Доктрина трёх средств познания в «Цзунцзин лу»

Дост. Гансяо

В буддийской эпистемологии различают три средства познания. В общепринятом смысле это прямое восприятие (сяньлян), логическое выведение (билян) и авторитетное свидетельство (шэнъяньлян). Средство авторитетного свидетельства известно и под другими названиями — священное учение, высшее наставление, словесное, услышанное, истинное наставление и прочими. Поскольку сфера его применения столь узка — оно действует лишь в рамках собственной традиции, не обладая универсальной значимостью, — Дигнага стал включать его в состав прямого восприятия и логического выведения. Как сказано в «Собрании средств познания» (Цзилянь лунь): «Существуют лишь два средства познания: прямое восприятие и логическое выведение. [1]» Дигнага поясняет: «Поскольку объекты познания обладают лишь двумя аспектами — особенными и всеобщими характеристиками [2], — этих двух средств достаточно». Относительно того, почему Дигнага исключил средство авторитетного свидетельства, я писал в своих «Двух трактатах по китайской хетувидье»: «(Дигнага устранил средство авторитетного свидетельства не потому,) что отрицал истинность буддийских писаний. Напротив, он полагал, что всё, чему учил Будда, необходимо должно соответствовать прямому восприятию и логическому выведению. Если какой-либо текст утверждает, что является наставлением Будды, но противоречит этим двум средствам познания, он попросту не может быть подлинным изречением Будды. Дигнага считал, что даже если нечто выдаётся за наставление Будды, оно должно поддаваться проверке посредством прямого восприятия и логического выведения — и каждый может прибегнуть к этим двум средствам, чтобы установить, истинно оно или ложно. [3]» И хотя Дигнага признавал лишь два средства, на практике люди вплоть до наших дней продолжают говорить о трёх: прямом восприятии, логическом выведении и авторитетном свидетельстве. Мастер Иньшунь, например, использует эту тройственную терминологию в таких трудах, как «Современная мадхъямака» и «Собрание бесед и трактатов по Самъюкта-агаме» [4].

Существует и другое описание трёх средств познания, объединяющее прямое восприятие, логическое выведение и недостоверное познание (фэйлян). Мне говорили, что эта формулировка берёт начало в йогачарском учении, поэтому я просмотрел йогачарские тексты в поисках термина «три средства познания», однако не нашёл явного определения, включающего недостоверное познание. Например, в «Шастре йогачарьябхуми» (《瑜伽师地论》), свиток 15, сказано: «...прямое восприятие, логическое выведение и истинное наставление, установленные для построения благотворных принципов [5]» — здесь явно имеется в виду средство истинного наставления. «Изложение священных наставлений» (《显扬圣教论》), свиток 6, гласит: «Опираясь на три средства познания — прямое восприятие, логическое выведение и высшее наставление, — совершенным образом постигают объекты, познаваемые наивысшей мудростью [6]». Здесь три средства явно включают средство авторитетного свидетельства. «Махаянасамграха с комментарием Васубандху» (《摄大乘论·世亲释》), свиток 1, гласит: «Это называется "соответствием", поскольку не противоречит четырём принципам рассуждения и трём средствам познания [7]» — однако не уточняет, каковы эти три средства. В свитке 5 мы читаем: «Опираясь на три средства познания — прямое постижение, логическое выведение и священную речь — чтобы постичь их сущность, обнаруживаешь, что она поистине недостижима [8]». И здесь три средства включают средство священной речи, а не недостоверное познание. «Собрание махаянской абхидхармы» (《大乘阿毘达磨杂集论》), свиток 16, гласит: «Причины достоверности — это три средства познания: первое — прямое восприятие; второе — логическое выведение; третье — словесное средство [9]». Все эти тексты, разумеется, предшествуют Дигнаге.

Среди произведений йогачары, созданных после Дигнаги, самым известным является «Трактат о сознании-только» (《成唯识论》) вместе с относящимися к нему комментариями. «Трактат о сознании-только» нигде прямо не утверждает, что три мерила — это непосредственное восприятие, умозаключение и недействительное мерило; более того, выражение «три мерила» вообще не встречается во всём тексте. Оно, однако, появляется у мастера Куйцзи в «Комментарии к Трактату о сознании-только» (《成唯识论述记》). В предисловии фраза «три мерила неслись как ветер, а не-буддисты опускали знамёна» содержит термин «три мерила». Согласно «Разъяснению предисловия к Комментарию к Трактату о сознании-только», здесь имеются в виду либо непосредственное восприятие, умозаключение и священное учение, либо самоумозаключение, иноумозаключение и общее умозаключение [10] — к недействительному мерилу это отношения не имеет. Термин «три мерила» действительно встречается несколько раз в основном тексте, но каждый раз он относится к первому, второму или третьему мерилу в определённом силлогизме умозаключения.

У мастера Хуэйчжао в «Светильнике окончательного смысла Трактата о сознании-только» (《成唯识论了义灯》), в третьем свитке, есть высказывание: «Некоторые говорят, что, различая три дхармы непосредственного восприятия, умозаключения и недействительного мерила, познающий ум способен охватить все три мерила [11].» Здесь встречаются два термина: «три дхармы» и «три мерила». «Три дхармы» — это непосредственное восприятие, умозаключение и недействительное мерило, но «три мерила» оставлены без определения. Сразу после этого «Светильник окончательного смысла» опровергает данное высказывание, замечая, что оно «противоречит тому, что сказано в „Вратах рассуждения"» (《理门》). В «Сокращении „Шастры о ступенях йогического пути"» (《瑜伽师地论略纂》) мастера Куйцзи, в восьмом свитке, находим: «Точно наблюдают посредством трёх мерил, а именно посредством мерила высшего учения… [12]» — опять-таки совершенно ясно. А в предисловии к «Комментарию к Введению в науку о рассуждении» (《因明入正理论疏·序») мастера Куйцзи он пишет: «Полностью исчерпывая три мерила, в совершенстве постигая две причины [13]» — однако не указывает прямо, что это за три мерила. Именно мастер Чжичжоу прямо говорит в «Послесловии к Комментарию к Введению в науку о рассуждении, свиток первый» (《因明入正理论疏后记卷上》): «Три мерила в комментарии — это непосредственное восприятие, умозаключение и высшее учение [14]».

Несколько буддийских словарей сообщают следующее: статья «три мерила» в «Общей буддийской терминологии» Чэнь Исяо приводит обе формулировки без указания источников. «Систематическое собрание буддийских доктрин» перечисляет три мерила как непосредственное восприятие, умозаключение и недействительное мерило — опять же без источника. «Буддийский словарь Фо Гуан» включает обе формулировки, но не приводит источник для той, где используются непосредственное восприятие, умозаключение и недействительное мерило. («Буддийский словарь Фо Гуан» также называет измеряемый объект, измеряющий субъект и результат измерения во втором свитке «Трактата о сознании-только» «тремя мерилами», что довольно небрежно. «Трактат о сознании-только» нигде прямо не говорит, что эти три можно назвать тремя мерилами. Оригинальный текст второго свитка гласит: «Однако, когда ум и ментальные факторы возникают поочерёдно, рациональное исследование показывает, что каждый из них имеет три различных аспекта: измеряемый объект, измеряющий субъект и результат измерения…»)

Судя по моим поискам во всех доступных мне текстах, первым, кто прямо отождествил три мерила с непосредственным восприятием, умозаключением и недействительным мерилом, был мастер Юнмин Яньшоу.

Мастер Юнмин Яньшоу был очень плодовитым автором. До наших дней сохранились девять его трудов общим объёмом 117 свитков: «Свод зеркала дхарм» (《宗镜录》) в 100 свитках; «Собрание всех благих деяний, сходящихся в едином» (《万善同归集》) в 6 (или 3) свитках; «Решения о том, что всё есть лишь сознание» (《唯心决》) в 1 свитке; «Песнь о взаимной поддержке самадхи и праджни» (《定慧相资歌》) в 1 свитке; «Наставление миру» (《警世》) в 1 свитке; «Комментарий к оде, посвящённой уму» (《心赋注》) в 4 свитках; «Таинственная ось созерцания ума» (《观心玄枢》) в 1 свитке; «Записки о смысле трёхчленного силлогизма» (《三支比量义钞》) в 1 свитке; «Обряд трёхсеансового повторения имени Будды» (《三时系念佛事》) в 1 свитке; и «Церемониал трёхсеансового повторения имени Будды» (《三时系念仪范》) в 1 свитке [15]. В широко используемом Трипитаке Тайсё сохранились лишь три из этих трудов — «Свод зеркала дхарм», «Собрание всех благих деяний, сходящихся в едином» и «Решения о том, что всё есть лишь сознание» — тогда как в «Продолжении Трипитаки Мандзи» (《卍续藏经》) представлены все его работы. Кроме того, согласно «Буддийскому словарю Фо Гуан», «Энциклопедии китайского буддизма» и журналу «Китайский буддизм», мастер Юнмин Яньшоу также создал «Оду к обитанию в Чистой Земле» (《神栖安养赋》) в одном свитке. Лично мне не доводилось встречать это произведение в виде отдельного издания: оно включено в пятый свиток «Антологии земли блаженства» (《乐邦文类》), а полный текст оды присутствует в Трипитаке Тайсё (том 47, стр. 214, нижняя колонка) вместе с мемориалом царя Цянь Чу из государства Уюэ «О представлении оды Чистой Земле, составленной по императорскому повелению».

Утверждение о том, что три меры суть прямое восприятие, умозаключение и необоснованная мера, встречается в двух трудах мастера Юнмин Яньшоу: «Комментарии к оде, посвящённой уму» и «Своде зеркала дхарм».

В первом свитке «Комментария к оде, посвящённой уму» записано:

Пояснение: здесь уточняется, что раздел видения (见分) распространяется на все три меры. Три меры суть прямое восприятие, умозаключение и необоснованная мера. [16]

При этом он не приводит конкретного разъяснения содержания каждой из этих мер. В третьем свитке того же труда он пишет:

Три меры проясняют суть ума следующим образом. Первая — прямое восприятие, которое постигает природу дхарм как таковую, без привлечения концептуальных обозначений. Вторая — умозаключение, которое познаёт путём сравнения и дедукции. Третья — необоснованная мера, которая возникает, когда объект отсутствует перед сознанием. Возьмём горы, реки и саму землю: это раздел образа (相分) восьмого, алая-сознания. Глазное сознание, в свою очередь, порождает ещё один раздел образа, опираясь на раздел образа алая-сознания. Когда ясное ментальное сознание впервые постигает это в свой изначальный спонтанный момент, это является прямым восприятием. Когда же на второй момент концептуальный ум формирует интерпретацию, это становится умозаключением. Когда объект отсутствует, а сознание постигает прошлый объект, существующий лишь в воображении, это необоснованная мера. [17]

Это разъяснение подробнее предыдущего. «Свод зеркала дхарм» также прямо называет три меры: прямое восприятие, умозаключение и необоснованная мера. Например, в шестидесятом свитке записано:

Далее здесь уточняется, что раздел видения (见分) распространяется на все три меры. Три меры — это прямое восприятие, умозаключение и необоснованная мера. [18]

Однако эта фраза полностью совпадает с той, что содержится в первом свитке «Комментария к оде, посвящённой уму». Оба отрывка дублируют друг друга и являются одним и тем же свидетельством. Больше нигде нет явного утверждения, аналогичного этому: «три меры — это прямое восприятие, умозаключение и необоснованная мера». Тем не менее даже без прямого заявления о них существует немало косвенных подтверждений. Например, в тридцать шестом свитке «Свода зеркала дхарм» сказано:

…Среди этих трех мер — к какой из них относится данное? Ответ: в медитативном сосредоточении оно подпадает под прямое восприятие; в обычном, рассеянном состоянии ума — под умозаключение. Под ошибочную меру оно не подпадает, поскольку не является правильным созерцанием. [19]

Отсюда видно, что три меры — это прямое восприятие, умозаключение и ошибочная мера. В свитке 52 говорится:

Согласно древним толкованиям, различающим три меры, видящая часть седьмого сознания является ошибочной мерой, поскольку объект не соответствует уму… [20]

И здесь тоже очевидно, что ошибочная мера входит в число трех мер. В свитке 53 говорится:

…Если имеет место основанное на образах различение, то часть, постигающая присутствующее, охватывает все три меры, тогда как часть, постигающая прошедшее, ограничена умозаключением и ошибочной мерой… [21]

Можно привести и другие примеры такого рода из «Цзунцзин лу». Обратимся теперь к тому, как Мастер Юнмин Яньшоу специально рассматривает три меры. Вот как он описывает прямое восприятие:

Когда присутствуют четыре условия, это называется прямым восприятием: во-первых, спонтанное постижение; во-вторых, свобода от концептуальных обозначений; в-третьих, только реальные объекты; в-четвертых, отсутствие дискурсивного мышления. [22]

«Спонтанное постижение» здесь означает взаимодействие с объектом без преднамеренных усилий. «Свобода от концептуальных обозначений» означает, что процесс ещё не вступил в стадию концептуального мышления. Третье условие — «только реальные объекты» — указывает на то, что постигаемый объект подлинен, а не иллюзорен. Эти три пункта вряд ли вызовут несогласие. Четвёртый — «отсутствие дискурсивного мышления» — более спорен, поскольку различение бывает трёх видов: врождённое, памятующее и дискурсивное. Врождённое различение — фундаментальное свойство самого сознания; без него сознания бы не было. Памятующее различение также должно отсутствовать при прямом восприятии, однако Мастер Юнмин Яньшоу упоминает лишь дискурсивное — и ничего не говорит о памятующем. Тем не менее в другом месте он говорит:

Среди восьми сознаний живых существ первые пять чувственных сознаний — зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое и осязательное — вместе с восьмым сознанием осуществляют прямое восприятие. Они постигают собственную природу всех дхарм без каких-либо концептуальных обозначений и лишены двух видов различения: дискурсивного и памятующего. [23]

Здесь он всё же упоминает об отсутствии памятующего различения.

«Прямое восприятие»: «прямое» означает проявленное — ясное и непосредственное удостоверение объекта, без концептуальных обозначений, без размышления, соприкосновение с самой сутью дхарм, свободное от ложного различения. Вот что означает «прямое». «Мера» означает измерение — то есть окончательное определение. Ум измеряет объект и безошибочно определяет его особые характеристики; потому это и называется «мерой». [24]

Это объяснение достаточно ясно и точно. Обсуждая прямое восприятие, Мастер Юнмин Яньшоу опирается также на «Изложение священных учений» и «Йогачара-бхуми-шастру». В «Изложении священных учений» говорится:

Прямое восприятие имеет три характеристики: во-первых, оно не направлено на ненаблюдаемое; во-вторых, оно не сконструировано мыслью; в-третьих, оно не является ошибочно воспринятым объектом. [25]

«Йогачара-бхуми-шастра» говорит почти то же самое:

Прямое восприятие бывает трёх видов: во-первых, оно не направлено на ненаблюдаемое; во-вторых, оно не является предметом предшествующего или последующего размышления; в-третьих, оно не относится к искажённой сфере опыта. [26]

Из этих трёх характеристик что именно подразумевается под «не-ненаблюдаемым»? Согласно учению, здесь выделяются четыре условия. Цзунцзин Лу наставника Юнмина Яньшоу воспроизводит «Изложение священного учения» дословно — незначительные расхождения, встречающиеся в отдельных местах, вызваны опечатками при печати:

Когда органы чувств сохранны и присутствует направленность внимания: возникновение в том же классе, возникновение в другом классе, беспрепятственность и не чрезмерная удалённость. [27]

В списке четыре условия: возникновение в том же классе, возникновение в другом классе, беспрепятственность и не чрезмерная удалённость. «Возникновение в том же классе» означает, что пять видов чувственного сознания у существ сферы желаний возникают и функционируют исключительно в пределах этой сферы. Иначе говоря, пять видов сознания существ, находящихся в Обители совместного пребывания пяти путей, возникают только в этой же сфере — то же правило распространяется и на остальные уровни бытия. «Возникновение в другом классе» означает, что пять видов сознания существ, достигших ступени радости, рождённой отрешением, могут возникать уже в Обители совместного пребывания пяти путей — аналогичное правило действует и для прочих уровней.

«Беспрепятственность» подразумевает отсутствие четырёх видов препятствий. Первый — препятствие в виде покрова, как, например, когда слишком темно, чтобы что-либо разглядеть. Второй — препятствие в виде сокрытия: оно возникает, когда восприятие блокируется силой трав или лекарств, подобно тому как человек под наркозом полностью утрачивает сознание; или блокируется силой заклинаний — так, согласно «Сутре Шурангама», Ананда был околдован и едва не нарушил свои обеты; или блокируется силой сверхъестественных способностей, если кто-то использует их, чтобы ограничить ваше восприятие. Третий — препятствие в виде заслонения: например, когда вы не видите содержимое ящика, потому что он перекрывает обзор; или когда в вашу пищу подсыпали яд, и вы видите только саму пищу, но не яд; или когда вы зажигаете свечу при ярком солнечном свете, и её свет совсем не виден. Четвертый — иллюзорное препятствие, как, например, когда фокусник показывает трюк, который выглядит абсолютно реальным. Все перечисленные случаи относятся к видам препятствий. Отсутствие всех четырёх и есть «беспрепятственность».

«Не чрезмерная удалённость» означает отсутствие трёх видов крайности: пространственной (если объект слишком далеко, его нельзя увидеть, поэтому он не может быть предметом прямого восприятия), временной (если объект слишком удалён во времени, он также не подпадает под прямое восприятие) и крайности, связанной с умозаключением (оно уже относится к сфере понятийного мышления и не считается прямым восприятием).

«Йогачарабхуми-шастра» описывает «не-ненаблюдаемое» следующим образом:

«Не-ненаблюдаемое» прямое восприятие, в свою очередь, имеет четыре условия: органы чувств сохранны, внимание присутствует. Оно возникает в том же классе, возникает в другом классе, является беспрепятственным и не чрезмерно удалённым. [28]

«Возникновение в том же классе» в «Йогачарабхуми-шастре» соответствует понятию «возникновение в том же классе» из «Изложения священного учения». «Возникновение в другом классе» идентично понятию «возникновение в другом классе» из того же источника. «Беспрепятственность» и «не чрезмерная удалённость» в обоих текстах трактуются одинаково.

Второй признак — «не сконструированное мыслью» — означает, что объект зафиксирован как основание, а схватывание формируется сразу же, как только объект попадает в поле восприятия. [29]

Что касается этой не-сконструированной формы, в Цзунцзин Лу («Зерцало Истоков») приведена дословная цитата из Сянъян Шэнцзяо Лунь («Изложение священного учения») и Йога Шиди Лунь («Трактат о ступенях йогической практики»). Исходная формулировка из Сянъян Шэнцзяо Лунь гласит:

Не-сконструированная форма бывает двух видов: первый — объект, который сразу после схватывания служит основанием для присвоения; второй — объект, который служит основанием для присвоения сконструированного познавательного объекта. [30]

Первый тип — это объект, который становится основой усвоения в момент восприятия. Возьмём пример: врач назначает пациенту лекарство. Лекарство обладает полнотой цвета, аромата и вкуса и идеально подходит для исцеления болезни; это называется «обладание великой силой и полностью созревшей эффективностью». Цвет, аромат, вкус и тактильные свойства лекарства делают его объектом усвоения в момент приёма, несущим в себе всю свою великую, полностью созревшую эффективность. Когда врач говорит вам, что полный курс лечения обязательно вас исцелит, а вы уже начали принимать лекарство, но ещё не закончили курс и болезнь пока не отступила, это конструируемая форма. Когда же вы заканчиваете курс и болезнь излечивается, это неконструируемая форма. Все подобные случаи относятся к первому типу — объекту, становящемуся основой усвоения в момент восприятия.

Второй тип — объект, служащий основой для усвоения конструируемого когнитивного объекта. Речь идёт о когнитивном объекте, который способен стать фундаментом для установления такого конструируемого объекта. Возьмём юношу Лунного Света из двадцати пяти самадхи «Шурангама-сутры», который практиковал созерцание воды: он использовал стихию земли как предварительную основу для стихии воды, то есть строил представление о воде на основе уже имевшегося представления о земле. На этом этапе представление о земле является конструируемым когнитивным объектом, а стихия земли — основой усвоения этого конструируемого когнитивного объекта. Пока созерцание не реализовано полностью, это конструируемая форма; когда же созерцание завершено, это неконструируемая форма.

Эта неконструируемая форма называется в «Йога-шиди-лунь» «непродуманным, непредставляемым» непосредственным восприятием. Трактат гласит:

«Непродуманное, непредставляемое непосредственное восприятие бывает двух типов: первый — объект, служащий основой усвоения сразу же при восприятии; второй — объект, служащий основой усвоения конструируемого когнитивного объекта». [31]

Хотя названия различаются — одно «неконструируемая форма», другое «непродуманное, непредставляемое» непосредственное восприятие — объяснения в обоих трактатах полностью совпадают.

Третий тип — форма незаблуждающегося восприятия — включает семь разновидностей: первая — идейная ошибка; вторая — числовая ошибка; третья — формальная ошибка; четвёртая — перцептивная ошибка; пятая — ошибка движения; шестая — ошибка ментальной установки; седьмая — ошибка воззрения. [32]

Это третья характеристика непосредственного восприятия. Среди них идейная ошибка — это принятие миража за воду, то есть формирование ложного представления о «воде». Вторая, числовая ошибка: например, у человека с затуманенным от опьянения зрением одна свеча двоится. Третья, формальная ошибка: например, быстро вращающийся факел кажется огненным колесом. Четвёртая, перцептивная ошибка: например, человек, страдающий желтухой, видит всё в жёлтом цвете. Пятая, ошибка движения: например, человек, сидящий в поезде, видит, как деревья бегут рядом с движущимся вагоном. Шестая, ошибка ментальной установки: она состоит в наслаждении пятью перечисленными выше типами ошибок. Седьмая, ошибка воззрения: она состоит в упорном удержании этих ошибочных восприятий.

Однако «Изложение священного учения» гласит:

Форму незамутнённого восприятия следует понимать как имеющую либо пять, либо семь видов. Пять видов относятся к незамутнённому восприятию пяти ошибок: первая — ошибка идеации, вторая — ошибка счёта, третья — ошибка формы, четвёртая — ошибка восприятия, пятая — ошибка движения. Семь видов относятся к незамутнённому восприятию семи ошибок: к указанным выше пяти ошибкам добавляются ещё две универсальные ошибки, что в сумме даёт семь разновидностей. Две универсальные ошибки таковы: первая — ошибка умонастроения, вторая — ошибка воззрения. [33]

Материал «Изложения Священного учения» в целом не отличается от соответствующего раздела «Цзунцзин Лу»; единственное различие заключается в том, что в нём уточняется грань между первыми пятью ошибками и двумя последними: эти две как раз и являются универсальными. Этот материал полностью совпадает с изложением в «Йога-шастра-бхашье» («Трактат о ступенях йогической практики»).

Чтобы подробнее разъяснить понятие прямого восприятия в рамках буддийской логики, в «Цзунцзин Лу» используется «Комментарий Хетумукхи», где приводятся два толкования: первое — «мера проявленного». Под этим подразумеваются первые пять чувственных сознаний, которые посредством соответствующих органов чувств схватывают объекты текущего мира. Органы чувств, как и сознание, воспринимают тот же объект и выполняют функцию порождения сознания: поскольку эта функция у них особенно выражена, их и называют «проявленными». Хотя они и воспринимают объекты, их природа материальна: поэтому у них нет функции понятийного размышления, и они не могут измерять объекты. Они обладают только качеством «проявленности» и не подпадают под определение «меры»: только ум и ментальные факторы способны измерять объекты посредством размышления, и их природе присущи как сама проявленность, так и способность к такому измерению. В данном случае термин образован от названия органа, порождающего сознание, чтобы обозначить сознание, возникающее из этого органа: поэтому оно и называется «мерой проявленного». Это низшее зависимое истолкование (yīshì shì 依士释).

Второе толкование — «проявленное само по себе является мерой». Под ним подразумевается часть ясного, различающего сознания: в неё не входят прочие рассеянные различающие сознания и сознания, возникающие самостоятельно; сюда же включаются медитативное сознание и воспринимающий аспект восьмого сознания, которые непосредственно схватывают объекты текущего мира, обладая проявленной функциональной активностью. Поскольку ментальный орган, лежащий в их основе, не является проявленным, он не включается в это толкование. В рамках этого толкования учитывается только воспринимающий аспект, выполняющий функцию схватывающего: проявленное само по себе и есть мера. Это толкование функционального тождества (chíyè shì 持業释). [34]

Эта интерпретация довольно необычна. Мастер Юнмин Яньшоу утверждает, что она восходит к Комментарию к Хетумакхе, однако неясно, какой именно комментарий он имеет в виду. Обычно современные исследователи приписывают её мастеру Куйцзи и его Комментарию к Вхождению в норму Хетумакхи, но в этом тексте подобной трактовки явно нет. Возможно, объяснение содержится в другом комментарии.

Среди тех, кто писал комментарии к Вхождению в норму Хетумакхи, известны Цзинъянь, Шэнтай, Вэньбэй, Цзинмай, Линцзюнь, Шэнчжуан, Бигун, Вэньгуй, Шуньцзин (монах из Силлы), Сюаньфань, Куйцзи и другие. [35] Комментарии к Трактату Хетумакхи о норме рассуждения составляли Вэньбэй, Сюаньсин, Диньбинь, Юаньцэ, Куйцзи (комментировавший лишь раздел о логических ошибках), Шэнтай и другие. Неясно, какой именно комментарий имеет в виду Юнмин Яньшоу. Не исключено также, что эту трактовку изначально предложил сам мастер Юнмин Яньшоу.

В упомянутом отрывке встречаются трактовка зависимости от низшего и функционально-идентичная трактовка — обе принадлежат шести методам толкования составных терминов. О функционально-идентичной трактовке в 4-м томе Цзунцзин лу сказано:

Функционально-идентичная трактовка имеет два вида: первый — стандартная функционально-идентичная; второй — на основе общей сущности. [36]

Стандартная функционально-идентичная трактовка: «чи» (кит. 持) означает «поддерживать», «е» (кит. 業) — «функция», «деятельность». «Когда природа дхармы поддерживает её функцию, а функция раскрывает природу, это называется функционально-идентичной трактовкой». Пример — хранилищное сознание. Трактовка на основе общей сущности: например, таковы тело переселения в трёх мирах и тело преображённого переселения.

О трактовке зависимости от главного в 4-м томе Цзунцзин лу сказано:

Трактовка зависимости от главного имеет два вида: первый — стандартная трактовка зависимости от главного; второй — зависимость от низшего. [37]

Стандартная трактовка зависимости от главного означает «использование высшего для объяснения низшего, или подчинение низшего высшему». Пример — глазное сознание. Зависимость от низшего: низшая дхарма служит функциональной основой для высшей; здесь низшая дхарма используется для объяснения высшей, а высшая получает своё имя от низшей. Пример — необусловленная природа прекращения.

В 1-м томе Фацзюэ Илинь чжан («Трактат о роще махаянской Дхармы») шесть методов толкования составных терминов объясняются так:

Функционально-идентичная трактовка также называется трактовкой на основе общей сущности. «Чи» означает «поддерживать», «е» — «функцию» или «деятельность». Когда природа дхармы поддерживает её функцию, это именуется функционально-идентичной трактовкой. Она называется трактовкой на основе общей сущности потому, что «и» означает «основание», а оба [элемента составного термина] разделяют одну субстанциальную основу. Например, термин «махаяна»…… Другой пример — «виджняпти-матра» (сознание-только)…… Трактовка зависимости от главного также называется зависимостью от низшего. «И» означает «зависимое», «чжу» — «дхармовую субстанцию». [Составной термин] получает название от зависимого и его главной дхармы, поэтому и называется трактовкой зависимости от главного. Иначе говоря, «чжу» может означать «правитель»: все дхармы по аналогии именуются «правителями». Например, министр, зависящий от царя, зовётся царским министром. «Ши» означает «лицо»…… Например, термин «глазное сознание» означает сознание, зависящее от глаза. Все случаи подчиняются этому образцу. [38]

Объяснение мастера Куйдзи и так предельно ясно. Толкование же Юнмин Яньшоу, напротив, чревато недопониманием. Санскритский термин для непосредственного восприятия — pratyakṣa-pramāṇa. Первый компонент, pratyakṣa, может быть как прилагательным, так и существительным среднего рода. Если он является прилагательным, это будет толкование по принципу функционального тождества. Если же он — существительное среднего рода, это толкование по принципу подчинённости. Однако в составном слове pratyakṣa-pramāṇa (непосредственное восприятие) этот компонент может быть только существительным среднего рода, поэтому трактовать его как сложное слово по принципу функционального тождества довольно сложно. Шесть методов толкования составных слов — это, по сути, шесть приёмов работы с ними.

Толкование по принципу подчинённости относится к составным словам, где первый компонент подчинён второму, но при этом выполняет определяющую функцию по отношению к нему: в таком слове первый элемент выражает падежное отношение (родительное или дательное), но не имеет собственного падежного окончания. Толкование по принципу функционального тождества относится к составным словам, где первый компонент определяет второй, но не требует падежного согласования: оба элемента выступают в одном и том же падеже.

Поэтому толкование Юнмин Яньшоу, согласно которому непосредственное восприятие это «мера проявленного» и «само проявленное есть мера», по всей видимости, является его авторской формулировкой. Я использую выражение «по всей видимости», поскольку не нашёл подобного объяснения ни в одном дошедшем до нас комментарии к Hetumukha; в его нынешнем виде это толкование не опирается на надёжные текстовые свидетельства. Если я когда-либо обнаружу доказательства, что это прочтение восходит к более раннему источнику, я без колебаний признаю свою ошибку.

Что касается непосредственного восприятия, мастер Юнмин Яньшоу также приводит записанный диалог с древним наставником. Древний наставник вопрошает: «Если ваше предыдущее утверждение верно, то концептуальное познание, усваивающее универсалии, постигает лишь их смысл, но не саму сущность универсальных дхарм. Возьмём пример: если вы произносите слово «цвет», ваш рот должен был бы испытывать препятствие, ведь природа цвета по сути является препятствием. Но поскольку ваш рот не испытывает препятствия со стороны цвета, мы понимаем, что вы постигаете не саму сущность цвета, а лишь его концептуальное значение. Далее: когда восьмое сознание, зрительное сознание и сознание ясного различения возникают как непосредственное воспринимающее познание и схватывают огонь — если вы утверждаете, что непосредственное восприятие постигает самосущность дхарм, почему тогда ум не сгорает? Если он не сгорает, он не может постигать самосущность огня — так почему это называется объектом непосредственного восприятия? Если же вы допускаете, что ум сгорает, то почему, когда мы видим огонь в мире, наши глаза не страдают? Это противоречило бы самой возможности мирского непосредственного восприятия. [39]»

В ответ Zongjing Lu говорит: «Даже если ум не сгорает, он всё равно может постигать самосущность [огня], и это считается непосредственным восприятием. Почему? Потому что ум тонок, а форма груба. Ум не имеет физической формы, тогда как форма имеет осязаемую форму. Поэтому, даже когда воспринимается огонь и постигается его самосущность, ум не сгорает — и это по-прежнему считается непосредственным восприятием. Более того, грубая форма не способна уничтожить тонкую форму, не говоря уже о ментальных дхармах. Например, когда в мире желаний возникает пожар, он сжигает только этот мир и не может повредить тонким, утончённым формам мира формы. У мира формы есть свои собственные пожары, которые сжигают исключительно его собственный мир. [40]»

Вопрос древнего мастера можно было бы ответить гораздо чётче, если разграничить два вида свабхавы: невыразимую и выраженную в языке. Огонь, возникающий при ударе спичкой, — это невыразимая свабхава: он обжигает руку и лежит за пределами области концептуальных обозначений. Само произнесённое слово «огонь», его отдельный слог, — это выраженная в языке свабхава, поэтому он не обжигает рот. Не удовлетворившись объяснением мастера Юнмина Яньшоу, древний мастер продолжил спрашивать: «Ты говоришь, что ум тонкий, а форма грубая, поэтому ум не обжигается при восприятии огня. Но когда архат проявляет огонь, чтобы сжечь собственное тело, его ум и сознание гибнут вместе с ним. Как ты это объяснишь? [41]» На это ответил мастер Юнмин Яньшоу: «Проявляющийся огонь, сжигающий тело, обжигает только грубые опорные индрии, но не пять чистых индрий или ум, который их воспринимает. Лишившись грубых опорных индрий, от которых они зависят для возникновения, пять чистых индрий и соответствующий им ум перестают функционировать и тем самым претерпевают безусловное прекращение. Хотя этот огонь порождён медитативной концентрацией, он не может их обжечь из-за разницы в грубости и тонкости. По сравнению с мирским огнём медитативный огонь действительно намного тоньше и утончённее, но по сравнению с умом он всё ещё груб, поскольку это материальная дхарма с осязаемой формой. [42]» Пять чистых индрий (то есть чистые индрии) — это именно то, что во втором томе Шурангама-сутры именуется «телом, возникшим из смеси формы и заблуждающегося концептуального мышления» [43]. Они принципиально отличаются от грубых опорных индрий. [Причина, по которой они не обжигаются] — не сводится лишь к разнице в грубости и тонкости. В 53-м томе Цунцзин Лу говорится: «Прямое восприятие определяется тремя критериями: во-первых, оно относится к настоящему, а не к прошлому или будущему; во-вторых, оно явно, а не является скрытым семенем; в-третьих, оно существует, исключая дхармы, не обладающие собственной природой. [44]» Это определение продолжает формировать понимание этого термина и по сей день; например, мастер Яньпэй дословно приводит его в своём Комментарии к строфе правил о восьми сознаниях [45]. В священных писаниях и трактатах можно найти множество разных описаний прямого восприятия — одним из них является Махаяна-абхидхарма-самграха, том 16. Однако эти отрывки повторяют друг друга и лишены системности. Лишь со времени мастера Дигнаги они были систематизированы и обобщены. С тех пор практически все описания следуют рамкам, заложенным Дигнагой и Дхармакирти, а более ранние теории уже не рассматриваются. Поэтому единственным определяющим критерием прямого восприятия является «свобода от (концептуального) различения»; эта свобода полностью охватывает все объяснения Юнмина Яньшоу, приведённые выше. Прямое восприятие подразделяется на две категории: истинное прямое восприятие и аналогичное ему. Что до истинного прямого восприятия, Цунцзин Лу гласит: В себя истинное прямое восприятие по сути включает пять сознаний органов чувств, пять сопровождающих их сознаний различения, все самосознающие аспекты, все медитативные сознания, а также восьмое сознание. [46] Эта классификация практически совпадает с классификацией школы новой буддийской логики Дигнаги. Как Таттва-самграха («Капля нормы»), так и Комментарий мастера Куйцзи на «Вхождение в норму Хетумакхи» делят прямое восприятие на четыре вида: прямое восприятие органов чувств, прямое восприятие сознания различения, самосознающее прямое восприятие и йогическое прямое восприятие. Единственное отличие в том, что Цунцзин Лу добавляет уточнение «а также включает восьмое сознание». Цунцзин Лу также поясняет, почему эти виды классифицируются как истинное прямое восприятие:

Эти умы и ментальные факторы имеют шесть смысловых оттенков понятия «непосредственное» (現). Во-первых, они являются существующими, что исключает несуществующие вещи, подобные волосам черепахи. Во-вторых, они присутствуют в настоящем, исключая прошлые и будущие феномены. В-третьих, они являются непосредственными, исключая биджи (семена), которые не имеют активного функционирования. В-четвёртых, «непосредственное» означает свободу от познавательной рефлексии: это относится к воспринимающему уму, чей познавательный модус свободен от всех различений, в том числе связанных с воспроизведением прошлого опыта, понятийными расчётами, языковыми обозначениями, категориальным мышлением и разнообразными доктринальными схемами. Как гласит трактат «Хэтумукха»: «Прямое восприятие здесь свободно от любых различения». Комментарий поясняет: это означает, что познавательный модус воспринимающего не размышляет и не оценивает, а действует спонтанно в соответствии с условиями, напрямую соотносясь со своим объектом. В-пятых, «непосредственное» означает явно проявленное: это относится к медитативным умам, которые чисты и умиротворённые, и которые ясно подтверждают любой объект, с которым они сталкиваются; таким образом, ясное подтверждение всех объектов называется прямым восприятием. В-шестых, «непосредственное» означает прямую манифестацию, то есть прямое соединение с само-природой объекта. Все рассеянные умы, которые напрямую схватывают объект, отличный от них самих, также относят к категории прямого восприятия. [47]

Что касается аналогичного прямого восприятия, «Цзунцзин Лу» выделяет пять его видов: во-первых, рассеянный ум, схватывающий прошлое; во-вторых, изолированное различающее сознание, схватывающий настоящее; в-третьих, рассеянное различающее сознание, схватывающее будущее; в-четвёртых, познание, основанное на сомнении, схватывающее объекты в трёх временных периодах; в-пятых, заблуждающееся познание объектов настоящего. [48]

Это полностью совпадает с позицией мастера Куйцзи, изложенной в его «Комментарии ко Входу в норму Хэтумукхи». Кроме того, «Цзунцзин Лу» описывает ещё два случая:

Первый — неразличающий ум: это относится к познанию обычных заблуждающихся людей, а также к спонтанному схватыванию иллюзорных объектов, подобных цветам в пустоте. Хотя здесь и отсутствует понятийное различение, объект не подтверждается ясно и напрямую, поэтому такое познание называют аналогичным прямому восприятию. Второй — различающий ум: это относится к познанию, которое опирается на языковые обозначения, не способно постичь само-природу дхарм, но ложно заявляет, что ясно постигает присущую объекту природу; такое познание также называют аналогичным прямому восприятию. [49]

Это дополнительное пояснение к понятию аналогичного прямого восприятия. Что касается выводного познания, «Комментарий к надписи на уме» содержит лишь одну краткую формулировку: «знание, полученное посредством сравнения и измерения», и больше ничего. «Цзунцзин Лу», напротив, даёт более развёрнутое объяснение:

Выводное познание (比量): иероглиф «би» обозначает сравнение и классификацию, а «лян» — измерение. Знание о существовании, полученное в результате сравнения, классификации и измерения, называется выводным познанием. [50]

По сравнению с краткой формулировкой из «Входа в норму Хэтумукхи», это объяснение содержит значительно больше деталей. «Вход в норму Хэтумукхи» гласит:

Умозаключение (比量) — это процесс постижения значения с помощью множества наблюдаемых признаков. Как отмечалось ранее, существует три вида таких признаков. Когда эти признаки служат основанием, возникает верное познание выводимого объекта: например, можно узнать, что где-то есть огонь, или что данный феномен непостоянен. Такое познание и называется умозаключением. [51]

Откровенно говоря, древнеиндийские определения зачастую не отличались полной точностью: в них нередко прямо вплетались примеры. Но данное определение сохраняет ключевые формулировки «постижение смысла через множество признаков» и «возникновение верного познания», поэтому оно полнее, чем вариант, предложенный мастером Юнмин Яньшоу. В «Зунцзин лу» (《宗镜录》) это определение получает дальнейшее развитие — оно подразделяется на пять типов: 1) основанный на признаках, 2) основанный на сущности, 3) основанный на действии, 4) основанный на дхарме, 5) основанный на причине и следствии. [52]

Эта пятичленная классификация в «Зунцзин лу» опирается на «Изложение священного учения» (《显扬圣教论》) и «Поле йогачары» (《瑜伽师地论》), хотя последующий анализ значительно лаконичнее того, что приводится в «Изложении священного учения».

Для наглядности:

• Умозаключение по признаку — то, чем мы пользуемся, когда видим дым и понимаем, что где-то огонь: вывод делается из наблюдения признака дыма.
• Умозаключение по сущности позволяет увидеть, как половина змеиного тела движется снаружи норы, и заключить, что вторая половина всё ещё внутри.
• Умозаключение по действию позволяет, услышав определённый звук, опознать в нём мычание коровы.
• Умозаключение по дхарме работает так: если вы знаете, что болеутоляющее средство снимает вашу собственную зубную боль, вы можете заключить, что оно снимет и зубную боль у других. Или, если вы видите, что Чжан Сань и Ли Сы оба умрут, из этого можно заключить, что все люди смертны.
• Умозаключение по причине и следствию позволяет увидеть, как некий Цзя совершает добрые дела и накапливает заслуги, и сделать вывод, что в будущем он получит положительное кармическое воздаяние.

В рамках дигнаговской «Новой логики» (新因明) умозаключение делится на три категории: умозаключение для себя, умозаключение для других и общее умозаключение. Мастер Юнмин Яньшоу здесь не разбирает подробно ни верное, ни ошибочное умозаключение.

Что касается не-познания (非量), в «Зунцзин лу» приводится следующее определение:

«Не-познание (非量) возникает, когда сознание воспринимает объект: запутывается относительно него, впадает в ложное различение, не схватывает его правильно, а он при этом не соответствует восприятию сознания. Это и есть не-познание. [53]»

Почему мастер Юнмин Яньшоу определяет не-познание именно так? Эта формулировка почти наверняка заимствована из высказывания мастера Куйцзи:

«Ошибочное прямое восприятие и ошибочное умозаключение — оба подводятся под не-познание. [54]»

Развивая эту мысль, мастер Юнмин Яньшоу пошёл дальше. Практически все стандартные буддийские словари определяют не-познание теми же словами. Мастер Юнмин Яньшоу не рассматривает конкретные подтипы не-познания в последующих отрывках.

Стоит учитывать, что мастер Куйцзи, выдвигая это положение, не объединял прямое восприятие, умозаключение и не-познание как «три познания» (三量). И всё же стоит задуматься, уместно ли ставить не-познание в этот ряд третьим. Традиционно «три познания» (三量) — это прямое восприятие, умозаключение и познание на основе священного учения (圣教量); замена одного из них на не-познание требует обоснования. Некоторые исследователи приводят как доказательство принадлежности не-познания к «трём познаниям» следующую цитату из второго тома «Трактата об установлении учения о только-сознании» (《成唯识论》):

«Второй аспект сознания воспринимает лишь первый: он может быть верным познанием, не-познанием, прямым восприятием или умозаключением. Третий аспект воспринимает второй, а четвёртый (самоудостоверяющий) — только третий; он не воспринимает второй, поскольку в этом нет необходимости. И третий, и четвёртый аспекты относятся к прямому восприятию, поэтому ум и психические факторы состоят из четырёх различных аспектов. [55]»

Может ли этот фрагмент действительно служить основанием для объединения прямого восприятия, умозаключения и не-познания в три вида познания? Я бы сказал, что нет. Если добавить в текст знаки препинания и читать его так: «…либо достоверное познание, либо не-познание; либо прямое восприятие, либо умозаключение…», правильный смысл фразы будет следующим: «…либо достоверное познание, либо недостоверное, (а если оно достоверное) — либо прямое восприятие, либо умозаключение…». Почему именно такое прочтение? Потому что «Собрание [комментариев к] достоверным познаниям» (《集量论》), основополагающий текст Новой логики, часто называемый «Каноном достоверных познаний», определяет не-познание следующим образом:

«Если через взаимодействие сознания не удаётся достичь определённого удостоверения, это считается не-познанием. [56]»

Как основополагающий текст Новой логики, «Собрание [комментариев к] достоверным познаниям» пользуется несомненным авторитетом. В его основе лежит критерий «неспособности достичь определённого удостоверения». Определение не-познания, предложенное наставником Юнмин Яньшоу, напротив, описывает состояние, при котором у человека есть определённое удостоверение, но оно просто ошибочно. Возьмём пример жителя севера, который впервые видит гигантскую саламандру: не зная этого животного, он принимает её за огромного геккона. По определению наставника Дигнаги, приведённому в «Собрании [комментариев к] достоверным познаниям», это не считается не-познанием; по определению же наставника Юнмин Яньшоу, наоборот, является. Вряд ли наставник Юнмин Яньшоу когда-либо читал «Собрание [комментариев к] достоверным познаниям». Наставник Сюаньцзан никогда не переводил этот трактат; наставник Ицзин завершил перевод во второй год эры Цзинъюнь (711 г. н.э.), но впоследствии он был утрачен. Неизвестно, утрачен ли текст был уже к эпохе наставника Юнмин Яньшоу. Конечно, «Цзунцзин Лу» цитирует множество источников, включая одну строфу из «Собрания [комментариев к] достоверным познаниям»: «„Собрание [комментариев к] достоверным познаниям“ гласит: воспринимаемый объект носит в себе образ ложного объекта, а воспринимающий аспект обладает самопознанием». Но «Цзунцзин Лу» приводит лишь эту единственную строфу из текста, и та же строфа встречается также в «Трактате об установлении сознания-только», — так что наставник Юнмин почти наверняка цитировал последнее сочинение, а не непосредственно «Собрание [комментариев к] достоверным познаниям». Я также сомневаюсь, что наставник Куйцзи когда-либо знакомился с оригиналом «Собрания [комментариев к] достоверным познаниям»: если бы он это сделал, он никогда не отнёс бы ошибочное прямое восприятие и ошибочное умозаключение к не-познанию, ведь это напрямую противоречит определению не-познания, приведённому в тексте.

Существует ли другой способ истолковать слова наставника Куйцзи о том, что «ошибочное прямое восприятие и ошибочное умозаключение оба подпадают под не-познание»? «Послесловие» (《后记》) к его труду предлагает такое толкование: фраза о подпадании ошибочного прямого восприятия и ошибочного умозаключения под категорию не-познания означает, что эта категория очень широка и включает в себя как ошибочное прямое восприятие, так и ошибочное умозаключение. [57]

Если принять это толкование из «Послесловия» за основу, верный смысл фразы заключается в том, что не-познание включает в себя ошибочное прямое восприятие и ошибочное умозаключение, но не ограничивается только этими двумя категориями и не является их простой суммой.

Когда в разделе о непосредственном восприятии «Собрания достоверных познаний» опровергается школа санкхьи, приводится такой стих: «Если кто-то утверждает, что оба (орган чувств и объект восприятия) возникают одновременно, это не является достоверным познанием при наблюдении внешнего объекта».

В прозаическом комментарии Мастера Дигнаги, разъясняющем три иероглифа «то есть непознание» (彼非量), он пишет: «Здесь имеется в виду рассмотрение органа чувств как достоверного средства познания; в данном случае это не называется достоверным познанием» (с. 23, «Схематическое разъяснение Собрания достоверных познаний»).

В неопубликованном переводе покойного исследователя Хан Цзинцина эта фраза переводится вовсе не как «непознание», а как «не достоверное средство познания». Это показывает, что «непознание» (非量) — не единая устойчивая лексическая единица.

Мастер Юнмин Яншоу также не раз сопоставляет достоверное познание с непознанием в других пассажах. Так, в первом томе «Комментария к Гимну ума» (《心赋注》) сказано:

«Иначе говоря: когда ум воспринимает объект, это либо достоверное познание, либо непознание. Непознание не может служить результатом непосредственного восприятия. [58]»

Во

Более того, в трудах мастера Юнмин Яньшоу нет единого определения трёх видов познания: иногда он называет их непосредственным восприятием, умозаключением и непознанием, а в других случаях — тем же непосредственным восприятием, умозаключением и познанием священного учения. Как, например, гласит Цзунцзин лу (том 55):

«Существуют три познания: 1) познание непосредственного восприятия, 2) умозаключительное познание и 3) познание священного учения. Трактат гласит: Три познания составляют основу для установления шести чувственных способностей. Среди познаний, основанных на непосредственном восприятии, ум и ментальные факторы, связанные со зрительной способностью, называются „видением"; сопутствующие остальным пяти чувственным способностям (слуху и т.д.) — „знанием"; ум и ментальные факторы, связанные с умозаключительным познанием, называются „различением"; а связанные с познанием священного учения — „слышанием". Также сказано: речь, основанная на видении или знании, опирается на непосредственное восприятие; речь, основанная на различении — на умозаключение; речь, основанная на слышании — на познание священного учения. В объяснении указано: Непосредственное восприятие — это ясное, прямое постижение объекта, находящегося перед познающим, что и дало ему такое название. Ум и ментальные факторы, связанные со зрительной способностью, называются „видением"; сопутствующие остальным пяти чувственным способностям совокупно называются „знанием", когда они постигают свои объекты посредством непосредственного восприятия. Ум и ментальные факторы, связанные с ментальной способностью, называются „различением", когда они разграничивают объекты посредством умозаключительного познания. Например, если человек видит рог за стеной, он заключает, что это корова. Умозаключительное рассуждение и исследование возможны исключительно на уровне ментального восприятия. Ум и ментальные факторы, связанные с познанием священного учения, называются „слышанием"; это относится к учениям мудрецов, откуда и название „познание священного учения", именуемое также „познанием священных слов". [62]»

Как гласит и Цзунцзин лу (том 69):

«Реальность постигают с помощью трёх видов познания: познания священного учения, непосредственного восприятия и умозаключения. Посредством этих трёх устанавливается истина. [63]»

Несогласованность в трактовке трёх видов познания у мастера Юнмин Яньшоу свидетельствует о том, что круг буддийских учёных его эпохи ещё не пришёл к единому мнению о возможности объединения непосредственного восприятия, умозаключения и непознания в единую тройку. Согласно системе мастера Дигнаги, мы приводим следующую таблицу:

| Категория верхнего уровня | Подкатегория | Под-подкатегория | Свойство | |-------------------|-------------|-----------------|-----------| | Познание (认识) | Достоверное познание (量, 有定解) | Непосредственное восприятие (现量) | Прямое (直接) | | | | Истинное непосредственное восприятие (真现量) | Правильное (正) | | | | Ошибочное непосредственное восприятие (似现量) | Заблуждающееся (误) | | | | Умозаключение (比量) | Косвенное (间接) | | | | Истинное умозаключение (真比量) | Правильное (正) | | | | Ошибочное умозаключение (似比量) | Заблуждающееся (误) | | | Не-познание (非量) | — | Не имеющее достоверного знания (无定解) |

Согласно системе мастера Куйцзи, мы приводим следующую таблицу:

| Категория | Свойство | Подтип | |----------|-----------|---------| | Непосредственное восприятие (现量) | Правильное | — | | Умозаключение (比量) | Имеет достоверное знание (有定解) | — | | Недостоверное познание (认识－量) | Неправильное (不正确) | Ошибочное непосредственное восприятие (似现量), Ошибочное умозаключение (似比量) | | Не-познание (非量) | Не имеющее достоверного знания (无定解) | Охватывает категории, выходящие за пределы недостоверного познания, согласно Послесловию

Здесь возникает вопрос о ненадёжности оснований в умозаключениях по аналогии. Возьмём пример: «На этой горе есть огонь, потому что виден дым». Основание (дым) здесь сомнительно: оно не универсально, ведь дым может появляться и не от огня. На практике, даже когда основание шатко, тот, кто его приводит, считает тезис «На этой горе есть огонь» окончательно установленным. В этом ключевое отличие буддийской логики (因明, иньмин) от формальной: в буддийской логике тезис (宗, цзун) задан заранее и не подлежит сомнению; основание приводится лишь затем, чтобы раскрыть его перед другими и направить их к пробуждению. Выстраивание умозаключения вроде «На этой горе есть огонь, потому что виден дым» лишь показывает, что автор недостаточно искусен в изложении. Это не подрывает достоверности самого тезиса, и такой случай всё же считается достоверным познанием.

Опираясь на систему категорий мастера Юнмин Яншоу, можно составить следующую таблицу:

| Категория верхнего уровня | Подкатегория | Под-подкатегория | Признак | |-------------------|-------------|-----------------|-----------| | Прямое познание (现量, сяньлян; непосредственное познание) | — | Истинное прямое познание (真现量, чжэньсяньлян) | Верное (正, ч

Примечания:

[1] См. Дигнага. *«Краткое разъяснение «Прамана-самуччая»»: с. 2; перевод и компиляция Фацзуня. — Издательство общественных наук Китая, 1-е издание, март 1982 г.

[2] Там же.

[3] См. «Два трактата о китайской хетувидье (буддийской логике)» досточтимого Гансяо. — Издательство религиозной культуры, 1-е издание, март 2003 г. С. 37–38.

[4] Каждому из нижеперечисленных пунктов соответствует один пример. Так, в «Трактатах о сутрах Срединного пути» (с. 53) говорится: «Теперь мы разъясним эти три достоверных мерила (праманы): прямое восприятие (пратьякша, 现量), умозаключение (анумана, 比量) и авторитетное свидетельство (агамапрамана, 至教量), последнее также именуется словесным мерилом (шабда-прамана, 声量/闻量).» Во «Собрании трактатов о сутрах Самьюкта-агамы (средний том)» (с. 21) говорится: «Все три мерила, лежащие в основе достоверного познания, следует понимать так: словесные утверждения, основанные на видении или знании, опираются на прямое восприятие; основанные на различении — на умозаключение; основанные на слушании — на авторитетное свидетельство.»

[5] См. Тайсё-трипитака, т. 30, с. 356, нижняя колонка.

[6] См. Тайсё-трипитака, т. 31, с. 507, средняя колонка.

[7] См. Тайсё-трипитака, т. 31, с. 156, нижняя колонка.

[8] См. Тайсё-трипитака, т. 31, с. 182, верхняя колонка.

[9] См. Тайсё-трипитака, т. 31, с. 769, средняя колонка.

[10] См. «Исследования текстов йогачары», № 29 «Современной буддийской академической серии», с. 335.

[11] См. Тайсё-трипитака, т. 43, с. 713, средняя колонка.

[12] См. Тайсё-трипитака, т. 43, с. 112, средняя колонка.

[13] См. Тайсё-трипитака, т. 44, с. 91, нижняя колонка.

[14] См. «Ваньсюй-цзанцзин (Дополнение к буддийскому трипитаке)», т. 87, с. 1, нижняя колонка.

[15] В каталоге «Ваньсюй-цзанцзин (Дополнение к буддийскому трипитаке)» приведена атрибуция «Субкомментария к значению трёхчленного умозаключения (Сань чжи би лян и чао)»: «Установлен Сюаньцзаном эпохи Тан, составлен досточтимого Юнмином Яньшоу эпохи Сун, прокомментирован Минъюем эпохи Мин». «Ритуалы трёхпериодной поминальной службы» и «Указания по ритуалу трёхпериодной поминальной службы» долгое время приписывались досточтимому Юнмину Яньшоу, хотя большинство современных исследователей относят их к творчеству мастера эпохи Юань Чжунфэна Минбэня. В каталоге «Ваньсюй-цзанцзин» автором указан Яньшоу, однако сам текст ссылается на Чжунфэна.

[16] См. «Комментарий к гимну сердца» (Синь фу чжу), т. 1, с. 35, внутреннее учебное издание, выпущенное Буддийской академией Китая в мае 1995 г.

[17] Там же, т. 3, с. 44.

[18] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 761, верхняя колонка.

[19] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 624, верхняя колонка.

[20] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 723, средняя колонка.

[21] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 728, нижняя колонка.

[22] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 702, нижняя колонка.

[23] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 673, верхняя колонка.

[24] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 703, верхняя колонка.

[25] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 703, верхняя колонка; также т. 31, с. 532, верхняя колонка.

[26] См. Тайсё-трипитака, т. 30, с. 357, верхняя колонка.

[27] См. примечание 25.

[28] См. Тайсё-трипитака, т. 30, с. 357, верхняя колонка.

[29] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 703, средняя колонка.

[30] См. Тайсё-трипитака, т. 31, с. 532, средняя колонка.

[31] См. Тайсё-трипитака, т. 30, с. 357, средняя колонка.

[32] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 703, средняя колонка.

[33] См. Тайсё-трипитака, т. 31, с. 532, от средней до нижней колонки.

[34] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 703, нижняя колонка.

[35] См. «Общий каталог комментариев и толкований к сутрам и трактатам хетувидьи», приложенный к «Записям об истоках комментариев хетувидьи» (Инь мин лунь шу жуй юань цзи), изданным Издательством Чжичжэ.

[36] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 437, верхняя колонка.

[37] См. Тайсё-трипитака, т. 48, с. 437, верхняя колонка.

[38] См. Тайсё-трипитака, т. 45, с. 255, от верхней до средней колонки.

[39] См.

Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, верхняя колонка. [40] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, верхняя колонка. [41] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, верхняя колонка. [42] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, верхняя колонка. [43] См. Тайсё Трипитака, т. 19, с. 110, нижняя колонка. [44] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 725, средняя колонка. [45] См. подробное рассуждение в Лекционных записях по строфе о восьми сознаниях (Lecture Notes on the Eight Consciousnesses Stanza), изданных храмом Гуанхуа в Путяни, провинция Фуцзянь, с. 23, левая колонка. [46] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, средняя колонка. [47] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, от средней до нижней колонки. [48] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, нижняя колонка. [49] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, нижняя колонка. [50] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 703, верхняя колонка. [51] См. Тайсё Трипитака, т. 32, с. 12, нижняя колонка. [52] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 704, верхняя колонка. [53] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 703, верхняя колонка. [54] См. Тайсё Трипитака, т. 44, с. 95, нижняя колонка. [55] См. Тайсё Трипитака, т. 31, с. 10, средняя колонка; а также Краткая история и введение в школу йогачары (A Brief History and Introduction to the Yogācāra School), изданная Шанхайским буддийским издательством, декабрь 1999 г., с. 208. [56] См. основной текст Краткого разъяснения «Свода праман», 1-е издание, Издательство общественных наук Китая, март 1982 г., с. 2. [57] См. Истоки комментариев к хетувидье (Source Record of Hetuvidyā Commentaries — Yin Ming Lun Shu Rui Yuan Ji), т. 1, с. 30 (по исправленной пагинации издания — с. 65), 1-е издание, Издательство Чжичжэ, 19 сентября 2002 г. Либо см. Ваньсюй цзанцзин (Дополнение к буддийскому Трипитаке), т. 87, с. 8, верхняя колонка; однако в тексте Дополнения читается «общее включение в не-праманы», а не «включение в не-праманы». [58] См. Комментарий к гимну сердца (Commentary on the Heart Hymn — Xin Fu Zhu), т. 1, с. 35–36, внутренний учебный материал, изданный Буддийской академией Китая, май 1995 г. [59] См. Тайсё Трипитака, т. 31, с. 10, нижняя колонка. [60] См. Тайсё Трипитака, т. 43, с. 544, нижняя колонка. [61] См. Тайсё Трипитака, т. 42, с. 413, верхняя колонка. [62] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 736, от средней до нижней колонки. [63] См. Тайсё Трипитака, т. 48, с. 803, верхняя колонка. Подождите, но в примечании [15] в исходном переводе не было приставки «Sub-» — это допустимо? Разберёмся. Если мы хотим сохранить формулировку исходного перевода в точности, за исключением шлифовки, можно вернуть вариант «Commentary on the Meaning of the Three-Premise Inference», однако добавление «Sub-» точнее. Ведь пользователь сказал «отшлифовать перевод» — значит ли это, что исправление мелких неточностей допустимо, верно? Исходный перевод мог упустить, что 义钞 является подкомментарием. С другой стороны, если требуется сохранить исходные переводы названий как можно ближе, можно оставить просто «Commentary», но… впрочем, пользователь сказал: «переписать так, чтобы текст читался как написанный носителем языка. Исправить неловкие обороты, следы дословного перевода, неестественный порядок слов, чрезмерную формальность и непоследовательную терминологию». Итак, о непоследовательной терминологии: в заглавии используется «Threefold Measure», поэтому в примечаниях мы привели к единообразию слово «measure» (мера) при отсылке к трём — это согласовано. Добавление же «Sub-» устраняет след дословного перевода (перевод 义钞 просто как «Commentary», а не «Sub-commentary»), что тоже допускается. Ещё одна проверка: все ссылки, код и структура markdown сохранены — здесь нет ни ссылок, ни кода, только примечания в markdown, которые сохранены; заголовков здесь нет, так что всё в порядке. Все факты сохранены: цитаты, номера страниц, издательства и даты в точности совпадают с исходным переводом, лишь слегка перефразированы для естественности.

Тон — спокойный, созерцательный, доступный, не академический и не механический — соответствует духу дзенского журнала. Сокращённые формы здесь не нужны, поскольку раздел примечаний формален, но не сух. Пустых оборотов вроде «важно отметить» не добавлено — и это хорошо. Ритм фраз разнообразен: одни примечания коротки, другие длиннее (как [4], [15], [57]), что естественно для раздела примечаний. Что ж, по всей видимости, это и есть отшлифованная версия.