Профессор Лин Чунъань: Исследование опровержения «я, тождественного скандхам» в «Введении в Срединный путь»

Исследование опровержения «я, тождественного скандхам» в «Введении в Срединный путь» — Лин Чунъань

I. Предисловие

В буддизме школа ватсипутриев насчитывала пять подшкол: ватсипутрии, дхармоттары, бхадраянии, саннагарики и саммитии. Ключевое учение этой традиции — доктрина о «я, тождественном скандхам». Далее, опираясь на труд бодхисаттвы Чандракирти «Введение в Срединный путь» и на труд наставника Цзонкапы «Прояснение скрытого смысла „Введения в Срединный путь“», мы опровергнем это учение и проведём краткое исследование.

II. Утверждение о «я, тождественном скандхам»

Поскольку нет „я“ помимо скандх, Объектом воззрения о „я“ могут быть лишь сами скандхи. Одни полагают, что воззрение о „я“ зависит от пяти скандх; Другие считают, что оно зависит лишь от ума.

(1) Ватсипутрии отвергают «„я“, существующее отдельно от скандх», поскольку не существует такого „я“, которое обладало бы собственной природой, отличной от природы скандх и отдельной от них. Они утверждают, что объект воззрения о „я“ (саткая-дришти) может быть только одного из двух типов: либо „я“, отдельное от скандх, либо „я“, тождественное им. Поскольку первый вариант несостоятелен, объектом воззрения о „я“ могут быть только сами скандхи.

Исследование: Ватсипутрии рассуждают исключительно с позиций субстанциального бытия, поэтому они полагают, что „я“ может быть только одного из двух указанных типов. Они не учитывают третий вариант: «конвенциональное „я“», возникающее в зависимости от скандх. Именно это подразумевает Чандракирти, когда говорит о «„я“, возникающем в зависимости от скандх» — о таком „я“, которое отрицает любое субстанциально существующее „я“.

(2a) Одно из ответвлений школы ватсипутриев полагает, что объектом воззрения о „я“ являются сами пять скандх, а цепляние за „я“ возникает из этих скандх. Поэтому они заявляют, что «скандхи и есть „я“», ссылаясь на слова Будды в Агамах:

«Монахи, знайте: все аскеты и брахманы, которые мыслят „я есмь“ и следуют этому представлению, — все они воспринимают лишь эти пять скандх привязанности».

(2b) Другое ответвление ватсипутриев утверждает, что «лишь ум есть „я“», также ссылаясь на Агамы:

«Я — себе самому прибежище; кто ещё может стать моим прибежищем? Благо укротив „я“, мудрые достигают небес».

и

«Надо хорошо укрощать ум: укрощённый ум приносит счастье».

Разъяснение: Вот фундаментальные утверждения ватсипутриев: «скандхи и есть „я“» и «ум есть „я“». Оба эти учения относятся к категории «я, тождественного скандхам».

III. Опровержение тождественности «я» совокупностям

Если бы пять совокупностей были «я», то, поскольку совокупностей много, «я» также должно было бы быть множественным. Более того, это «я» должно было бы быть субстанциально реальным, и воззрение о «я», направленное на [совокупности], не было бы ошибочным.

(1) Ватсипутрии утверждают, что и «я», и пять совокупностей истинно существуют, образуя единую, неделимую, недифференцированную сущность. Чандракирти опровергает это аргументом, согласно которому либо «я» должно быть множественным, либо пять совокупностей должны быть единым целым:

(A) Если пять совокупностей и есть «я», то, поскольку совокупностей много, у одного человека должно быть множество «я».

(B) Если «я» — это ум, то, учитывая различия между зрительным сознанием, слуховым сознанием и так далее — или учитывая, что отдельные сознания возникают и исчезают от мгновения к мгновению, — «я» также должно было бы быть множественным.

(2a) «Это "я" также должно было бы быть субстанциально существующим»: форма, ощущение и прочие совокупности обладают различными субстанциальными природами, дифференцируемыми по прошлому, будущему и так далее. Только эти отдельные субстанции и называются «совокупностями». Если «я» и есть совокупности, то «я» должно было бы быть субстанциально существующим. Однако Будда учил, что «я» существует лишь условно, а не субстанциально, как сказано в Агамах:

«Бхикшу, знайте! Есть пять вещей, которые суть лишь имена, лишь обозначения, лишь условно установленные: прошлое время, будущее время, пространство, нирвана и пудгала (далее переводится просто как "личность").»

(2b) «Воззрение о "я", направленное на [совокупности], не было бы ошибочным»: воззрение о «я», постигающее совокупности, представляло бы собой сознание, схватывающее нечто субстанциально реальное — и, следовательно, неошибочное — подобно тому, как не ошибается сознание, постигающее синее или жёлтое.

При паринирване «я» было бы неизбежно отсечено. До паринирваны, в каждое мгновение, поскольку [совокупности] возникают и исчезают без деятеля, не было бы [плодов кармы]. Деяния одного приносили бы плоды другому.

(1a) Вы, ватсипутрии, утверждаете, что «собственные совокупности и есть "я"». При нирване без остатка, поскольку пять совокупностей прекращаются, «я» также неизбежно прекратилось бы. Это ведёт к крайности нигилизма — к той самой крайности, которую вы сами приписываете цеплянию за «я» как за вечное или уничтоженное.

Вопрос: Согласно школе прасангика-мадхьямака, даже после нирваны без остатка продолжают существовать «незагрязнённые пять совокупностей», служащие основой для полагания «я».

(1b) В каждый момент до паринирваны, подобно тому как пять совокупностей момент за моментом возникают и исчезают, «я» должно было бы возникать и исчезать, обладая собственной природой в каждый момент. Если бы это было так, Будда не смог бы вспомнить свои прошлые жизни в сутрах, говоря: «В то время я был царём Мандхатри». Ведь «я» того времени, чьё тело давно исчезло, более не существует — а вы, ватсипутрии, полагаете, что помимо того прежнего «я» существует отдельное «я» с отличной собственной природой, которому досталась эта нынешняя жизнь.

(2) Если последовательные моменты различаются по собственной природе, не может быть «я», выступающего в роли деятеля. Без основы для действия само действие не существовало бы — а значит, не было бы и связи между «я» и плодами действия. Деяния одного человека приносили бы плоды другому. Это ведёт к абсурдным выводам: что действия исчезают безрезультатно и что человек пожинает последствия того, чего никогда не совершал.

Вопрос: Согласно прасангике, «я» в двух последовательных моментах не различается по собственной природе — это лишь непрерывное условное «я».

Те, кто полагает, что [я] есть единый континуум, — неужели у них нет изъянов? Это уже рассмотрено выше, и на ошибки было указано. Следовательно, ни скандхи, ни ум не являются «я». К тому же вопросы о мире [имеет ли он край и т. д.] остаются без ответа.

(1a) Мастера Ватсипутрии говорят: «Хотя последовательные моменты различаются, они образуют единый континуум, а значит, никакого изъяна здесь нет».

(1b) Ответ: утверждать, что подлинно различные субстанциональные сущности образуют единый континуум и потому лишены изъяна, несостоятельно. Предыдущий стих уже касался этого: «Подобно дхармам Майтреи и Джинмитры — поскольку они различаются, они не образуют единого континуума». Недопустимо, чтобы дхармы с взаимно различной собственной природой составляли один континуум. Отсюда неизбежность двух изъянов: получения последствий за несовершённые деяния и обнуления деяний после их совершения.

(2a) Так оба тезиса — «собственные скандхи суть я» и «ум есть я» — несостоятельны.

(2b) «Вопросы о мире остаются без ответа» — это четырнадцать неразрешимых вопросов: 1. Мир конечен. 2. Мир бесконечен. 3. И то и другое. 4. Ни то ни другое. 5. Мир вечен. 6. Мир невечен. 7. И то и другое. 8. Ни то ни другое. 9. Татхагата существует после смерти. 10. Татхагата не существует после смерти. 11. И то и другое. 12. Ни то ни другое. 13. Тело и жизненный принцип тождественны. 14. Тело и жизненный принцип различаются. Будда считал все эти четырнадцать позиций не подлежащими ни утверждению, ни отрицанию. Поэтому тезис «скандхи суть я» несостоятелен.

Если «миром» названы скандхи, а наша школа полагает, что скандхи возникают и прекращаются, то Будда должен был бы провозгласить, что «мир непостоянен». Вы, ватсипутрии, утверждаете, что после паринирваны все скандхи прекращаются полностью; тогда Будда должен был бы сказать, что мир конечен и что Татхагата не существует после смерти. Но когда его спрашивали, имеет ли мир край и так далее, Будда уклонялся от ответа. Следовательно, тезис «скандхи суть я» несостоятелен. Здесь «жизненный принцип» — другое имя для «я», а вопрос о «мире» — по существу тоже вопрос о «я».

Если ваш йогин усматривает отсутствие «я», в тот миг он должен увидеть и отсутствие всех явлений. Если же вы скажете, что тогда он видит лишь отсутствие постоянного «я», значит, и ваш собственный ум и ваши скандхи тоже не суть «я».

(1) Согласно вашей ватсипутрийской позиции, когда йогин непосредственно усматривает отсутствие «я», это должно означать, что он видит, что «скандхи и прочее» не существуют, — ведь пять скандх и ум и есть «я». Но принять это невозможно; значит, пять скандх не суть «я».

Пояснение:

Мастера Ватсипутрии и все, кто отождествляет скандхи и ум с «я», делают это потому, что не понимают: «я», «личность» и прочее лишь обозначены силой условных наименований. Они настаивают на поиске некоей субстанционально реальной основы для такого обозначения и потому принимают «пять скандх или ум» как «я», превращая его тем самым в «я, установленное через собственную природу». Когда же они непосредственно усматривают отсутствие «я», они должны видеть, что это «я» совершенно не существует, — и приходят к абсурдному выводу, что видят «все вещи несуществующими».

Школа Прасангика считает, что вещи «установлены одним лишь наименованием», и не ищет реальной основы для такого обозначения. Тем самым она избегает указанного изъяна.

Анализ: Ватсипутрии принимают пять скандх или ум как «я», и, постигая отсутствие «пяти скандх или ума», полагают, что постигли отсутствие «я». Для школы Прасангика постижение «отсутствия я» тоже включает осознание отсутствия «пяти скандх или ума», однако при этом ещё сохраняется постижение «истинной реальности» как объекта такого понимания.

(2) Мастера ватсипутрийев заявляют: В контексте кармы и её плодов нет Я, отдельного от пяти скандх; под «Я», о котором мы говорим, мы подразумеваем исключительно эти пять скандх. Однако при созерцании не-Я то, что видит йогин, — это отсутствие «внутреннего духовного „Я“», постулируемого небуддийскими философами: он видит исключительно обусловленные процессы. Это не означает, что он не видит скандх и прочие явления.

Ответ: Если созерцание не-Я означает видение отсутствия «постоянного духовного „Я“», то «Я», о котором вы, ватсипутрийцы, говорите в других частях учения, не может быть переинтерпретировано как нечто иное. Следовательно, «сознание и скандхи», которые вы постулируете, не являются Я.

Как утверждает ваша школа, йогин, созерцающий не-Я, не постигает истинную природу формы и прочих скандх: он продолжает испытывать желание и другие аффекты по отношению к форме, так и не постигнув её истинной природы.

(1) Более того, согласно позиции ватсипутриев, когда йогин непосредственно постигает не-Я, он не усваивает истинную природу формы и прочих скандх: в тот момент он видит лишь отсутствие «постоянного Я», на которое претендуют небуддийские философы.

(2) Поскольку йогин всё ещё цепляется за идею об истинном существовании, объектом которой являются форма и прочие явления, он продолжает испытывать желание и другие аффекты: он так и не постиг окончательную истину о природе формы и прочего.

Если вы ссылаетесь на то, что Будда учил: скандхи и есть Я, и на этом основании признаёте это, — то на самом деле он опровергал лишь «Я», отдельное от скандх: в других сутрах сказано, что форма не есть Я.

(1) Мастера ватсипутрийев заявляют: Мы принимаем священные учения как высший авторитет; никакое аналитическое рассуждение не может их опровергнуть. В священных учениях сказано, что «исключительно скандхи и есть Я», как говорил Будда: «Монахи, знайте! Все аскеты и брахманы, которые думают „Я существую“ и следуют этому восприятию, — все они воспринимают только эти пять скандх цепляния». Здесь скандхи называются Я, поэтому мы признаём, что «скандхи являются Я».

(2) Ответ: Эта сутра не утверждает, что «скандхи являются Я». Будда говорил так, чтобы опровергнуть тех, кто придерживается взгляда о «Я, отдельном от скандх», и подтвердил, что люди воспринимают «только эти пять скандх цепляния». Это было преподано с позиции условной истины, чтобы опровергнуть небуддийские доктрины и правильно изложить концепцию условного Я.

В других сутрах сказано, что форма не есть Я, чувство не есть Я, восприятие не есть Я, санкхара не есть Я, а сознание тоже не есть Я. Поэтому предыдущий отрывок явно не признаёт скандхи в качестве Я.

Мастера ватсипутрийев задают вопрос: Откуда вы знаете, что [предыдущая сутра] опровергала «Я, отдельное от скандх», а не утверждала, что скандхи и есть Я?

Ответ: В других сутрах сказано: «Форма не есть Я, чувство не есть Я, восприятие не есть Я, санкхара не есть Я, а сознание тоже не есть Я». Поэтому краткое утверждение предыдущей сутры — «Все, кто думает „Я существую“ и следуют этому восприятию, воспринимают только эти пять скандх цепляния» — не означает, что скандхи признаются в качестве Я. Напротив, слово «только» используется для окончательного опровержения тех, кто считает, что существует Я, отдельное от скандх.

Исследование: Школа прасангика утверждает, что в отношении объекта «врождённого цепляния за "я"» то, что выступает в роли объекта, должно быть «я». Поэтому более ранняя сутра не говорит, что скандхи являются объектом воззрения о «я». Когда сутра говорит «только видит скандхи», она указывает, что [объектом] является «я», обусловленно обозначенное на скандхах, — ведь и «я, отдельное от скандх», и «я, тождественное скандхам» уже опровергнуты как возможные объекты цепляния за «я». Всякий раз, когда сутры опровергают «форму и прочее как "я"», нужно понимать, что они опровергают объект воззрения о «я» как обладающий истинным существованием, — ибо сутры, говорящие «форма и прочее не являются "я"», произнесены с позиции окончательной истины.

Когда сутры говорят, что пять скандх являются «я», имеется в виду совокупность скандх, а не отдельные скандхи.

(1) Мастера ватсипутрии говорят: когда сутра говорит «только видит эти пять скандх», это означает, что совокупность скандх как целое является «я», а не что каждая отдельная скандха является «я». Подобно тому, как, говоря «множество деревьев образуют лес», мы имеем в виду, что лесом является совокупность деревьев, а не каждое отдельное дерево.

(2) Ответ: если вы принимаете, что совокупность скандх является «я», учтите, что сутры также описывают «я» как «убежище», «то, что подлежит приручению» и «свидетеля». Согласно вашей позиции ватсипутрии, простая совокупность скандх не может быть убежищем, не может быть приручена и не может выступать свидетелем — ведь у простой совокупности нет субстанциального существования. Следовательно, совокупность скандх не является «я».

Исследование: Школа прасангика-мадхьямака утверждает, что «я» обусловленно устанавливается на совокупности скандх и потому лишено истинного существования — оно лишь условно существующее.

В таком случае и груда частей колесницы тоже должна называться колесницей, коль скоро колесница и «я» в этом отношении равны. Сутры говорят, что [«я»] устанавливается в зависимости от скандх; следовательно, простая совокупность скандх не является «я».

(1) Вы, ватсипутрии, утверждаете, что совокупность скандх является «я». В таком случае и куча частей колесницы, собранная в одном месте, тоже должна была бы называться колесницей — вывод явно абсурдный, — ведь колесница и «я» одинаковым образом соотносятся с совокупностью своих частей.

(2) Более того, одна сутра гласит:

«Вы впали в неправильные воззрения; все формации и совокупности пусты. Вы по ошибке цепляетесь за живые существа как реальные, но мудрые понимают, что они не существуют. Как в зависимости от совокупности частей условно обозначается колесница, так же в зависимости от скандх условно устанавливается живое существо».

Эта сутра устанавливает, что «живое существо условно устанавливается в зависимости от скандх». Следовательно, простая совокупность скандх не тождественна «я».

Если вы полагаете, что [«я»] существует благодаря форме и очертаниям, тогда вам следует сказать, что только форма является «я». Ум и другие совокупности не должны быть «я», ибо они не имеют формы, не будучи явлениями формы.

(1a) Мастера ватсипутрии говорят: простая груда колёс и тому подобного ещё не составляет колесницы. Только когда колёса и части собраны в характерную форму колесницы, она так называется. Подобно этому, именно конфигурация или форма формы и других скандх в теле живого существа составляет «я».

(1b) Ответ: и это не годится. Форма присуща лишь явлениям формы. Вы, ватсипутрии, в таком случае должны признать, что только форма является «я».

(2) Ум, ментальные факторы и связанные с ними совокупности, которые вы, ватсипутрии, полагаете, не должны быть «я», ибо они лишены формы — они не являются явлениями формы.

Берущий и берёмый единым быть не могут; действие и деятель тоже должны быть одним. Если скажешь, что есть действие без деятеля — это также не подходит, ибо без деятеля нет и действия.

(1) Есть и ещё один изъян. Если «я» как деятель отправляется в новое рождение в роли «берущего», а то, что берётся, — то есть пять скандх, образованных посредством действия, — именуется «берёмым», то их отождествление необоснованно. Следовательно, считать совокупность скандх «я» бессмысленно.

Мастера Ватсипутрии говорят: Совокупность скандх, таких как форма, и есть «я»; действие и деятель могут совпадать.

Ответ: Это также неприемлемо, ибо в таком случае великие элементы и производная форма, горшок и гончар должны были бы быть одним и тем же.

(2) Мастера Ватсипутрии говорят: В таком случае нет никакого деятеля, который берёт совокупность скандх; есть только совокупность скандх как берёмый объект.

Ответ: Это также неверно. Если нет деятеля, то не может быть и действия — ибо нет действия без причины.

Пояснение: В целом все деятели и объекты действия — и в особенности все достоверные познающие и их объекты — принимаются как зависимо существующие, а не как обладающие самобытием. Любая сутра об абсолютной пустотности, утверждающая «нет деятеля, но есть действия и их плоды», должна пониматься как опровержение деятеля как обладающего самобытием, а не условно обозначаемой личности.

Будда сказал: в зависимости от шести элементов — земли, воды, огня, ветра, сознания и пространства — и от шести баз чувств от глаза до ума — условно обозначается «я». Он сказал, что «я» устанавливается в зависимости от ума и ментальных факторов, поэтому ни один из них не является сам по себе «я», как и их совокупность. Следовательно, они не являются объектом цепляния за «я».

У утверждения Ватсипутрий о том, что совокупность скандх является «я», есть ещё один изъян. В «Сутре встречи отца и сына» Будда сказал:

«В зависимости от элементов земли, воды, огня и ветра, элемента сознания и элемента пространства, такого как полость носа, а также от шести баз чувств от глаза до ума условно обозначается «я». И в зависимости от ума, ментальных факторов и их опоры условно устанавливается «я».»

Таким образом, ни один отдельный элемент, такой как земля, не является «я», как и их совокупность не устанавливается в качестве «я». Поэтому все эти дхармы, будь то взятые по отдельности или в совокупности, не являются объектом ума, цепляющегося за «я» с безначальных времён.

Пояснение: Поскольку скандхи не являются объектом врождённого цепляния за «я», а другого объекта этого цепляния, кроме скандх, нет, сам объект цепляния за «я» лишён самобытия. Поэтому, когда йогины видят, что «я» пусто от самобытия, они также понимают, что «моё» пусто от самобытия. Посредством этого они отсекают все узы сансары и, более не подвергаясь перерождению, достигают нирваны.

Таким образом, пять скандх — взятые как по отдельности, так и в совокупности — наряду с чем-либо, отдельным от скандх, не могут быть установлены как объект воззрения в «я». Тем не менее объект воззрения в «я» правильно устанавливается как «личность». На этом основании личность может быть установлена как пустая от самобытия.

Постижение не-я отсекает постоянное «я», но я не принимаю, что это постоянное «я» является основой врождённого цепляния за «я». Говорить же, что познание непостоянного «я» отсекает цепляние за «я», — сколь удивительно!

Вы, ватсипутрийцы, утверждаете, что при прямом постижении отсутствия самости человек всего лишь отсекает «постоянную самость». Но я не признаю, что эта постоянная самость служит основой врождённого цепляния за самость — будь то в качестве объекта или аспекта. Поэтому, когда вы заявляете, что «одно лишь видение отсутствия этой постоянной самости и последовательное культивирование соответствующей мудрости способны навсегда искоренить цепляние за самость, существующее с безначального времени» — какое удивительное утверждение!

Увидев змею, что живёт в стене своей комнаты, человек говорит «Здесь нет слона», чтобы разогнать страх. Если бы это избавило и от страха перед змеёй — как нелепо! Другие наверняка посмеялись бы.

Вы, ватсипутрийцы, утверждаете, что одно лишь постижение отсутствия «постоянной самости» способно искоренить цепляние за самость, существующее с безначального времени. Давайте приведём простой бытовой пример, чтобы показать, насколько эти два явления не связаны между собой.

Один недалёкий человек увидел змею, что живёт в стене его комнаты, и пришёл в ужас. Ему сказали: «Не бойся — в этой комнате нет слона». Если бы кто-то заявлял, что одного знания о том, что в комнате нет слона, достаточно, чтобы избавиться не только от страха перед слонами, но и от страха перед змеями — как нелепо! Мудрые непременно посмеялись бы.

IV. Заключение

После тщательного и всестороннего изучения сутр и трактатов мастер Цонкапа прояснил глубочайший замысел всех Будд, а также уникальные и глубокие учения Нагарджуны и мастера Чандракирти. С помощью безупречной логики он пролил свет на то, что ранее не смогли сформулировать учёные других школ: он опроверг представление, будто объектом самовосприятия может быть либо «самость, отдельная от агрегатов», либо «сами агрегаты», и показал, что объектом самовосприятия является просто «личность» — лишь условно обозначенная в зависимости от агрегатов в силу общепринятых условных названий. Аспект самовосприятия — это личность, которую воспринимают как обладающую внутренне присущим существованием. Отсутствие самости в личностях по сути и есть отрицание внутренне присущего существования личности. Такой подход к обоснованию отсутствия самости в личностях идентичен подходу к обоснованию отсутствия внутренне присущего существования во всех явлениях — это уникально глубокое прозрение школы прасангхиков.