt des Geiergipfels.
Von „Darauf Ananda" an: der Hauptteil des Geiergipfels.
Von „Unzählige Devas" an: der Abschnitt der Verbreitung des Geiergipfels.

Obwohl sich die drei oben genannten Bedeutungen voneinander unterscheiden, ist der Geiergipfel-Abschnitt nun allgemein dargelegt.

Von „So habe ich gehört" bis hinab zu „Wie sieht man das Land der Höchsten Glückseligkeit": der einleitende Abschnitt.
Von der Kontemplation der Sonne bis hinab zur niedersten Stufe der niedersten Wiedergeburt: der Hauptteil.
Von „Als diese Worte gesprochen waren" bis hinab zu den Devas, die den Geist erzeugten: der Abschnitt der empfangenen Wohltaten.
Von „Darauf Ananda" bis hinab zu Vaidehi und den anderen, die sich erfreuten: der Abschnitt der Verbreitung aus dem königlichen Palast.
Von „Darauf der Weltverehrte" bis hinab zu „zog sich nach erwiesener Ehrerbietung zurück": der Geiergipfel-Abschnitt als Ganzes.

Obwohl sich die fünf oben genannten Abschnitte voneinander unterscheiden, sind nun sowohl der gesamte Text als auch die Bedeutung des Kontemplations-Sutras allgemein dargelegt.

△ Persönlich empfinde ich, dass die Wahre Lehre schwer anzutreffen ist und das Wesentliche des Reinen Landes schwer zu begegnen ist. Im Wunsch, dass Wiedergeburt über die fünf Daseinsbereiche gleichermaßen gewährt werde, ermahne ich spätere Generationen, es zu hören. Doch die geistigen Verwandlungen des Tathagata kennen keine feste Richtung – ob verborgen oder offenbar, je nach den Bedingungen – so lehrte er heimlich im königlichen Palast. Daher hegte die heilige Versammlung am Geiergipfel, mit ihrer geringeren Weisheit, Zweifel; nachdem der Buddha zum Berg zurückgekehrt war, konnte sie nicht wahrnehmen, was vorgefallen war. Zu jener Zeit verkündete Ananda die Lehre des königlichen Palastes von den zwei Toren des gesammelten und des zerstreuten Guten. So hörten verschiedene Versammlungen Gleiches, und keine versäumte, es mit Ehrfurcht aufzunehmen und im Glauben festzuhalten.

Ehrfurchtsvoll wende ich mich an alle, die diese karmischen Bande teilen, an meine Freunde und Bekannten. Ich bin ein verblendetes Wesen von Geburt und Tod, meine Weisheit ist seicht und gering. Doch die Lehre des Buddha ist tiefgründig und subtil, und ich wage es nicht, vermessen eine andere Deutung vorzubringen. Ich richtete mein Herz aus, legte Gelübde ab und suchte geistige Bestätigung – erst dann wagte ich es, vorzugehen.

In Namo nehme ich Zuflucht im gesamten leeren Raum und im ganzen Dharma-Reich bei allen Drei Schätzen: Shakyamuni Buddha, Amitabha Buddha, Avalokitesvara, Mahasthamaprapta, der großen Ozean-Versammlung der Bodhisattvas in jenem Land und allen seinen Verzierungen. Ich wünsche nun, die wesentliche Bedeutung dieses Kontemplations-Sutras herauszuarbeiten, um als Maßstab für Vergangenheit und Gegenwart zu dienen. Wenn dies mit dem großen mitfühlenden Gelübde der Buddhas der drei Zeitalter übereinstimmt – Shakyamuni Buddha, Amitabha Buddha und andere – so möge ich im Traum alle oben beschriebenen Szenen und Gestalten schauen.

Nachdem ich vor dem Bildnis des Buddha Gelübde abgelegt hatte, las ich täglich dreimal das Amitabha-Sutra und sprach dreißigtausendmal „Amitabha Buddha", wobei aus aufrichtiger Hingabe Gelübde erwuchsen. In ebenjener Nacht erschienen und offenbarten sich am westlichen Himmel alle oben beschriebenen Szenen — Hügel aus vielfarbigen Juwelen, hundert Schichten tief, tausend Schichten tief, aus denen verschiedene Lichter auf die Erde herabstrahlten. Die Erde glich dem Gold. Darin erblickte ich viele Buddhas und Bodhisattvas — einige saßen, einige standen, einige sprachen, einige schwiegen, einige bewegten Hände und Körper, einige verharrten still und unbewegt. Als ich diese Szenen sah, faltete ich die Hände und stand in Betrachtung. Nach einiger Zeit erwachte ich, und beim Erwachen war meine Freude unbeschreiblich. Sogleich zeichnete ich die Gliederung der Bedeutung auf. Von da an kam jede Nacht im Traum ein Mönch und unterwies mich in den tiefen Kategorien. Sobald er geendet hatte, erschien er nie wieder.

Später, als ich den Entwurf vollendet hatte, legte ich ernsthaft eine weitere Frist von sieben Tagen fest. Täglich las ich das Amitabha-Sutra zehnmal und sprach dreißigtausendmal „Amitabha Buddha". In den ersten und letzten Nachtwachen betrachtete ich die Erscheinung und Ausschmückung jenes Buddha-Landes. Mit aufrichtigem Herzen nahm ich wie zuvor Zuflucht. In ebenjener Nacht sah ich drei Mühlsteinräder, die sich einsam am Straßenrand drehten. Plötzlich kam ein Reiter auf einem weißen Kamel herbei und ermutigte mich: „Meister, gib dir Mühe und fasse den Entschluss zur Wiedergeburt. Kehre nicht um. Dieses Reich ist befleckt und voller Leid. Klammere dich nicht an seine Freuden."

Ich erwiderte: „Ich bin zutiefst dankbar für deine freundliche Ermutigung und Unterweisung. Ich weihe diesem Entschluss mein Leben und wage es nicht, einen Geist der Trägheit oder Nachlässigkeit aufkommen zu lassen" (und so weiter).

In der zweiten Nacht sah ich Amitabha Buddha, dessen Körper wahrhaft golden war, auf einem goldenen Lotus sitzend unter einem Baum aus sieben Juwelen. Zehn Mönche hatten sich um ihn versammelt, jeder saß unter seinem eigenen Juwelenbaum. Himmlische Gewänder hingen über Buddhas Baum drapiert. Ich saß nach Westen gewandt mit gefalteten Händen in Betrachtung.

In der dritten Nacht sah ich zwei Bannerstangen, überaus hoch und auffällig. Banner in fünf Farben hingen von ihnen herab. Wege kreuzten und schnitten sich in alle Richtungen, frei und offen für jene, die sie erblickten. Nachdem ich diese Zeichen empfangen hatte, hielt ich sogleich inne und fuhr nicht bis zum siebten Tag fort.

Alle diese geistigen Zeichen entsprangen einem Herzen, das sich um andere sorgte, nicht um sich selbst. Da mir solche Zeichen zuteilwurden, wage ich es nicht, sie verborgen zu halten. Ehrfurchtsvoll lege ich sie am Ende dieser Abhandlung dar, damit spätere Generationen von ihnen hören mögen. Mögen jene, die sie mit fühlenden Herzen hören, Glauben erwecken; mögen jene, die sie mit bewussten Geistern schauen, sich nach Westen wenden. Möge dieses Verdienst allen Wesen zurückgegeben und dargebracht werden, auf dass alle den Bodhi-Geist erwecken, einander mit Güte betrachten, einander mit dem Buddha-Auge anschauen, wahre und gute Gefährten werden als Glieder der Bodhisattva-Familie, gemeinsam ins Reine Land zurückkehren und gemeinsam den Buddha-Weg vollenden mögen.

Diese Bedeutung ist erfragt, geprüft und festgelegt worden. Kein einziger Satz und kein einziges Zeichen darf hinzugefügt oder weggenommen werden. Jene, die es abschreiben möchten, sollten dies genau gemäß der Regel der Sutren tun. So soll es bekannt sein.

Hauptteil des Kontemplations-Sutra — Abhandlung über die zerstreute Güte, Rolle Vier