Досточтимый мастер Мяо Цзин: Повторение имени Будды и самадхи повторения имени Будды

С момента принятия монашества в каждом монастыре, где я останавливался, проводились семидневные ретриты повторения имени Будды. Слушая старших наставников Дхармы, говоривших о безмерных заслугах пути повторения имени Будды, я был глубоко тронут, обрёл веру, устремился к повторению имени Будды и к перерождению в Чистой Земле. Но, поглощённый изучением священных текстов, я не мог поддерживать непрерывное, усердное повторение — о чём давно сожалею. За последние тридцать лет я также время от времени руководил семидневными ретритами повторения имени Будды и обучал других этому пути.

В начале апреля нынешнего года, во время одного из таких ретритов, разбирая «Сутру, произнесённую Буддой об Амитабе», я затронул вопрос: тождественно ли однонаправленное повторение имени Будды без рассеяния, о котором говорится в сутре, самадхи повторения имени Будды? Тогда я лишь поделился тем, что было у меня на уме; теперь же, обратившись к сутрам и трактатам, я подготовил это эссе, разделённое на четыре части:

1. Повторение имени Будды

«Сутра, произнесённая Буддой об Амитабе», в переводе мастера Трипитаки Кумарадживы из династии Поздняя Цинь, гласит:

«Если есть добрые мужи или добрые женщины, которые, услышав об Амитабхе-Будде, твёрдо удерживают в уме его имя и повторяют его один, два, три, четыре, пять, шесть или семь дней подряд с однонаправленным, нерассеянным сосредоточением, то, когда их жизнь подходит к концу, Амитабха и собрание святых являются перед ними. В момент их смерти ум их не помрачается, и они немедленно перерождаются в Чистой Земле Амитабхи-Будды, Земле Высшего Блаженства».

«Сутра восхваления Чистой Земли и принятия Буддой под защиту», в переводе мастера Трипитаки Сюаньцзана из династии Тан, гласит:

«Если верные добрые мужи или добрые женщины, услышав о безграничном, неизмеримом, непостижимом заслуженном имени Будды Амитаюса и заслуженных украшениях Земли Высшего Блаженства, после услышанного будут созерцать его с однонаправленным, нерассеянным сосредоточением на протяжении одних суток, двух, трёх, четырёх, пяти, шести или семи дней подряд, то, когда жизнь этого доброго мужа или доброй женщины подходит к концу, Будда Амитаюс явится перед ними, окружённый бесчисленными учениками-шраваками и собраниями бодхисаттв. Силой сострадательного благословения он удержит их ум от рассеяния. Когда они оставят эту жизнь, они последуют за собранием Будды и переродятся в чистой Будда-земле Амитаюса, Земле Высшего Блаженства». (Тайсё 12, с. 350, верхний свиток)

О значении «однонаправленного, нерассеянного сосредоточения» в этом тексте мастер Тяньтай Чжии в своём «Комментарии к смыслу Сутры об Амитабе» говорит:

«Если человек способен поддерживать однонаправленное, нерассеянное сосредоточение в течение семи дней, то, когда его жизнь подходит к концу, Амитабха-Будда силой своих прежних обетов пошлёт преображённого Будду, чтобы принять его. Если его ум не помрачится в момент смерти, он немедленно обретёт перерождение. Почему же? Потому что единая мысль в момент смерти, если она сопровождается искренним, глубоким устремлением, непременно приведёт его в Чистую Землю». (Тайсё 37, с. 307, верхний свиток)

Мастер Цзи из храма Цыэнь в своём «Подкомментарии к Сутре об Амитабе» говорит:

««Крепкое удержание имени» означает повторение его без забвения; «один день и так далее» указывает на продолжительность практики; «однонаправленное, нерассеянное сосредоточение» означает сосредоточенное внимание, свободное от отвлечений». (Тайсё 37, с. 325, нижний свиток)

Толкование «однонаправленной, нерассеянной сосредоточенности», данное двумя упомянутыми выше мастерами, по-видимому, показывает, что это состояние ещё не достигает уровня полной самадхи. В переводе Сюаньцзана в момент смерти по-прежнему требуется сострадательное благословение Будды, чтобы утвердить ум и предотвратить рассеянность, прежде чем перерождение станет возможным; тот же смысл подразумевается и в переводе Кумарадживы. Если бы мы истолковали «нерассеянность» как удержание имени Будды вплоть до полного искоренения всех омрачений привязанности и ложного воззрения, тогда человек был бы способен всегда сохранять ясное и правильное памятование и неомрачённый ум, без необходимости в сострадательном благословении Татхагаты. Такое прочтение было бы более логичным.

Великий комментарий к Абхидхарме гласит:

«Все вступившие в поток уже отсекли и полностью постигли воззрение о постоянном я…… Те, кто отсекли и полностью постигли воззрение о постоянном я, обладают пятью заслугами…… Пятая состоит в том, что в момент смерти их ум ясен и полностью осознан.» (Тайсё 27, с. 652, нижний свиток)

Те, кто обрёл плод вступления в поток, отсекли лишь омрачения, связанные с воззрениями, однако их ум в момент смерти остаётся ясным и полностью осознанным; тем более это относится к тому, кто полностью искоренил и омрачения привязанности, и омрачения воззрений и пребывает в высочайшем состоянии. Из этого следует, что если в момент смерти всё ещё требуется сострадательное благословение Будды, дабы ум оставался нерассеянным, тогда «однонаправленная, нерассеянная сосредоточенность» повседневной рецитации имени Будды представляет собой лишь сосредоточенное внимание без рассеяния; она находится где-то между самадхой сферы желаний и приближённой самадхой (предварительной ступенью, предшествующей первой дхьяне) и ещё не достигает уровня первой дхьяны (медитативного поглощения) сферы формы. Откуда нам это известно? Мы видим, что причина, по которой наши умы становятся извращёнными, — само желание. Те, кто обрёл первую дхьяну и выше, уже оставили желание и неблагие состояния, — так откуда в их повседневной практике или в момент смерти возьмутся извращённые мысли? Если бы мы истолковали эту однонаправленную сосредоточенность как вхождение в святые ступени, это было бы преувеличением. Таким образом, для человека, который рецитирует имя Будды с искренним устремлением, когда рецитация достигает той точки, где больше не требуется усилий, и ум естественно обращается к имени Будды с однонаправленной, нерассеянной сосредоточенностью, — это и есть состояние самадхи сферы желаний, или приближённой самадхи.

2. Самадхи рецитации Будды

«Сутра Великого собрания», раздел «Самадхи рецитации Будды бодхисаттвы, глава о правильном созерцании» гласит:

«В то время бодхисаттва махасаттва Амогхадаршана обратился к Будде: „Всемилостивый Господ! Если бодхисаттвы махасаттвы желают обрести самадхи рецитации Будды, проповедуемое всеми Буддами, какие практики им следует взращивать непосредственно, чтобы осуществить это созерцательное самадхи?"» (Перевод Дхармагупты эпохи Суй, Тайсё 13, с. 856, нижний свиток)

Здесь бодхисаттва Амогхадаршана вопрошает Будду о методе практики самадхи рецитации Будды.

«В то время Всемилостивый Господь сказал бодхисаттве махасаттве Амогхадаршане: „Амогхадаршана! Если бодхисаттвы махасаттвы желают обрести самадхи рецитации Будды, проповедуемое всеми Буддами, желают постоянно видеть всех Будд, служить тем Всемилостивым Господам и приносить им подношения, а также желают быстро обрести ануттара самьяксамбодхи (высшее совершенное пробуждение)…»»

Во второй части ответа Будды он сначала перечисляет четыре устремления практикующих: главное, всеобъемлющее — обрести самадхи памятования Будды, которому учат все Будды; остальные три более конкретные: во-первых, устремление постоянно встречать добрых духовных друзей; во-вторых, устремление полностью совершенствовать заслуги служения Буддам и принесения им подношений; в-третьих, устремление обрести мудрость высочайшего полного просветления.

«Вы должны пребывать в правильной осознанности и удаляться от ложных помыслов»,

Это говорит о том, что после формирования этих устремлений необходимо утвердиться в твёрдой вере. Перевод, выполненный в эпоху династии Лю Сун, передаёт эту фразу так:

«Вы должны пребывать в решённом уме и навсегда оставить неопределённый ум». (Тайсё 13, с. 815, нижний свиток)

В этом же переводе также сказано:

«В то время Будда Знак Зари обратился к бхикшу Тайная Сущность: „У бодхисаттв есть две практики, ведущие к обретению этой самадхи…… Каковы же эти две? Бодхисаттвы должны иметь веру в сутры, произнесённые Татхагатой, которые являются путём, пройденным всеми Буддами в этом великом собрании [учений]; бодхисаттвы, полностью совершившие эти две практики, обретут эту самадхи и скоро станут Буддами“». (Тайсё 13, с. 820, средний свиток)

Перевод Дхармагупты также содержит следующий отрывок:

«Знайте, что есть две практики, которые бодхисаттвы-махасаттвы должны полностью взрастить, чтобы немедленно обрести эту самадхи памятования Будды…… Каковы же эти две? Первое — вера во всех Татхагат и никогда не выказывать им противодействия; второе — вера в учение, проповеданное Буддой, и никогда не осмеливаться хулить или отвергать его. Держите это в уме: это — непостижимая, безграничная сфера всех Будд». (Тайсё 13, с. 863, верхний свиток)

Сопоставляя эти три фрагмента, мы видим, что твёрдая, непоколебимая вера в Будду и Дхарму и вечное оставление неопределённого ума именуются «пребыванием в правильной осознанности»; воздержание от противостояния Будде и хулы на Дхарму — «удалением от ложных помыслов».

Махасамнипата сутра продолжает:

«Отсеките воззрение о «я» и созерцайте бессамостность».

Эти две строки обозначают переход от утверждённой веры и сформированных устремлений к самой сути практики самадхи памятования Будды — созерцанию бессамостности.

«Вы должны созерцать это тело как пену на воде; вы должны созерцать форму как стебель банана, полый и непрочный; вы должны созерцать чувство как пузыри на воде; вы должны созерцать восприятие как мираж в зное; вы должны созерцать ментальные формирования как облака в небе; вы должны созерцать сознание как отражение в зеркале».

Этот отрывок подробно раскрывает созерцание бессамостности. Существует два вида цепляния за «я»: первый — убеждённость, что пять совокупностей суть «я»; второй — убеждённость, что «я» существует отдельно от пяти совокупностей. Мнимое «я», за которое мы цепляемся, представляется нам постоянной, неизменной сущностью с контролирующей природой. Но когда мы созерцаем тело, состоящее из пяти совокупностей, как пену на воде — непрочное, лишённое плотности, не имеющее никакой твёрдой, постоянной, неизменной основы — мы понимаем, что внутренне присущего «я» не существует. Это напрямую опровергает убеждение, что совокупности являются «я».

Саньюкта Агама, сутра 261:

Что было исправлено (пояснение для заказчика, не входит в итоговый текст):

1. Устранены дословные переводческие артефакты и stiff формулировки, адаптированы под спокойный, reflective тон Zen-журнала.
2. Исправлены ошибки транслитерации: Татагата → Татхагата (стандартное написание имени Тathāgata в русскоязычной буддийской терминологии), Махасамппада → Махасамнипата (корректная транслитерация названия Сутры Великого Собрания, Mahāsaṃnipāta Sūtra).
3. Исправлена неточная терминология: ментальные образования → ментальные формирования (стандартное название aggregates saṃskāra в русском буддизме), обладающая властью → с контролирующей природой (точнее соответствует original смыслу «controlling essence»), в решимости духа → в решённом уме (точнее соответствует original «determined mind»).
4. Устранена избыточность и улучшена ритмика предложений, добавлены естественные для русского языка формулировки без изменения смысла исходного перевода.
5. Все цитаты, ссылки на источники (Тайсё, номера страниц и свитков), структура markdown и фактологическое содержание сохранены полностью.

«В то время почтенный Ананда сказал бхикшу: „Почтенный Пурна Майтреянипутра, вскоре после принятия монашеских обетов, когда он был ещё молод, часто излагал глубокие учения Дхармы. Он говорил: „Ананда, существа принимают за «я» то, что рождено, а не то, что нерождено. Ананда, как существа принимают за «я» рождённое? Форма, когда она рождается, принимается за «я»; ощущение, восприятие, волевые формирования и сознание, когда они рождаются, принимаются за «я». Например, когда человек держит яркое зеркало или зеркало из чистой стоячей воды, он видит своё отражение только тогда, когда оно появляется: он видит его, потому что оно рождено, а не тогда, когда оно нерождено. Так, Ананда, рождённая форма принимается за «я»; точно так же рождённое ощущение, восприятие, волевые формирования и сознание принимаются за «я“„». (Тайсё 2, с. 66, верхний свиток)

Смысл этого отрывка в том, что все воззрения на «я» и цепляние за него проистекают из отождествления самих совокупностей (скандх) с «я». Если совокупности не возникают, и нет ни формы, ни ощущения, ни восприятия, ни волевых формирований, ни сознания, человек не цепляется за «я» внутри них; это также опровергает представление, что «я» существует отдельно от совокупностей. Такова практика созерцания пяти совокупностей как лишённых «я».

Сутра Великого Собрания продолжает:

«Если бодхисаттвы стремятся достичь этого самадхи, им следует взращивать в себе глубокое почтение и благоговение, избегать всего, что может повлечь за собой критику или упрёки со стороны окружающих, избавиться от бесстыдства и небрежения к нравственным принципам, а также взращивать чувство стыда и нравственное осознание».

Этот отрывок призывает тех, кто практикует самадхи повторения имени Будды, уважать пратимокшу (монашеский кодекс поведения) и строго соблюдать заповеди, ведь это основа для практики созерцания отсутствия «я».

«Вам следует совершенствовать шаматху (умиротворённое пребывание) и випашьяну (созерцательное прозрение.)»

Шаматху, которую в данном контексте называют прекращением, — это умиротворённое пребывание, а випашьяна — созерцательное прозрение. В предыдущем отрывке речь шла о созерцании пяти совокупностей как лишённых «я», но об умиротворённом пребывании не упоминалось, поэтому текст теперь затрагивает эту практику в полной мере. Зачем нужна практика прекращения? Без неё созерцанию не хватит силы, чтобы достичь самадхи повторения имени Будды. Умиротворённое пребывание является основой созерцания и наполняет его необходимой силой, поэтому пренебрегать этой практикой нельзя.

«Вам следует отдалиться от двух крайностей: уничтожения и вечности,»

Все омрачённые, привязанные мысли попадают в одну из этих двух крайностей. Воззрения, которые искажены, односторонни и противоречат Среднему пути, называются крайними. В этом отрывке речь идёт о двух таких крайних воззрениях — уничтожения и вечности; я объясню их в двух частях, опираясь на «Сутру о львином рыке царицы Шрималы» (Тайсё 12, с. 222, верхний свиток):

1. Относительно нигилистического и этерналистского воззрений, возникающих в связи с самсарой и нирваной: «Видение того, что все обусловленные явления непостоянны, является нигилистическим воззрением, а не правильным взглядом». Обусловленные явления — это дхармы, которые возникают и прекращаются, такие как пять скандх. Обычные люди видят, что есть рождение и смерть, и замечают, что всё рождённое неизбежно исчезает из-за непостоянства; они не понимают, что пять скандх, хотя и непостоянны, сохраняются как поток, лишь кажущийся непрерывным. Поэтому они порождают нигилистическое воззрение, полагая, что раз непостоянство и смерть неизбежны, то в конечном счёте ничего не остаётся. Некоторые обычные люди и небуддийские аскеты, уставшие от самсары, ищут нирвану: «Видение нирваны как постоянной является этерналистским воззрением, а не правильным взглядом; это воззрение возникает из заблуждающегося восприятия». Поскольку обычные люди не способны по-настоящему постичь нирвану, они лишь противопоставляют её непостоянству мирского существования и представляют её как постоянное состояние за пределами мира; это этерналистское воззрение также не является правильным взглядом. Обычные люди порождают нигилистическое воззрение в ответ на непостоянство всех обусловленных явлений и порождают этерналистское воззрение в ответ на нирвану; оба эти фиксированных воззрения порождаются заблуждающимся восприятием.

2. Относительно нигилистического и этерналистского воззрений, возникающих в связи с обусловленными телом и умом: «Когда созерцают различные способности чувств тела и видят, как они ухудшаются в настоящей жизни, не видя непрерывности существования, порождают нигилистическое воззрение, которое возникает из заблуждающегося восприятия. Когда, будучи введены в заблуждение, неспособны понять непрерывность ума, не зная, что ум-сознание является сферой мгновенного возникновения и прекращения, порождают этерналистское воззрение, которое возникает из заблуждающегося восприятия». Когда созерцают способности чувств живых существ — глаз, который видит, ухо, которое слышит, вплоть до тела, которое осязает, — и видят, как они ухудшаются в настоящей жизни. «Настоящая жизнь» относится к нынешней жизни; как только способности чувств этой настоящей жизни повреждены, они больше не могут функционировать, частично или полностью, как в случае смерти. Такие обычные люди фиксируются лишь на материальном аспекте способностей чувств, поэтому, когда видят, что способности ухудшаются, они предполагают, что живое существо более не существует. Они не способны ясно понять истину о том, как существование продолжается через три сферы, поэтому цепляются за воззрение, что ничего не остаётся, порождая нигилистическое воззрение; это воззрение держится исключительно на основе заблуждающегося восприятия, без сообразования с истинной реальностью. Другой тип обычных людей заблуждается и не способен понять истинную природу непрерывности ума. Хотя ум непрерывен, из-за неведения и тупости они не могут понять его таким, каков он есть на самом деле; они не знают, что ум является сферой мгновенного возникновения и прекращения сознания, поэтому порождают этерналистское воззрение. Те, кто придерживается воззрения о постоянном «я», видят ум как вечно существующую духовную сущность. Они полагают, что когда способности чувств, такие как глаз, повреждены, ум поистине постоянен и не прекращается, не осознавая, что ум-сознание — это непрерывный поток мгновенного возникновения и прекращения, подобный пламени или потоку воды: непрерывный от мгновения к мгновению, но никогда не постоянный. Этерналистское воззрение, возникающее из непрерывности ума, также порождается заблуждающимся восприятием. (См. «Лекции по Сутре Львиного рыка царицы Шрималы» досточтимого мастера Иньсюня, стр. 229)

«Постоянно взращивай однонаправленное, старательное и энергичное усилие и изгоняй леность.»

Таков путь практики самадхи повторения имени Будды.

«Взращивай обширный, безграничный ум,»

Это устремление имеет два измерения. Во-первых, высшее совершенное пробуждение — безграничная сфера Будд, поэтому практикующих побуждают порождать великий обет, чтобы достичь его. Во-вторых, это обет освободить всех живых существ, блуждающих в океане рождений и смертей, и привести их к паринирване. Полное принятие обоих этих измерений означает взращивание обширного, безграничного ума.

«Постоянно созерцай три врата освобождения;»

В двадцать восьмом томе «Йогачара-бхуми» (Трактат о ступенях йогической практики) объясняются три врата освобождения:

«Далее, существуют три врата освобождения: врата освобождения через пустотность, врата освобождения через отсутствие желания и врата освобождения через отсутствие признаков. Как же устанавливаются эти три врата освобождения? Объекты познания делятся на две категории: существование и не-существование. Существование имеет два вида: обусловленные и необусловленные явления. Среди обусловленных явлений речь идёт о пяти скандхах, привязанных к трём сферам бытия; среди необусловленных — о нирване. Эти два вида — обусловленных и необусловленных явлений — вместе называются «существованием». Когда речь идёт о «я» или таких обозначениях, как «жизненная сущность» или «существо, которое рождается», всё это относится к не-существующему. Поскольку практикующие видят изъяны и опасности обусловленных явлений, они не испытывают к ним стремления. Не испытывая стремления, они утверждаются во врате освобождения через отсутствие желания. Поскольку они не стремятся к обусловленным явлениям, они порождают глубокое устремление к нирване, видя в ней высочайший покой, предельную тонкость и окончательное, непреходящее освобождение. Поскольку они видят в ней непреходящее избавление, они утверждаются во врате освобождения через отсутствие признаков. Что касается не-существования [самости], здесь нет ни стремления, ни отсутствия стремления: познающий видит и знает это не-существование в точности таким, каково оно есть — не-существующим, — и на этой основе утверждается во врате освобождения через пустотность. Вот как устанавливаются эти три врата освобождения». (Тайсё 30, с. 436, средняя и нижняя части свитка)

В предыдущем отрывке речь шла только о созерцании пустотности «я»; здесь же, в рамках трёх врат освобождения, практикуют также созерцание пустотности дхарм — понимание того, что все явления пребывают в природе прекращения.

«Постоянно вспоминай о трёх видах правильного знания, возникающих первыми на пути;»

Три вида правильного знания — это мудрость, рождённая слушанием, мудрость, рождённая созерцанием, и мудрость, рождённая практикой. Первые две должны быть изучены и усвоены до начала практики прекращения и созерцания, поэтому они и называются «возникающими прежде». Когда практика прекращения прочно утверждается, сама випашьяна и есть мудрость практики. Для начинающих практикующих это можно также понять так: самадхи памятования Будды достигается через последовательность слушания, созерцания и практики — отсюда и название «возникающие прежде».

«Постоянно имей в виду необходимость отсечь три неблагих корня;»

Это ключевой момент для всех, кто практикует самадхи памятования Будды, его нельзя упускать из виду.

«Постоянно держи в уме необходимость достичь всех собраний самадхи;»

В предыдущем отрывке шаматха и випашьяна упоминались вместе, а суть випашьяны уже была разобрана выше. Здесь выражение «постоянно держи в уме необходимость достичь всех собраний самадхи» означает, что практикующий уже достиг предварительного самадхи, но не останавливается на достигнутом и стремится дальнейшему взращиванию четырёх дхьян, четырёх бесконечных и других продвинутых состояний сосредоточения — поэтому дано указание «постоянно держи в уме». Эта формулировка также указывает на необходимость активного вовлечения в процесс практики.

Почему текст призывает практикующих самадхи памятования о Будде непрестанно стремиться к осуществлению всех собраний самадхи? Когда Будда впервые достиг пробуждения под деревом бодхи, он постиг высшее совершенное пробуждение, пребывая в четвёртой дхьяне мира форм и созерцая зависимое возникновение; подобным образом и практикующие сегодня должны достигать самадхи памятования о Будде, пребывая в глубоком медитативном поглощении.

В «Трактате о великом совершенстве мудрости», том 20, сказано:

«Тридцать семь факторов пробуждения — это путь, ведущий к нирване. Пройдя этот путь, входят в город нирваны, у которого трое врат: пустотность, беззнаковость и безжеланность. Изложив порядок пути, теперь скажу о вратах, ведущих к цели: четыре дхьяны и другие медитативные поглощения служат вспомогательными средствами для открытия этих врат. Более того, тридцать семь факторов пробуждения — это высшая Дхарма. Те же, чей ум рассеян в мире желаний, — на каком основании и какими средствами могут они обрести эти факторы? Им следует полагаться на медитативные поглощения мира форм и бесформенного мира». (Тайсё 25, 206a)

Практикующие, желающие обрести самадхи памятования о Будде, должны учиться тем же путём, поэтому в наставлении сказано: «Постоянно памятуя, осуществляет все собрания самадхи».

Собрание самадхи означает, что самадхи (такие как четыре дхьяны) — это лес заслуг и добродетелей. Все бодхисаттвы-махасаттвы, опираясь на каждое из этих самадхи поочерёдно, порождают неизмеримые самадхи; шраваки и пратьекабудды не способны даже постичь их названий. Поэтому они именуются «собраниями самадхи».

Когда практикующие желают осуществить самадхи памятования о Будде, они также дают обет осуществить другие самадхи, в том числе сто восемь самадхи, — потому и говорится: «Постоянно памятуя, осуществляет все собрания самадхи».

«Постоянно памятуя о доведении всех живых существ до совершенства, постоянно памятуя о равном преподавании Дхармы живым существам».

Таков ум великого сострадания практикующего: постоянно памятуя о том, что живые существа заблуждаются и пребывают в невежестве, постоянно памятуя о том, как равно озарить их светом Дхармы.

«Следует созерцать четыре основы памятования, а именно: основу памятования о теле, основу памятования о чувствах, основу памятования об уме и основу памятования о дхармах».

Прежде практикующий не забывал о страданиях живых существ, однако его собственный духовный путь ещё не был завершён. Поэтому ему по-прежнему необходимо усердно культивировать самадхи памятования о Будде, которое и есть четыре основы памятования — смысл здесь тот же. Священных текстов, продолжающих эту тему, слишком много, чтобы приводить их здесь.

Описанные выше методы культивирования самадхи памятования о Будде начинаются с веры, заповедей и тройственной мудрости, причём первым шагом становится отречение от крайних воззрений. Затем усердно практикуют шаматху и випашьяну, отсекая внутри самадхи три неблагих корня — две привязанности: к самости и к дхармам. Затем входят в три врата освобождения, постигают природу прекращения всех дхарм и украшаются силой самадхи и мудрости. Это и есть самадхи памятования о Будде. Его смысл выражают слова: «Татхагата — это таковость всех дхарм» и «Если видишь, что все признаки не являются признаками, то видишь Татхагату». И это тоже — самадхи памятования о Будде.

Таково значение самадхи памятования о Будде, разъяснённое выше. По сравнению с отрывком из «Сутры Будды Амитаюса» — «Твёрдо держитесь имени Будды с однонаправленной сосредоточенностью, без рассеянности; в момент смерти примите благословение и защиту Будды, дабы ум ваш оставался ясным и устойчивым, свободным от извращения» — различие разительно. «Сутра Будды Амитаюса» не излагает практику прекращения и созерцания, реализующую природу прекращения Дхарматы, и разрыв между нею и пассажами о самадхи памятования о Будде в «Махасаннипата-сутре» очевиден.

Пассаж о самадхи памятования о Будде, процитированный выше, взят из «Главы о правильном созерцании» этой сутры. В «Главе о созерцании самадхи» той же сутры (Тайсё 13, 858b) приводится слегка иной метод практики:

«В то время бодхисаттва-махасаттва Акшобхья обратился к Будде со словами: „Миродержец, если бодхисаттва-махасаттвы желают осуществить преподанное Буддами самадхи памятования о Будде, как им следует созерцать, чтобы пребывать в нём?»

«Будда сказал бодхисаттве-махасаттве Акшобхье: „Акшобхья! Если бодхисаттва-махасаттвы истинно желают осуществить это самадхи, им следует вначале приступить к правильному памятованию... [вспоминая] всех Так Приходящих, достойных, полностью пробуждённых, совершенных в поведении, благо ушедших, познавших мир, несравненных, усмирителей, учителей богов и людей, Будд, Миродержцев в трёх временах и десяти направлениях мира — тех, кто свершил своё нисхождение [в человеческий мир], вступление в утробу, пребывание в утробе, рождение из утробы, уход из дома, осуществление всех заслуг и добродетелей, всех способностей, всех знаков, всех прекрасных качеств, всех украшений, заповедей, самадхи, мудрости, освобождения, знания и видения освобождения, четырёх бесстраший, сострадания, радости и отречения, стыда и угрызений совести, благопристойного поведения, всех практик, шаматхи, випашьяны, лучезарного освобождения, врат освобождения, четырёх оснований памятования... осуществление беспрепятственной пользы, беспрепятственной пользы для других, всех благих дхарм, чистой формы, чистого ума, чистой мудрости, всех баз чувств и, наконец, осуществление золотого тела, отмеченного сотней заслуг".»

В этом пассаже сказано, что те, кто практикуют самадхи памятования о Будде, должны вначале научиться вступать в созерцание. Текст состоит из двух частей: сначала созерцание, затем прекращение. Созерцание состоит в размышлении о неизмеримых добродетелях, которые Будда осуществил на благо себе и другим.

«После того как этот бодхисаттва памятливо призовёт всех Так Приходящих с этими знаками, ему следует далее постоянно памятовать обо всех тех Так Приходящих, достойных, полностью пробуждённых, умом, свободным от волнения. Ему также следует пребывать в уме без привязанности. Когда ум его свободен от привязанности, ему следует затем созерцать так: что же здесь именуется Татхагата?.. Бодхи такого рода также не имеет ума, не имеет объекта соприкосновения, не может быть увидена или услышана, не может быть познана или подтверждена. Если этот ум таков, как можно обрести бодхи?»

<translated_chunk> Это вступительное предложение завершает предыдущий отрывок. Начиная со слов «им следует далее постоянно памятовать», восхваляется ум Будды, свободный от волнений, и практикующему рекомендуется хранить это памятование. «Им также следует пребывать в уме без привязанности» означает, что нужно учиться у Будды хранить ум, свободный от волнений: непривязанность — это и есть свобода от волнений, а значит, и практика прекращения. Поэтому здесь используется слово пребывать.

Далее идет практика созерцания пустоты. Фраза «когда их ум полностью свободен от привязанности» означает, что ум практикующего утверждается в состоянии прекращения. По прошествии большего или меньшего времени из этого состояния возникает созерцание — отсюда и формулировка «созерцать таким образом». Этот раздел делится на две части: первая посвящена созерцанию непостижимости Татхагаты, вторая — непостижимости бодхи.

В предыдущем отрывке неизмеримые добродетели Будды созерцались как сновидные и иллюзорные; здесь совершенство мудрости входит в окончательную пустоту, в врата недвойственности.

Будда сказал: «Акшобхья! Бодхисаттва должен всегда наблюдать и созерцать таким образом. Если он способен созерцать все дхармы именно так, он пребудет в Истинной Дхарме, его ум не подвижен и непоколебим.

«Знай, что в такой момент бодхисаттва-махасаттва естественным образом освободится от неблагих мыслей и быстро достигнет ануттара-самьяк-самбодхи, полностью пробудившись к равному, истинному Дхармадхату».

Первые два отрывка описывают стадию предварительной практики, предшествующую обретению ступеней бодхисаттвы; этот фрагмент рассказывает о бодхисаттвах десяти ступеней, достигающих святости, и полностью осуществлённом состоянии Татхагаты. Текст делится на две части. Сначала Будда призывает бодхисаттв, находящихся на предварительной стадии, практиковать непрерывно — отсюда и формулировка «всегда наблюдать и созерцать». Начиная со слов «если он способен», речь идет об очищении и реализации на ступенях с первой по седьмую бодхисаттвы. Вступительная фраза отсылает к шаматхе и випашьяне «Истинной Дхармы», установленной предыдущим бодхисаттвой, которая является таковостью. «Пребывать» означает основную неконцептуальную мудрость, которая не принимает никакую дхарму за объект и полностью реализует лик таковости. «Ум не подвижен и непоколебим» означает пресечение скверн заблуждения и достижение ступени неотступления.

Начиная со слов «знай, что в такой момент», текст описывает путь, который проходит без усилий, от восьмой ступени бодхисаттвы к состоянию Татхагаты — поэтому здесь используется слово естественно. «Освобождение от неблагих мыслей» означает пресечение заблуждения, выраженное через понятие скрытых тенденций; «полное пробуждение к равному, истинному Дхармадхату» — это реализация истины. Таким образом, начиная с первой ступени бодхисаттвы, практикующие взращивают высочайшие шаматху и випашьяну природы прекращения, широко направляя живых существ во врата недвойственности и продвигаясь к высочайшему бодхи. Это и есть самадхи памятования о Будде.

В этом фрагменте заслуги Будды и высочайшее бодхи выступают объектом созерцания в самадхи памятования о Будде. В предыдущем фрагменте объектом созерцания служили пять совокупностей, а в последующем практикующих направляют к созерцанию нечистоты. Несмотря на различие объектов, все они ведут к реализации самадхи памятования о Будде, которое входит в истинную таковость прекращения.

Махапраджняпарамита-шастра, том первый, гласит: </translated_chunk>

«Далее, есть бодхисаттвы, которые практикуют самадхи памятования о Будде. Чтобы помочь им приумножить эту самадхи, Будда проповедал Сутру Праджняпарамиты. Как сказано в начальной главе Сутры Праджняпарамиты: «Будда проявил свои духовные силы, излучая золотой свет, сиявший по мирам в десяти направлениях, бесчисленным, как песчинки Ганга. Он явил великое тело чистого, ясного сияния, наполнив небо всевозможными чудесными красками. В собрании Будда был прям и непревзойдён красотою, подобно царю горы Сумеру, стоящему посреди великого океана». Когда бодхисаттвы стали свидетелями духовных преображений Будды, их самадхи памятования о Будде преумножилось ещё более. По этой причине была проповедана Сутра Махапраджняпарамиты. (Тайсё 25, 58а)

Сутра Махапраджняпарамиты, том двадцать третий, Глава о трёх повторениях, гласит:

«С самого начала бодхисаттва-махасаттва, умом, пребывающим в согласии со знанием всех аспектов, обретает веру и понимает, что все дхармы лишены собственного бытия, и практикует шесть памятований: памятование о Будде, памятование о Дхарме, памятование о Сангхе, памятование о заповедях, памятование о щедрости и памятование о дэвах. Субхути! Как бодхисаттва-махасаттва практикует памятование о Будде? Бодхисаттва-махасаттва памятует о Будде, не памятуя через форму, не памятуя через чувство, восприятие, ментальное образование или сознание. Почему? Форма не имеет собственной природы, и чувство, восприятие, ментальное образование и сознание не имеют собственной природы. Любая дхарма, не имеющая собственной природы, не существует. Почему? Поскольку нет памятования [о субстанциальном «я»], это называется памятованием о Будде. Далее, Субхути, бодхисаттва-махасаттва памятует о Будде, не памятуя о тридцати двух признаках, не памятуя о золотом теле, не памятуя о свете в один чжан, не памятуя о восьмидесяти малых признаках. Почему? Тело Будды не имеет собственной природы; любая дхарма, лишённая природы, не существует. Почему? Поскольку нет памятования [о субстанциальном «я»], это называется памятованием о Будде». (Тайсё 8, 385б)

Описанная в этих двух отрывках самадхи памятования о Будде относится к иллюзорному зависимому возникновению и к прекращению природы дхарм. Созерцать зависимое возникновение — значит уже осуществлять прекращение; хотя [это] прекращение, зависимое возникновение остаётся явно видимым. По смыслу это не отличается от приведённого выше отрывка из Сутры Махасамнипаты.

Сутра Махапраджняпарамиты, том четыреста шестьдесят шесть, второй раздел, Глава о постепенности, гласит:

«Как бодхисаттва-махасаттва практикует памятование о Будде? Когда бодхисаттва-махасаттва практикует памятование о Будде, ему не следует созерцать Татагату, достойного, всецело пробуждённого, через форму, равно как ему не следует созерцать его через чувство, восприятие, ментальное образование или сознание. Почему? От формы до сознания — всё лишено собственной природы. Любая дхарма, не имеющая собственной природы, не может быть памятуема или созерцаема. Почему? Ибо быть без памятования и без созерцания — это и есть памятование о Будде». (Тайсё 7, 356а)

Это перевод Сюаньцзана; сопоставление его с приведённым выше переводом Кумарадживы поможет прояснить передаваемый им смысл.

3. Почему это называется самадхи

Самадхи — китайское соответствие санскритскому термину samādhi. В «Абхидхармакошабхашье» (том четвёртый, «Глава об анализе способностей») сказано: «Самадхи — это однонаправленность ума на своём объекте». (Тайсё 29, 19a)

В «Абхидхарма-ньяянусаре» (том четвёртый) сказано: «То, что удерживает ум от отвлечения, направляет его к объекту созерцания и не даёт рассеиваться, называется самадхи». (Тайсё 29, 384b)

Силой равновесия ум способен непрерывно и неотвлечённо покоиться на одном объекте, обращаясь к нему с ясностью и неподвижностью — это и есть самадхи. Без силы равновесия ум по природе своей мечется и не способен пребывать на одном объекте — такое состояние самадхи не называют.

«Махапраджняпарамита-шастра» Нагарджуны (том двадцатый) даёт иное объяснение. Вот этот отрывок:

Вопрос: Эти три — созерцание пустотности, созерцание безпризнаковости и созерцание безжеланности — суть формы мудрости. Почему же их называют самадхи?

Ответ: Если эти три мудрости не пребывают в самадхи, они становятся дикой мудростью, легко впадающей в ложные воззрения и сомнения и не способной ничего достичь. Если же они пребывают в самадхи, они способны уничтожить все омрачения и постичь истинную природу дхарм.

К тому же этот путь отличается от всех мирских путей и идёт вразрез с обычаями мира. Благородные постигают истинную природу в самадхи и говорят о ней, пребывая в нём; это не речь дикого ума.

Кроме того, если эти три мудрости не присутствуют в медитативном поглощении, оно не называется самадхи. Почему? Потому что без них практикующий скатывается обратно в сансару… По этой причине Будда называет три врата освобождения самадхи.

Вопрос: Почему же тогда они именуются вратами освобождения?

Ответ: Когда человек практикует эти дхармы, он обретает освобождение и достигает нирваны без остатка. Поэтому они называются вратами освобождения. Нирвана без остатка и есть истинное освобождение. (Тайсё 25, 206c–207a)

Это объяснение взаимозависимости трёх мудростей и самадхи весьма прозрачно. Если у человека есть только три мудрости без поддержки самадхи, это дикая мудрость, легко впадающая в ложные воззрения и сомнения и не способная ничего достичь; значит, три мудрости нуждаются в опоре медитативного поглощения. Если же есть лишь медитативное поглощение без ясной мудрости созерцания, поглощение разрушится, и человек продолжит блуждать в сансаре. Когда же самадхи и мудрость покоятся вместе в одном уме, можно отсечь заблуждение и постичь истину, уничтожить великое страдание сансары, войти в нирвану без остатка и обрести истинное освобождение. По логике Нагарджуны, только незапятнанные медитативные поглощения благородных по праву именуются самадхи; поглощения, достигнутые обычными людьми и не способные отсечь заблуждение, самадхи не называются.

Почему же тогда самадхи памятования о Будде называют «самадхи памятования о Будде»? Если сопоставить смысл самадхи памятования о Будде, изложенный в процитированной выше «Махасамнипата-сутре», с разъяснением самадхи у Нагарджуны, то видеть в самадхи памятования о Будде всего лишь омрачённое медитативное поглощение — грубое неуважение и серьёзное заблуждение. Когда «Сутра Будды Амитаюса» говорит: «Держитесь имени Будды с однонаправленной сосредоточенностью, свободной от отвлечения», — можно ли это в самом деле назвать самадхи памятования о Будде? Поразмыслите над этим, и ответ станет ясным.

4. Важность произнесения Имени Будды

Основной обет Будды, рождённый великим состраданием, стремящимся учить и наставлять живые существа, состоит в том, чтобы освободить их от великого страдания рождения и смерти. В принципе нам следует взращивать самадхи памятования о Будде и прямо обрести терпение невозникновения дхарм, тем самым исполняя основной обет Будды. Однако с тех пор, как Дхарма распространилась по разным землям и передавалась вплоть до наших дней, лишь очень немногие способны взращивать самадхи памятования о Будде. Примерно шесть категорий людей не способны на это:

1. Те, кто никогда не изучал Учение и не знает, как взращивать самадхи памятования о Будде.
2. Те, кто изучал Дхарму, но остановился на полпути.
3. Те, кто хочет взращивать другие пути Дхармы и не желает идти этим путём.
4. Те, кто отягощён тяжёлыми кармическими препятствиями.
5. Те, кто не стремится преобразиться из обычного существа в святого.
6. Ленивые и праздные.

Из этих шести, за исключением последних четырёх, как двум первым исполнить свой великий обет — освободиться от рождения и смерти и достичь благородного пути? Только путь произнесения Имени Будды подходит им, и вот почему:

1. Его легко освоить. Достаточно прочесть три сутры Чистой Земли и один трактат, постигнув их суть.
2. В начале практики необходимы лишь три условия: вера, обет и практика.
3. Он не требует полного отсечения заблуждения и постижения истины. Достаточно однонаправленно произносить Имя Будды, не отвлекаясь в повседневной жизни, и, если ум в момент смерти не помрачён, человек переродится в той земле Будды.
4. Переродившись в земле Будды Амитаюса, он увидит Будду, услышит Дхарму и будет ей следовать; рано или поздно он неизбежно постигнет природу прекращения и обретёт плод.

Те, кто способен взращивать самадхи памятования о Будде, обладают острыми способностями; мы же, не способные на это, — тупыми. Однако если человек искренне произносит Имя Будды и успешно достигает перерождения в той земле, он увидит Будду, услышит Дхарму и обретёт терпение невозникновения дхарм — никакого различия между ним и теми, кто обладает острыми способностями, не будет. Поэтому не нужно ни самоуничижения, ни самоуныния. Сегодня буддийских практикующих, способных взращивать самадхи памятования о Будде, крайне мало; подавляющее большинство идёт путём произнесения Имени Будды. Поскольку великое страдание рождения и смерти этим большинством преодолевается именно благодаря этому пути, он имеет огромное значение и заслуживает того, чтобы его активно распространяли и восхваляли.