Профессор Лин Чжунань: Исследование *Vedanānupassanā* (Созерцание чувств)

Избранные труды по буддийским исследованиям

Исследование Vedanānupassanā (Созерцание чувств)

Лин Чжунань (1996)

Четыре основы памятования — также называемые четырьмя satipaṭṭhāna — составляют сердцевину учения Будды. В Saṃyuktāgama сказано:

Существует один путь, очищающий существ, выводящий их за пределы горя и скорби, устраняющий страдание и печаль и позволяющий им постичь истинную Дхарму — это четыре основы памятования. Что это за четыре? Созерцание тела как тела, созерцание чувств как чувств, созерцание ума как ум и созерцание дхарм как дхармы. (Сутра 607)

Отрывок указывает на единственный путь, очищающий существ, возвышающий их над горем и скорбью, прекращающий страдание и печаль, позволяющий им практиковать истину и приводящий к постижению реальности нирваны. Этот путь — четыре основы памятования (四念住, также 四念处). Что это за четыре? Это созерцание тела в теле (kāyānupassanā), созерцание чувств в чувствах (vedanānupassanā), созерцание ума в уме (cittānupassanā) и созерцание дхарм в дхармах (dhammānupassanā).

Vedanānupassanā занимает особо выдающееся место среди четырёх основ памятования. Будда указывает в Saṃyuktāgama:

Поскольку я подлинно познал природу чувств, возникновение чувств, прекращение чувств, путь, ведущий к возникновению чувств, путь, ведущий к прекращению чувств, усладу чувств, опасность чувств и выход из чувств, поэтому среди богов, маров, брахм, шраманов, брахманов и небесных существ мира я освобождён, я вырвался, я избавлен от всех извращений и достиг anuttarā-samyak-saṃbodhi. (Сутра 479)

Подлинно познав природу чувств, их настоящее возникновение (saṃudaya), их настоящее прекращение (nirodha), путь к их будущему возникновению (saṃudaya-magga), их загрязнение (āsāda), опасность чувств (ādīnava) и выход (nissaraṇa), Будда тем самым смог превзойти богов, маров, брахм, шраманов, брахманов и небесных существ мира, освободиться от извращения и достичь наивысшего совершенного просветления. Отсюда следует, что для обретения состояния Будды необходимо превзойти привязанность к чувствам.

Что касается vedanānupassanā в рамках четырёх основ памятования, следующие материалы особенно важны в канонических текстах Южной и Северной традиций:

(1) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta: палийская Dīgha Nikāya, вторая сутта.

(2) Satipaṭṭhāna Sutta: палийская Majjhima Nikāya, десятая сутта.

(3) «Четыре намерения памятования» (四意止): китайская Ekottara Āgama, свиток 5.

(4) Satipaṭṭhāna Sutta (念处经): китайская Madhyama Āgama, свиток 27.

(5) Satipaṭṭhāna Saṃyutta: палийская Saṃyutta Nikāya 47.

(6) Satipaṭṭhāna Saṃyutta (念处相应): китайская Saṃyuktāgama, свиток 24.

(7) Vedanā Saṃyutta: палийская Saṃyutta Nikāya 36.

(8) Vedanā Saṃyutta (受相应): китайская Saṃyuktāgama, свиток 17.

Комментарии к vedanānupassanā встречаются во многих трактатах; например, Yogācārabhūmi Śāstra (свитки 28, 96, 98 и др.) содержат соответствующие разъяснения. Ниже мы опираемся прежде всего на первые четыре из перечисленных текстов для сравнения пассажей о vedanānupassanā; остальные служат дополнительным материалом для исследования смысла и рассмотрения вопроса о передаче.

I. Фрагменты ведананупассаны в южной передаче

Палийские Махасатипаттхана сутта и Сатипаттхана сутта содержат одинаковый фрагмент, посвящённый ведананупассане. Китайский перевод гласит:

1. Монахи, как монах созерцает ощущения как ощущения?

2. Монахи, когда монах испытывает приятное ощущение, он ясно знает: «Я испытываю приятное ощущение». Когда он испытывает болезненное ощущение, он ясно знает: «Я испытываю болезненное ощущение». Когда он испытывает ни приятное, ни болезненное ощущение, он ясно знает: «Я испытываю ни приятное, ни болезненное ощущение». Когда он испытывает приятное ощущение с привязанностью, он ясно знает: «Я испытываю приятное ощущение с привязанностью». Когда он испытывает приятное ощущение без привязанности, он ясно знает: «Я испытываю приятное ощущение без привязанности». Когда он испытывает болезненное ощущение с привязанностью, он ясно знает: «Я испытываю болезненное ощущение с привязанностью». Когда он испытывает болезненное ощущение без привязанности, он ясно знает: «Я испытываю болезненное ощущение без привязанности». Когда он испытывает ни приятное, ни болезненное ощущение с привязанностью, он ясно знает: «Я испытываю ни приятное, ни болезненное ощущение с привязанностью». Когда он испытывает ни приятное, ни болезненное ощущение без привязанности, он ясно знает: «Я испытываю ни приятное, ни болезненное ощущение без привязанности».

3. Затем он созерцает ощущения внутри как ощущения, созерцает ощущения вовне как ощущения и одновременно созерцает ощущения внутри и вовне как ощущения.

4. Он наблюдает явление постоянного возникновения внутри ощущений, наблюдает явление постоянного прекращения внутри ощущений и одновременно наблюдает явления постоянного возникновения и прекращения внутри ощущений.

5. Затем он ясно знает: «Это ощущение!» Здесь есть только знание, только осознание.

6. Затем он не привязан ни к чему и не цепляется ни за что в мире тела и ума.

7. Монахи, таким образом монах созерцает ощущения как ощущения.

Этот фрагмент делит ведананупассану на семь разделов. Краткий анализ каждого:

(1) Первый раздел отвечает на вопрос, что такое ведананупассана. Акцент ставится на «созерцании ощущений в самих ощущениях», а не на «наблюдении за ощущениями со стороны, извне».

(2) Второй раздел перечисляет девять видов ощущений, каждое из которых сопровождается простым осознанием.

(3) Третий раздел описывает тройное наблюдение ощущений — внутреннее, внешнее и одновременно внутреннее и внешнее.

(4) Четвёртый раздел посвящён наблюдению за возникновением, прекращением и одновременным возникновением и прекращением ощущений.

(5) Пятый раздел указывает, что нужно усвоить: «ощущение — это всего лишь ощущение». Здесь нет ни «я», ни чего-либо, принадлежащего ему.

(6) Шестой раздел описывает результат практики ведананупассаны: ум больше не привязан и обретает освобождение.

(7) Седьмой раздел подытоживает: это, вкратце, и есть ведананупассана.

II. Отрывок из Экоттара Агамы северной традиции

В Экоттара Агаме северной традиции отрывок о vedanānupassanā гласит:

1. Как монах внутренне созерцает боль как боль?

2. Итак, когда монах испытывает приятное чувство, он осознаёт: «Я испытываю приятное чувство». Когда он испытывает болезненное чувство, он осознаёт: «Я испытываю болезненное чувство». Когда он испытывает ни приятное, ни болезненное чувство, он осознаёт: «Я испытываю ни приятное, ни болезненное чувство». Когда он испытывает приятное чувство с питанием, он осознаёт: «Я испытываю приятное чувство с питанием». Когда он испытывает болезненное чувство с питанием, он осознаёт: «Я испытываю болезненное чувство с питанием». Когда он испытывает ни приятное, ни болезненное чувство с питанием, он также осознаёт: «Я испытываю ни приятное, ни болезненное чувство с питанием». Когда он испытывает приятное чувство без питания, он осознаёт: «Я испытываю приятное чувство без питания». Когда он испытывает болезненное чувство без питания, он осознаёт: «Я испытываю болезненное чувство без питания». Когда он испытывает ни приятное, ни болезненное чувство без питания, он осознаёт: «Я испытываю ни приятное, ни болезненное чувство без питания».

3. Так монах внутренне созерцает боль. Далее, когда монах испытывает приятное чувство, в этот момент он не испытывает болезненного чувства — он осознаёт: «Я переживаю приятное чувство». Когда он испытывает болезненное чувство, в этот момент он не испытывает приятного чувства — он осознаёт: «Я переживаю болезненное чувство». Когда он испытывает ни приятное, ни болезненное чувство, в этот момент нет ни боли, ни удовольствия — он осознаёт: «Я переживаю ни приятное, ни болезненное чувство».

4. Он находит радость в условии возникновения и наблюдает условие прекращения, а также наблюдает условие возникновения-и-прекращения.

5. Или же «боль» присутствует здесь и сейчас и может быть познана и увидена.

6. Он созерцает изначальный источник, находит радость без всякой опоры и не порождает мирских воззрений. В этом он не испытывает ни страха, ни тревоги; благодаря отсутствию страха он достигает нирваны. Рождение и смерть прекращены; святая жизнь утверждена; сделано то, что надлежало сделать; он подлинно знает, что больше не вступит ни в какое новое существование.

7. Так монах внутренне созерцает боль, устраняя рассеянные мысли, свободный от скорби и тревоги; внешне он созерцает боль, и внутренне, и внешне созерцает боль, устраняя рассеянные мысли, свободный от скорби и тревоги. Так монах созерцает боль как внутренне, так и внешне.

Этот отрывок также делится на семь разделов. При сравнении с южной традицией раздел за разделом выявляются следующие сходства и различия:

(1) Экоттара передаёт «чувство» (受) как «боль» (痛), а её первый раздел спрашивает о внутреннем созерцании чувства.

(2) Экоттара и южная традиция перечисляют одни и те же девять видов чувств. В Экоттаре «с привязанностью» передано как «с питанием» (食), а «без привязанности» — как «без питания» (不食).

(3) В южной традиции присутствует тройное наблюдение — «внутренне», «внешне» и «как внутренне, так и внешне». В Экоттаре же здесь указано лишь «внутренне», а части «внешне» и «внутренне-и-внешне» перенесены в седьмой раздел. Кроме того, после третьего раздела добавлен отрывок об осознании трёх видов чувств.

(4) В Экоттаре «феномен возникновения», «феномен прекращения» и «феномен одновременного возникновения и прекращения» переведены соответственно как «условие возникновения» (集法), «условие прекращения» (尽法) и «условие возникновения-и-прекращения» (集尽之法). Глагол viharati (пребывать) иногда передаётся как «находит радость» (自娱乐).

(5) «Это чувство!» в Экоттаре передано просто одним словом — «боль» (痛), из-за чего смысл остаётся неясным. «Лишь знание, лишь осознание» южной традиции превращается в «может быть познано и увидено» (可知可见), теряя акцент на слове «лишь».

(6) «Ни к чему не привязанный» (无所染着) южной традиции становится «без всякой опоры» (无所依倚) в Экоттаре, а «ни за что не цепляется в (мире тела-и-ума)» — «не порождает мирских воззрений» (不起世间想). Затем в Экоттаре добавляется отрывок, описывающий стадию плода: «В этом он не испытывает ни страха, ни тревоги; благодаря отсутствию страха он достигает нирваны. Рождение и смерть прекращены; святая жизнь утверждена; сделано то, что надлежало сделать; он подлинно знает, что больше не вступит ни в какое новое существование».

(7) В Экоттаре, помимо перемещения третьего раздела южной традиции, присутствуют также фразы «устраняя рассеянные мысли, свободный от скорби и тревоги» (除去乱念，无有愁忧), описывающие результат практики satipaṭṭhāna.

Из этого сравнения по разделам очевидно, что vedanānupassanā южной традиции в значительной степени совпадает с таковой в Экоттаре. Экоттара добавляет несколько фраз в третьем, шестом и седьмом разделах.

III. Отрывок из северной передачи Мадхьяма-а̄гама

В Мадхьяма-а̄гаме северной передачи отрывок о веда̄нанупассана̄ гласит:

1. Как созерцать восприятие как восприятие, основу памятования?

2. Когда монах воспринимает приятное восприятие, он воспринимает «приятное восприятие»; когда он воспринимает болезненное восприятие, он воспринимает «болезненное восприятие»; когда он воспринимает ни-приятное-ни-болезненное восприятие, он воспринимает «ни-приятное-ни-болезненное восприятие»; когда он воспринимает приятное телесное восприятие, болезненное телесное восприятие, ни-приятное-ни-болезненное телесное восприятие, приятное умственное восприятие, болезненное умственное восприятие, ни-приятное-ни-болезненное умственное восприятие, приятное восприятие с питанием, болезненное восприятие с питанием, ни-приятное-ни-болезненное восприятие с питанием, приятное восприятие без питания, болезненное восприятие без питания, ни-приятное-ни-болезненное восприятие без питания, приятное восприятие с желанием, болезненное восприятие с желанием, ни-приятное-ни-болезненное восприятие с желанием, приятное восприятие без желания, болезненное восприятие без желания, он воспринимает «ни-приятное-ни-болезненное восприятие без желания».

3. Так монах созерцает внутреннее восприятие как восприятие и созерцает внешнее восприятие как восприятие.

4. Он устанавливает памятование на «восприятии», обладая знанием и видением, обладая ясностью и проникновением.

5. Это называется тем, как монах созерцает восприятие как восприятие. Если монах или монахиня созерцают восприятие как восприятие хотя бы в такой малой степени, это называется созерцанием восприятия как восприятия, основой памятования.

Этот отрывок состоит лишь из пяти разделов. При сравнении с южной передачей:

(1) Здесь «чувство» (受) передано как «восприятие» (觉).

(2) Во втором разделе перечислен двадцать один вид чувств.

(3) В третьем разделе перечислены лишь два аспекта наблюдения — «внутреннее» и «внешнее», — при этом «внутренне-внешнее» опущено.

(4) Четвёртый раздел соответствует пятому разделу южной передачи. Фраза «Это чувство!» передана одним словом «восприятие» (觉), а «лишь знание, лишь осознавание» — как «обладая знанием и видением, обладая ясностью и проникновением» (有知有见，有明有达), без акцента на «лишь».

(5) Пятый раздел соответствует седьмому разделу южной передачи, но содержит дополнение: «Если монах или монахиня созерцают восприятие как восприятие хотя бы в такой малой степени, это называется созерцанием восприятия как восприятия, основой памятования».

Из этого сравнения выявляются четыре текстовых различия между веда̄нанупассана̄ южной передачи и веда̄нанупассана̄ в Мадхьяма-а̄гаме: во-первых, категории чувств; во-вторых, отсутствие «внутренне-внешнего» наблюдения в Мадхьяма-а̄гаме; в-третьих, отсутствие в Мадхьяма-а̄гаме отрывка о возникновении и прекращении чувств; и в-четвёртых, отсутствие плода практики четырёх основ памятования: «Ни к чему не привязываясь и ничего не ухватывая в (умственно-телесном) мире!» Первое различие проистекает из различий в передаче, которые будут рассмотрены в следующем разделе; трудно сказать, отражают ли остальные три сокращение со стороны китайского переводчика. Однако поскольку Мадхьяма-а̄гама принадлежит к редакции сарва̄стива̄ды, для восполнения материала веда̄нанупассана̄ можно обратиться к китайской Самюкта̄гаме (примечание 1) — также тексту сарва̄стива̄ды — вместе с относящимися к делу трактатами.

IV. Анализ категорий ощущений

И в южной передаче веданан упассаны, и в северной — в Экоттара-агаме — перечисляются девять категорий ощущений:

(1) Приятное ощущение: сукха-ведана. (2) Ощущение страдания: дуккха-ведана. (3) Ни приятное, ни страдальческое ощущение: адуккха-масукха-ведана. (4) Приятное ощущение с цеплянием: са-упадана сукха-ведана / сукха-ахара-ведана / сукха-садинга-ведана. (5) Приятное ощущение без цепляния: ан-упадана сукха-ведана / сукха-анахара-ведана / сукха-ниссада-ведана. (6) Ощущение страдания с цеплянием: са-упадана дуккха-ведана / дуккха-ахара-ведана / дуккха-садинга-ведана. (7) Ощущение страдания без цепляния: ан-упадана дуккха-ведана / дуккха-анахара-ведана / дуккха-ниссада-ведана. (8) Ни приятное, ни страдальческое ощущение с цеплянием: са-упадана адуккха-масукха-ведана / адуккха-масукха-ахара-ведана. (9) Ни приятное, ни страдальческое ощущение без цепляния: ан-упадана адуккха-масукха-ведана / адуккха-масукха-анахара-ведана.

В разделе о веданан упассане Мадхьяма-агамы, а также в сутрах 471 и 472 Санъюкта-агамы и в пятом фолианте трактата Абхидхарма-дхарма-скандха-пада (Дхармаскандха) перечисляются двадцать один вид ощущений, разделённых на семь категорий:

(1) Приятное ощущение, ощущение страдания, ни приятное, ни страдальческое ощущение. (2) Приятное телесное ощущение, ощущение телесного страдания, ни приятное, ни страдальческое телесное ощущение. (3) Приятное умственное ощущение, ощущение умственного страдания, ни приятное, ни страдальческое умственное ощущение. (4) Приятное ощущение с опорой (приятное ощущение с «вкусом» любви, приятное ощущение с вкусом); ощущение страдания с опорой (ощущение страдания с «вкусом» любви, ощущение страдания с вкусом); ни приятное, ни страдальческое ощущение с опорой (ни приятное, ни страдальческое ощущение с «вкусом» любви, ни приятное, ни страдальческое ощущение с вкусом). (v) Приятное ощущение без опоры (приятное ощущение без «вкуса» цепляния, приятное ощущение без вкуса); ощущение страдания без опоры; ни приятное, ни страдальческое ощущение без опоры. (vi) Приятное ощущение с влечением (ощущение желания, ощущение, основанное на цеплянии, ощущение, привязанное к своей основе); ощущение страдания с влечением; ни приятное, ни страдальческое ощущение с влечением. (vii) Приятное ощущение освобождения (ощущение без желания, ощущение, основанное на освобождении, ощущение, освобождённое от своей основы); ощущение страдания освобождения; ни приятное, ни страдальческое ощущение освобождения.

Каждая из этих семи категорий дополнительно подразделяется на три в зависимости от удовольствия, страдания и нейтральности, что в итоге даёт двадцать один вид ощущений. Переводные термины в сутрах и трактатах школы Сарвастивада различаются, но содержание совпадает. Эти двадцать один вид классифицируются по их собственной природе, основе, омрачению и чистоте ощущения. В трактате Йогачарабхуми-шастра («Трактат об этапах йогической практики»), том 96, сказано:

Более того, следует понимать, что различия между категориями ощущений называются в соответствии с их собственной природой, основой, а также омрачёнными и чистыми типами этих ощущений. «Ощущения с вкусом» — это мирские ощущения. «Ощущения без вкуса» — это надмирные ощущения. «Ощущения, основанные на цеплянии» — это омрачённые ощущения, возникающие в связи с пятью приятными объектами органов чувств. «Ощущения, основанные на освобождении» — это все благие ощущения, совместно возникающие с обусловленными или необусловленными состояниями и порождённые освобождением и отрешением.

Иными словами, категории выводятся из внутренней природы чувства (три вида чувств), его основания (тело и ум), его омрачающего аспекта (чувства «со вкусом» и чувства, основанные на привязанности) и его чистого аспекта (чувства «без вкуса» и чувства, основанные на освобождении). Омрачённые «чувства со вкусом» — это мирские чувства; чистые «чувства без вкуса» — надмирские. Омрачённые «чувства, основанные на привязанности» — это омрачённые чувства, направленные на пять привлекательных объектов чувств: форму, звук, запах, вкус и осязаемое. «Чувства, основанные на освобождении» — это все благие чувства, как в обусловленных, так и в необусловленных состояниях, что возникают из освобождения и отречения. Тот же трактат, том 28, далее говорит:

Далее, приятное чувство определяется как то, что возникает от контакта и переживается как приятное, будучи включённым в класс принимаемых чувств; это называется приятным чувством. Когда оно сопутствует пяти видам сознания, оно называется (приятным) телесным чувством; когда сопутствует ментальному сознанию — (приятным) ментальным чувством. Среди таких чувств те, что соответствуют нирване, соответствуют решающему различению, в конечном счёте освобождены, свободны от омрачений и способны совершенствовать святую жизнь, называются чувствами без привязанности и вкуса; те же, что вовлечены в сферы [существования], называются чувствами с привязанностью и вкусом. Если они принадлежат сфере формы или бесформенной сфере либо связаны с освобождением от желаний, они называются чувствами, основанными на освобождении; если принадлежат сфере желаний или не связаны с освобождением от желаний — чувствами, основанными на привязанности.

В этом отрывке последовательно раскрываются значение и охват приятного чувства, телесного чувства, ментального чувства, чувств без привязанности и вкуса, чувств с привязанностью и вкусом, чувств, основанных на освобождении, и чувств, основанных на привязанности. Когда эти различные чувства классифицированы по внутренней природе (приятное, болезненное, ни-болезненное-ни-приятное), основанию (тело, ум), омрачённости (с привязанностью и вкусом; основанные на привязанности) и чистоте (без привязанности и вкуса; основанные на освобождении), практикующий осознанность чувств может ясно видеть, к какой категории принадлежит его нынешнее чувство. Палийская Сатипаттхана-сутта приводит простой пример:

Когда он переживает приятное чувство, сопровождаемое цеплянием (приятное чувство со вкусом), он осознаёт: «Я переживаю приятное чувство, сопровождаемое цеплянием». Когда он переживает болезненное чувство, сопровождаемое цеплянием (болезненное чувство со вкусом), он ясно знает: «Я переживаю болезненное чувство, сопровождаемое цеплянием».

Ясное и непрерывное осознавание своего нынешнего чувства — первый шаг практики. Здесь под «чувством» имеется в виду главным образом то, что возникает в теле. Сутры 471 и 472 Самъюкта-агамы («Связанные наставления») уподобляют телесные чувства сильным ветрам в пустом пространстве и постояльцам в гостинице:

Подобно тому, как в пустом пространстве возникают различные сильные ветры — восточные, западные, южные и северные ветры, ветры четырёх промежуточных направлений, ветры с пылью и без пыли и даже великое колесо ветра, — так же точно и в этом теле возникают чувства.

Подобно тому, как в гостинице останавливаются разные люди — воины, брахманы, старейшины и миряне, изгои и лесные отшельники, соблюдающие обеты и нарушающие их, домохозяева и отшельники, — так же точно и в этом теле возникают различные виды чувств: приятные, болезненные и ни-болезненные-ни-приятные, с опорой и без опоры, с жаждой и без жажды.

Смысл обеих аналогий прост: в теле возникают самые разные чувства. Первый образ уподобляет чувства тела ветрам в пустом пространстве — восточным, западным, южным и северным, с пылью и без пыли, вплоть до великого колеса ветров. Второй уподобляет их разным постояльцам гостиницы — воинам, брахманам, старейшинам семей и мирянам, изгоям и лесным отшельникам, блюстителям заповедей и нарушителям заповедей, домохозяевам и отшельникам. Точно так же в теле возникают различные чувства: приятные, болезненные и ни-болезненные-ни-приятные; цепляющиеся (с питанием) и нецепляющиеся (без питания); с жаждой и без жажды.

Что касается возникновения и прекращения этих чувств, «Йогачарья-бхуми-шастра», том 96, говорит:

Далее, если есть чувства, которые, возникнув в своей основе (теле), распадаются и рассеиваются, не удерживаясь, быстро растворяясь и не длясь долго, но продолжая течь непрерывной чередой — такие чувства следует созерцать как подобные вихрю. Если есть чувства, которые ненадолго останавливаются, продолжаясь в той же череде, не меняясь быстро и не угасая, — такие чувства следует созерцать как подобные путешественникам разного облика, ненадолго задерживающимся в гостинице.

Чувства, чьё возникновение и исчезновение очень стремительны, уподобляются вихрю — образу тонкой непостоянности; чувства, чьё возникновение и исчезновение медленнее, уподобляются путешественникам — образу грубой непостоянности. В практике памятования о чувствах сначала ясно познаёшь чувства тела, затем через них познаёшь непостоянство, а через непостоянство — бессамостность. Этому посвящён следующий раздел.

V. Как следует наблюдать различные чувства?

«Йогачарья-бхуми-шастра», том 53, говорит:

Все татхагаты, архаты, полностью и совершенно пробуждённые, когда они появляются в мире, применяют к чувствам восемь наблюдений, а именно: сколько видов чувств существует? Что является источником чувства? Что является прекращением чувства? Что является путём практики, ведущим к источнику чувства? Что является путём практики, ведущим к прекращению чувства? Что является привлекательностью чувства? Что является опасностью чувства? Что является освобождением от чувства? Наблюдая так, познаёшь, что чувств три вида; чувство возникает, поскольку возникает контакт, как это явствует из подробного изложения в сутрах. Эти восемь наблюдений можно резюмировать так: наблюдение собственной характеристики; наблюдение причины продолжения в настоящем и его прекращения; наблюдение причины продолжения в будущем и его прекращения; наблюдение двух причин продолжения, наблюдение двух прекращений и наблюдение очищения.

В основе этого лежит сутра 475 «Самьюктагамы»:

До того как Татхагата Випашина достиг пробуждения, он жил уединённо в тихом месте, пребывая в медитативном созерцании и наблюдая за различными чувствами, размышляя о следующем: что такое чувство? Откуда возникает чувство? Как прекращается чувство? Какой путь ведёт к его возникновению? Какой путь ведёт к его прекращению? Что является притягательным в чувстве? В чём его опасность? Что ведёт к освобождению от него? Наблюдая таким образом, он познал, что чувств бывает три вида: приятные, болезненные и ни приятные, ни болезненные. Возникновение контакта — источник чувства; прекращение контакта — причина его прекращения. Наслаждение чувством, его восхваление, привязанность к нему и прочное пребывание в нём — это путь, ведущий к его дальнейшему возникновению. Отказ от наслаждения чувством, его восхваления, привязанности к нему и прочного пребывания в нём — это путь, ведущий к его прекращению. Когда из-за причин и условий чувства возникают радость и ликование — в этом и заключается притягательность чувства. Когда чувство непостоянно и изменчиво как дхарма — в этом его опасность. Освобождение от чувства — это прерывание и преодоление желания и жажды, направленных на него. Как Випашина Будда, так и Будда Сикхин, Будда Вишвабху, Будда Кракуччханда, Будда Канакамуни, Будда Кашьяпа и я, Будда Шакьямуни, до обретения пробуждения созерцали и изучали чувства именно таким же образом.

Из этого очевидно, что наблюдение за чувствами — важная составляющая практики. В ходе практики внимательности к чувствам последовательно рассматривают следующие пункты: (1) внутренняя природа чувств — три вида чувств; (2) причина их сохранения в настоящем — возникновение контакта; (3) причина их прекращения в настоящем — прекращение контакта; (4) причина их сохранения в будущем — наслаждение чувством, его восхваление, привязанность к нему и прочное пребывание в нём; (5) причина их прекращения в будущем — отсутствие наслаждения чувством, его восхваления, привязанности к нему и прочного пребывания в нём; (6) оскверняющая причина чувства — возникновение радости и ликования, порождённое причинами и условиями чувства; (7) очищающая причина чувства — восприятие чувства как непостоянной, изменчивой дхармы; (8) очищение чувства — прерывание и преодоление желания и жажды, направленных на него.

В практике внимательности к чувствам особое значение придаётся именно очищающей причине: восприятию чувства как непостоянной, изменчивой дхармы. Цитируемая ранее палийская Сатипаттхана-сутра формулирует это так:

Он наблюдает за процессом непрерывного возникновения в чувстве, за процессом непрерывного прекращения в нём, а также за процессом непрерывного возникновения и прекращения в нём.

В этом отрывке наблюдение ведётся от грубого к тонкому: сначала практикующий сталкивается с чувствами, возникновение и прекращение которых длятся относительно долго, затем с теми, у которых возникновение и прекращение практически совпадают по времени — сначала он распознаёт грубую непостоянство, затем тонкую. Этот отрывок также показывает, что наблюдение за чувствами распространяется на будущее возникновение, прошлое прекращение и настоящее возникновение с прекращением, и что все эти три момента должны быть познаны с подобной ясностью. Со временем это приводит к тому, о чём далее говорит сутра:

«Тогда он ясно познаёт: „Это чувство!“ Таким образом, есть только познание, только голое осознание.

Если человек снова и снова культивирует восприятие непостоянства, он видит, что истинное лицо чувства — это просто само чувство, и ничего более. В нём нет ни самости, ни того, что принадлежит ей.

Об этом говорится в сутре 270 Самукта-агамы:

Путем неоднократного и углублённого культивирования восприятия непостоянства можно прервать всё желание чувственных удовольствий, желание форм и желание безформенных состояний; волнение, гордыню и невежество. Восприятие непостоянства позволяет утвердить восприятие бессубъектности (анatta). Благородный ученик, пребывающий в восприятии бессубъектности, с умом, свободным от гордыни в «я», устойчиво продвигается к нирване.

Медитирующий, непрерывно развивающий восприятие непостоянства, переходя с пути видения на путь практики, способен отсечь пять тонких аффектов — желание чувственных удовольствий, желание формы, желание бесформенного, беспокойство и невежество. Развитие восприятия непостоянства устанавливает восприятие отсутствия «я». Когда благородный ученик пребывает в восприятии отсутствия «я», ум отпускает самомнение и устремляется к плоду нирваны. Именно в этом состоит очищение чувства: отсечение и преодоление желания и жажды по отношению к чувству. В Саṃйукта̄гаме, сутра 470, сказано так:

При приятном чувстве он не бывает нерадивым; при болезненном контакте он не усиливает печаль; и боль, и удовольствие он одинаково оставляет, не уступая им и не противясь им. Бхикшу старательно прилагает усилие; правильное знание не колеблется. Относительно всех этих чувств мудрым разумом он способен полностью их познать. Полностью познавая различные чувства, в этой самой жизни он истощает все истечения; когда тело прекращается, он не впадает ни в какое исчисление и навеки пребывает в паринирване.

Таким образом, сохраняя осознанность различных чувств и созерцая их с правильным знанием, удерживая ум в равновесии, можно истощить все аффекты в этой самой жизни, больше не скитаться в трёх сферах и навеки пребывать в состоянии свободы и покоя. Ранее приведённый палийский фрагмент Махасатипаттхана-сутты продолжает:

Затем он свободен от привязанности, от цепляния к (умственно-телесному) миру.

Наконец, рассмотрим встречающиеся в палийском тексте выражения «внутренне», «внешне» и «внутренне и внешне» в созерцании чувств среди чувств.

1. Согласно Абхидхарма Дхармаскандхапада-шастре (Трактат о скандхах Дхармы):

Что значит пребывать в созерцании чувств относительно внутренних чувств, с должным усилием, должным знанием и должным осознаванием, отстраняя мирскую жадность и печаль? Внутренние чувства — это собственные чувства, которые в настоящий момент находятся в потоке личности, уже обретённые и ещё не утраченные. Внешние чувства — это собственные чувства, которые в настоящий момент находятся в потоке личности, но ещё не обретённые или уже утраченные, вместе со всеми чувствами, принадлежащими другим живым существам. Два вида, сказанные вместе, называются внутренне-внешними чувствами.

Итак, «внутренние» здесь означают собственные чувства, которые были обретены и ещё не утрачены; «внешние» означают собственные чувства, ещё не обретённые или уже утраченные, вместе с чувствами других. Два вместе составляют «внутренне-внешние».

2. Согласно Йогачарабхуми-шастре, том 28:

Если кто-либо пребывает в созерцании чувств, беря в качестве объекта чувства, возникающие в зависимости от «телесной формы собственного внутреннего живого существа», это называется пребыванием в созерцании внутренних чувств. Если кто-либо пребывает в созерцании чувств, беря в качестве объекта чувства, возникающие в зависимости от «телесной формы внешнего неживого существа», это называется пребыванием в созерцании внешних чувств. Если кто-либо пребывает в созерцании чувств, беря в качестве объекта чувства, возникающие в зависимости от «телесной формы внешнего другого живого существа», это называется пребыванием в созерцании внутренне-внешних чувств.

Различие между внутренними, внешними и внутренне-внешними ощущениями обусловлено тремя видами формы, из которых они возникают: в порядке их перечисления это «телесная форма собственного внутреннего чувствующего существа», «телесная форма внешнего нечувствующего существа» и «телесная форма внешнего иного чувствующего существа». Это первое объяснение. Далее трактат предлагает второе, также с тремя видами формы: «форма, входящая в базы чувств, связанная с цеплянием и сопровождаемая ощущением»; «форма, не входящая в базы чувств, не связанная с цеплянием и не сопровождаемая ощущением»; «форма, не входящая в базы чувств, связанная с цеплянием и сопровождаемая ощущением». Третье объяснение приводит три вида формы: «форма, совместно возникающая с лёгкостью и приятностью, соответствующая собственному определённому состоянию»; «форма, совместно возникающая с грубостью и дискурсивностью, соответствующая собственному неопределённому состоянию»; а также «форма иного существа, возникающая совместно как с лёгкостью и приятностью, так и с грубостью и дискурсивностью». Четвёртое объяснение приводит три вида формы: «внутренняя форма великих элементов в качестве производителя», «внешняя форма великих элементов в качестве производителя» и «форма, производимая великими элементами, входящая в базы чувств и их объекты». Пятое объяснение приводит: «форма, находящаяся внутри тела и обладающая сознанием»; «форма тела без сознания в таких состояниях, как синева (трупное пятно), принадлежащая чувствующему существу»; и «форма тела без сознания, которая в прошлом обладала природой сознания, и форма тела с сознанием, которая в будущем не будет обладать сознанием — им свойственна схожая и равная дхарма-природа». Шестое объяснение приводит: «в пределах собственного тела — аспекты волос на голове, волосов на теле, ногтей, зубов и так далее»; «в пределах тела другого существа — аспекты волос на голове, волосов на теле, ногтей, зубов и так далее»; и «внутренняя поверхность тела в её изменчивых и неизменных состояниях, таких как синева, и внешняя поверхность тела в тех же изменчивых и неизменных состояниях, таких как синева — им свойственна схожая и равная дхарма-природа». Во всех этих случаях три вида формы из разных источников порождают внутренние, внешние и внутренне-внешние ощущения, причём все они возникают непосредственно в самом медитирующем, а не в каком-либо другом существе.

3. Согласно Абхидхарма Махавибхаша-шастре (Великий комментарий Вибхаши), том 187:

Ощущения, входящие в собственный континуум, называются внутренними ощущениями; ощущения, входящие в континуум другого существа, называются внешними ощущениями. Досточтимый Паршва говорит: настоящее называется внутренним, а прошлое, будущее и необусловленное — внешним. Вопрос: почему настоящее называется внутренним, а прошлое, будущее и необусловленное — внешним? Ответ: потому что настоящие дхармы в большинстве случаев вызывают у чувствующих существ цепляние, тогда как прошлые, будущие и необусловленные дхармы этого не вызывают.

Первый пункт просто гласит, что ощущения в собственном теле являются внутренними, а ощущения в теле другого существа — внешними. Досточтимый Паршва, кроме того, считает настоящие ощущения внутренними, а прошлые и будущие — внешними, причём такое прочтение имеет сходство с «Дхармаскандхападой».

4. С точки зрения самого практикующего внимание при наблюдении должно быть направлено на собственные ощущения. Причины возникновения ощущения частично коренятся в самом человеке, частично — во внешних стимулах, поэтому первые называются «внутренними», а вторые — «внешними». Однако после того как медитирующий освоит четыре погружения и восемь концентраций, он или она уже сможет наблюдать ощущения как самого себя, так и других существ, которые затем и различают как «внутренние» и «внешние».

VI. Примечание о передаче Агам

Сравнение сутр, посвящённых памятованию чувств, показывает, что палийские сутры южной передачи и соответствующие им отрывки северного Экоттара Āгама перекликаются практически полностью: в обеих перечислено девять видов чувства. Что касается линии преемственности, южная передача палийского канона ведётся от следующих учителей: (1) Упали, (2) Дасака, (3) Сонака, (4) Сиггава и Талапутта, (5) Моггалипутта Тисса, (6) Махинда и других. Экоттара Āгаму обычно относят к школе махасангхиков, и одна из линий преемственности этой школы выглядит так: (1) Упали, (2) Дхасака, (3) Суданта (или Суддатта), (4) Читра, (5) Мūлапхала, (6) Дхармагхоша. Поскольку Упали принадлежал к касте шудр, его ученики, получившие передачу, были в основном простыми людьми, а язык, на котором велось преподавание, был разновидностью так называемого «полумагадхи» (Примечание 2) — диалекта древней восточной Индии. После того как учение распространилось на запад, до Удджайни, оно перешло на местный палийский разговорный язык, и именно на нём Махинда впоследствии принёс Дхамму на Шри-Ланку. Короче говоря, и южный палийский канон (линия тхеравады Тамбапанния), и Экоттара Āгама (школы махасангхиков) в основном опирались на разговорный язык обычных людей. И хотя их грамматические окончания немного отличаются, в целом они очень близки.

Северные Мадхьяма Āгама, Самьюктагама и Абхидхарма Дхармаскандхапада относятся к школе сарвастивады. Их формулировки обычно более отточены, чем в палийском каноне; мы уже упоминали пример с двадцатью одним видом чувства. Основная линия преемственности сарвастивады выглядит так: (1) Махакашьяпа и Ананда, (2) [имя отсутствует], (3) [имя отсутствует], (4) [имя], (5) Маудгальяяна (Примечание 3). Школа активно развивалась в Кашмире, использовала литературный санскрит и опиралась в первую очередь на поддержку высших социальных слоёв.

Всё это говорит о том, что Āгама-сутры передавались двумя разными линиями: одна вела от простых людей, другая — от высших социальных слоёв. Различие возникло потому, что Будда учил, подстраиваясь под возможности слушателей, и не требовал единого языка для распространения Дхармы: достаточно было сохранить смысл учения. В этом и заключался его главный принцип. Поэтому после соборного собрания в Раджагрихе сутры, которые читали простые люди, и сутры, которые читали представители высших слоёв, не обязательно совпадали слово в слово, но по смыслу были идентичны. Дошедшие до нашего времени палийские тексты — это как раз те сутры, которые читали простые люди; тексты же сарвастивады — это сутры, читавшиеся представителями высших слоёв. Что касается перегруппировки сутр по порядку, то она стала результатом более поздних соборных собраний в Вайшали и Паталипутре (Примечание 4). Сутры и трактаты санскритской традиции обычно отличаются более отточенными формулировками; сравнение палийского Самьютта с китайским переводом санскритского Самьюктагама наглядно показывает это различие — об этом, в частности, свидетельствуют упомянутые выше двадцать один вид чувства и восемь созерцаний.

VII. Заключение

В данной работе сопоставлены сутры южной и северной традиций, посвящённые памятованию чувств. Выяснилось, что существует две разные линии преемственности, но в самой практике они совпадают: нужно ясно и осознанно воспринимать чувства в теле, затем через них постигать как грубое, так и тонкое непостоянство, увидеть, что чувство — это всего лишь само чувство, а не «я» и не то, что принадлежит «я», и тем самым отпустить цепляние за «я» и достичь нирваны. Наконец, стоит помнить, что взращивание памятования обязательно для учеников всех Будд — прошлых, настоящих и будущих. Йогачарабхуми шастра, том 98, говорит:

Далее, принцип взращивания памятования не был впервые провозглашён с появлением в мире нынешнего Миродержца, и не является тем, что нынешние благородные ученики только недавно начали практиковать. В безначальные времена в прошлом взращивание памятования уже существовало; и в грядущих эпохах следует знать, что его практика также не имеет конца.

Принцип четырёх основ памятования не был впервые установлен с появлением в мире нынешнего Шакьямуни, и не является тем, что нынешние благородные ученики только недавно начали взращивать. С безначальных времён все Будды прошлого провозглашали и практиковали четыре основы памятования, и Будды будущего поступят так же, а их ученики будут практиковать тем же образом без конца. Поэтому живые существа, которые хотят преодолеть скорбь и сетование, погасить страдание и горе, должны искренне принять врата Дхармы — путь памятования.

Примечания

Примечание 1: Сборник эссе, помещённый в приложении (нижний том) Фогуан Да Цзанцзин (Трипитака Фогуан), Собрание Āгам. Тайбэй: Издательство Фогуан, 1983.

Примечание 2: Цзи Сяньлинь. «О языке раннего буддизма: пересмотренный взгляд» // Цзи Сяньлинь фосюэ сюэшу юйвэнь цзи (Собрание работ Цзи Сяньлиня по буддийским исследованиям и литературному языку). С. 93. Тайбэй: Издательство Дунчу, 1995.

Примечание 3: Линь Чунъань. «Исследование раскола и линий преемственности индийского сектантского буддизма» // Чжунхуа фоцзяо цзикань (Chung-Hwa Buddhist Journal). № 3. С. 25–46. 1990.

Примечание 4: Линь Чунъань. «Исследование составления Āгама-сутр и истоков махаянских сутр» // Чжунхуа фоцзяо цзикань (Chung-Hwa Buddhist Journal). № 4. С. 1–28. 1991.