Общее согласие в буддийской хетувидье

Гань Сяо

Аннотация: К вопросу общего согласия (гунсюй) в хетувидье Дигнага подходит по-разному в раннем труде «Иньмин чжэнли мэнь лунь бэнь» (включая «Ньяяправеша» Шанкарасвамина) и в более позднем «Праманасамуччайе». «Иньмин чжэнли мэнь лунь бэнь» (включая «Ньяяправеша») широко требует наличия общего согласия, тогда как «Праманасамуччая», опираясь на схему двух типов умозаключений, подчёркивает, что при отсутствии общего согласия достаточно одной лишь квалификации (цзяньбяй). Хотя теория квалификации Куйцзи гораздо более детально проработана, чем теория Дигнаги, по сути китайская система хетувидьи, которую он представляет, фактически отступила от новой хетувидьи Дигнаги к более раннему этапу развития дебатской практики. Это стало следствием изменений, произошедших после распространения хетувидьи в Китае.

Ключевые слова: Хетувидья, общее согласие, два типа умозаключений, три типа умозаключений

---

Поскольку хетувидья в значительной степени включает в себя элемент дебатов, некоторые называют её техникой ведения дебатов или наукой о диспутации [1], хотя такое определение не попадает в цель. По своей сути хетувидья является вратами освобождения Дхармы, а дебаты в лучшем случае являются лишь одной из её составных частей. Китайская хетувидья по сути представляет собой систему Дигнаги – Шанкарасвамина – Сюаньцзаня. В своё время эта система в основном достигла полноты и строгости, но ряд вопросов оставался нерешённым. По крайней мере, судя по доступным нам источникам, часть из них касалась вопросов, по которым даже Дигнага и Сюаньцзань не заняли однозначной позиции. Они не давали чётких пояснений, и каждый из более поздних комментариев трактовал эти вопросы по-своему, что привело к множеству разноречивых толкований. В этой статье я рассмотрю исключительно вопрос общего согласия (гунсюй) в контексте дебатов хетувидьи.

Первоисточники требуют совместного признания

В самом начале «Ньяяправеши» Шанкарасвамина мы находим такую строфу:

Достоверное доказательство и достоверное опровержение, Вместе с их подобиями — лишь для пробуждения других. Непосредственное восприятие и умозаключение, Вместе с их подобиями — лишь для самопробуждения. [2]

«Два пробуждения и восемь врат», упомянутые в этой строфе, составляют фундаментальную структуру хетувидьи. Два пробуждения — самопробуждение (цзыу) и пробуждение других (ута) — представляют собой то, что в буддизме именуется благом для себя и благом для других, что соответствует прочим вратам Дхармы. В «Праманасамуччае» Дигнаги самопробуждение и пробуждение других называются умозаключением для собственной цели (цзыцзы билян) и умозаключением для целей других (тацзы билян) [3]. В «Ньяябинду» и «Праманаварттике» Дхармакирти эти понятия называются умозаключением для других (вэйта билян) и умозаключением для себя (вэйцзы билян).

Оригинальные тексты китайской хетувидьи представлены двумя трактатами: «Ньяяправешей» и «Инь мин чжэнли мэнь лунь бэнь» [4]. В «Ньяяправеше» говорится:

Здесь тезис (цзун) означает: взаимно установленный субъект (юфа) и взаимно установленный предикат (нэнбе)… [5]

Иначе говоря, и субъект, и предикат тезиса должны быть совместно признаны и установлены (гунсюй цзичэн). Субъект является первой частью тезиса (цзун цянь чэнь), а предикат — второй (цзун хоу чэнь). В разделе, посвящённом ложным тезисам, говорится:

Хотя [защитник] пытается обосновать тезис, поскольку он противоречит непосредственному восприятию и прочим источникам достоверного знания, он считается ложным (псевдотезисом). К ним относятся: противоречие непосредственному восприятию, противоречие умозаключению, противоречие собственной доктрине, противоречие здравому смыслу, противоречие собственным словам, неустановленный предикат, неустановленный субъект, неустановленные оба члена и уже согласованное… [6]

В этом контексте «субъект» (суобе) в формулировке «субъект не установлен» означает первый член тезиса. «Предикат не установлен» — это ситуация, когда второй член не получил совместного признания; «субъект не установлен» — когда первый член не признан совместно; «оба не установлены» — когда ни один из членов не получил совместного признания; «уже согласованное» — когда оба члена уже признаны обеими сторонами. «Предикат не установлен», «субъект не установлен» и «оба не установлены» — все они являются логическими ошибками. Другими словами, категорически недопустимо, чтобы либо первый, либо второй член тезиса не получили совместного признания. Случай «уже согласованного» требует отдельного разбора. Если тело тезиса (цзунти) направлено против оппонента и при этом соответствует позиции защитника, то совместное признание элементов тезиса (цзуньи) является корректным. Если же тело тезиса не направлено против оппонента, но соответствует собственной позиции, то «уже согласованное» считается ошибкой. Например, в «Ньяяправеше» приводится такой случай:

«Уже согласованное» подобно утверждению: «Звук есть нечто слышимое». [7]

Тело такого тезиса является общеизвестным положением, признаваемым обеими сторонами, и не соответствует принципу, по которому тезис должен быть направлен против оппонента. Хотя первый член — «звук» — и второй — «нечто слышимое» — являются предметом совместного признания обеих сторон, такая форма тезиса всё же недопустима. С другой стороны, часто приводимый в хетувидье пример, когда вайшешика в споре с грамматистами утверждает «Звук непостоянен», является корректным.

Что касается основания (инь), «Ньяяправеша» также требует совместного признания, что видно из четырёх видов неустановленного основания:

Неустановленное основание имеет четыре вида: первый — неустановленное для обеих сторон; второй — неустановленное для одной из сторон; третий — неустановленное из-за неуверенности в его наличии; четвёртый — неустановленное основание. [8]

По определению, неустановленное основание предполагает отсутствие совместного признания со стороны обеих сторон. «Иньмин чжэнли мэнь лунь» также требует совместного признания:

Здесь дхарма тезиса (цзунфа) подразумевается лишь как то, с чем согласны как защитник, так и оппонент, и точно так же определяется, обладают ли этим свойством сходные [с данным предметом] примеры. [9]

В этом отрывке «тезис-дхарма» означает основание, и Дигнага прямо требует, чтобы его принимали обе стороны. Текст приводит такой пример недостатка основания:

Если оппонент не согласен, как при обосновании против вайшешиков: «Потому что оно произведено». [10]

Если оппонент этого не принимает, аргумент считается ошибочным. Там же говорится:

Только однозначные словесные формулировки, разделяемые обеими сторонами, называются верным доказательством (нэнли) или верным опровержением (нэнпо). [11]

Так что первоисточники совершенно ясно требуют разделяемого принятия. Но почему именно? Дигнага поясняет это на примере разделяемого принятия основания:

Здесь мы опираемся лишь на причину установления (чжэнляо инь), ибо смысл высказывания постигается интеллектуальной силой — в отличие от производящей причины (шэнъинь), назначение которой — нечто осуществить. Если так, то раз мы полагаем познание завершающей причиной, не утратят ли языковые выражения своей устанавливающей силы? Этого не происходит, ибо они побуждают оппонента вспомнить ранее установленное. Поэтому здесь мы берём лишь то, что обе стороны непременно разделяют, — таково правильное учение. [12]

Иными словами, доказательная сила основания зависит от причины установления, имеющейся у оппонента. Когда оппонент понимает и принимает основание, оно способно доказать тезис. Если же он его не понимает, основание не может его пробудить. Так проявляется элемент субъективного принятия со стороны оппонента — именно поэтому основание-дхарма должно быть разделяемым и подтверждённым обеими сторонами.

Но обязательно ли любая форма аргументации предполагает разделяемое принятие? Или в одних случаях оно необходимо, а в других нет? Первоисточники об этом умалчивают — в них разделяемое принятие требуется лишь в общем виде. Однако безоговорочное требование чрезмерно упрощает дело. В ряде случаев оно попросту не нужно — например, в умозаключении для собственного пробуждения (цзыу билян), где речь идёт лишь о самом субъекте. Достаточно, чтобы его мышление было последовательным и соответствовало теории трёх характеристик основания (инь саньсян). Дополнительное требование разделяемого принятия было бы здесь совершенно излишним.

Три вида умозаключения и общее принятие

Поскольку исходные тексты не всегда однозначны, комментаторы дают дополнительные разъяснения. Например, Куйцзи [13], один из ключевых толкователей в истории китайского буддизма, в свою очередь подразделил умозаключение на категории в своём Комментарии к Ньяя-правеше:

Умозаключение, как правило, делится на три вида: первый — чужие, второй — свои, третий — общие. [14]

Разделение Куйцзи умозаключений хетувидьи на эти три вида по сути является его личным нововведением. Разумеется, это вправе считать совместным творением мастера Сюаньцзана и его ученика: ведь сам Сюаньцзан не оставил после себя никаких сочинений, кроме переводов, а работы его учеников в основном опирались на его устные наставления, дополненные их собственным пониманием. Разделив умозаключение на эти три категории, Куйцзи не дал им отдельных определений. Вместо этого он затрагивал эти вопросы в разрозненных фрагментах своего текста. Поэтому вместо цитирования подлинных работ Куйцзи я сослаюсь на современное обобщение. Как пишет Шэнь Цзяньин:

… Хотя тезис в рамках хетувидьи должен противоречить позиции оппонента и соответствовать позиции выдвинувшей его стороны, элементы тезиса, дхарма основания и базис примера (юйи) должны быть взаимно приняты и признаны обеими сторонами. Аргументационная схема, соответствующая этому требованию, представляет собой общее умозаключение (гун билян)… Если элементы тезиса, основание и пример признаёт только защитник, но не оппонент, это собственное умозаключение (цзы билян)… Если же их признаёт оппонент, но не защитник, это чужое умозаключение (та билян)…. [15]

В формуле Шэня «элементы тезиса, дхарма основания и базис примера (юйи) должны быть взаимно приняты и признаны обеими сторонами» правильнее заменить «базис примера» (юйи) на просто «пример» (ю). Принцип общего принятия в аргументационных формах хетувидьи включает следующие положения:

Во-первых, обе стороны должны взаимно согласиться с двумя элементами тезиса. Во-вторых, сторонам необходимо взаимно признать понятие основания, а также его универсальное распространение на субъект тезиса и зависимость от него: иначе говоря, обе стороны должны подтвердить, что основание применимо ко всем случаям, относящимся к субъекту тезиса (бянь ши цзун фасин, все субъекты являются дхармами основания). В-третьих, стороны должны взаимно признать как сходные (тунпинь), так и несходные (ипинь) примеры, а также четыре следующих положения о свойствах примеров: что сходные примеры обладают свойством, что сходные примеры им не обладают, что несходные примеры обладают свойством, что несходные примеры им не обладают — все эти пункты должны быть приняты обеими сторонами.… В-четвёртых, стороны должны взаимно признать тела сходного и несходного примеров, тогда как базис несходного примера может отсутствовать или даже быть вымышленным объектом, например рогом зайца или волосом черепахи. [16]

Классическим примером общего умозаключения является следующая схема:

Звук непостоянен, Потому что он произведён, Как горшок.

В этой схеме тезис «Звук непостоянен» принимается защитником (вайшешикой), но отвергается оппонентом (грамматиками). При этом оба элемента тезиса — «звук» и «непостоянный», а также основание «произведено» и пример «горшок» признаются обеими сторонами. Поэтому это и есть общее умозаключение. Скорее всего, поскольку в этой схеме опущено «тело сходного примера», Шэнь Цзяньин упоминает только «элементы тезиса, дхарму основания и базис примера, которые должны быть взаимно приняты и признаны обеими сторонами».

Традиционным примером собственного умозаключения является следующая схема:

Пространство поистине существует, Потому что оно является субстратом качеств, Как общность и особенность.

«Ньяя-правеша» Куйцзи указывает, что данная форма была выдвинута вайшешиками в полемике с хинаянскими саутрантиками. Однако элемент тезиса «пространство», дхарма-основание «субстрат качеств» и базис примера «общее и частное» — всё это признаётся пропонентом (вайшешиком), но не признаётся оппонентом (саутрантиком). Следовательно, это умозаключение для себя.

Типичный пример умозаключения для другого — когда буддисты опровергают санкхью:

Твоё «я» непостоянно, Потому что входит в число признаваемых тобой категорий, Подобно «великому» и тому подобному, которые ты признаёшь.

В этой форме «я», «категории» и «великий» — всё это признаётся оппонентом (санкхьяиком), но не признаётся пропонентом (буддистом). Следовательно, это умозаключение для другого. «Ньяя-правеша» Куйцзи указывает:

Согласно правилам хетувидья, в умозаключении для себя тезис, основание и пример должны опираться на своё; то же — в умозаключении для другого и в общем умозаключении. [17]

Чжэн Вэйхун разъясняет слова Куйцзи так:

Трёхчленная структура каждого из трёх типов умозаключения — для себя, для другого и общего — вполне чиста. В умозаключении для себя все три члена — тезис, основание и пример — должны опираться на своё, без примеси другого или общего. В умозаключении для другого все три члена — тезис, основание и пример — должны опираться на другое, без примеси своего или общего. [18]

Шэнь Цзяньин формулирует это так:

Согласно правилам хетувидья, в умозаключении для себя тезис, основание и пример должны быть установлены через опору на своё; в умозаключении для другого элементы тезиса, основание и пример должны быть установлены через заимствование у другого; в общем умозаключении элементы тезиса, основание и пример должны быть взаимно признаны и установлены. [19]

Хотя Куйцзи высказал это, на практике использование не было чистым — элементы всех трёх типов смешивались. В комментариях эпохи Тан примеры смешанного употребления встречаются чрезвычайно часто; даже сам Куйцзи их смешивал. Поэтому его обобщение выглядит довольно грубым. Однако, поскольку «Ньяя-правеша» осталась незаконченной рукописью Куйцзи, расхождения между теорией и практикой простительны. Современные работы тоже анализируют смешанное употребление трёх типов умозаключения, поэтому я не стану здесь на этом подробно останавливаться. Отмечу лишь вывод Шэнь Цзяньин:

Каждое умозаключение для себя устанавливается через опору на своё; каждое умозаключение для другого устанавливается через заимствование у другого. Однако и умозаключения для себя, и умозаключения для другого могут включать взаимно признанные элементы. Что касается общего умозаключения, все элементы тезиса, основания и примеры должны быть полностью общими; единственная его гибкость — в разногласиях внутри взаимно признанного. (Иньминсюэ яньцзю, исправленное издание, с. 170)

Если умозаключение делится на три типа, чем различаются их функции? «Иньмин луньшу миндэн чао» указывает:

Умозаключение для себя лишь устанавливает собственный тезис и не опровергает воззрений оппонента… Умозаключение для другого лишь опровергает тезис оппонента и не устанавливает собственных воззрений. Общее умозаключение и устанавливает собственный тезис, и опровергает воззрения оппонента… [20]

Это совершенно ясно: умозаключение для себя может только устанавливать собственную позицию; умозаключение для другого — лишь опровергать позицию оппонента; общее умозаключение способно на то и другое. Здесь уместно вернуться к вопросу об общем признании. Общее признание по определению требует наличия и пропонента, и оппонента. Если есть лишь одна сторона, вопрос об общем признании просто не возникает. В «Ньяя-правеше» встречается такой пример:

Изначальная природа (цзысин) существует, Потому что она является причиной рождения и смерти. [21]

Как указывает Куйцзи, эту схему аргументации разработали представители санкхьи для полемики с буддийскими учениками. Тема тезиса — «изначальная природа» — относится к двадцати пяти категориям санкхьи и не признаётся оппонентами, то есть буддийскими учениками. На 181-й странице работы Шэнь Цзяньина Иньминсюэ яньцзю (исправленное издание) это изложено так:

Моя изначальная природа существует. (Тезис) Потому что она является причиной рождения и смерти. (Основание) Как пять тонких элементов. (Пример)

Таким образом, тезис по сути получил квалификацию (цзяньбе). В этой форме вывода для себя санкхья просто излагает собственные воззрения — это равносильно разговору с самой собой. Такая схема аргументации вообще не может стать основой для дискуссии. Если буддийские ученики хотят вступить в полемику, им придётся выстроить собственную схему аргументации — например: «Твоя изначальная природа не существует». Иными словами, в выводе для себя вопрос об общем признании предпосылок изначально не возникает.

Теперь обратимся к выводу для другого:

Твоё «я» непостоянно, Потому что оно входит в число признаваемых тобою категорий, Как «великий» и тому подобное, что ты признаёшь. [22]

Эту схему аргументации буддисты используют для опровержения взглядов санкхьи. Тема тезиса — «я» — относится к двадцати пяти категориям санкхьи и обозначает верховное начало, то есть божественное «я» (пуруша). В этой схеме тезис формулируется буддистами с учётом позиции санкхьи. Иными словами, вывод для другого также не требует общего признания предпосылок: оппонент может не соглашаться с тезисом, если применяется квалификация (цзяньбе). (Квалификация и трёхчастная классификация выводов неразрывно связаны: она существует именно потому, что существуют вывод для себя, вывод для другого и совместный вывод.) В исходных текстах хетувидьи требовалось общее признание предпосылок; теперь же, когда выводы для себя и для другого вынесены за рамки рассмотрения, это требование распространяется только на совместный вывод. Если взглянуть на это с такой точки зрения, общее признание имеет чётко определённую область применения.

Два вида умозаключения: обсуждение общепринятости (гунсюй)

В трудах мастера Дигнаги (Чэнь На Лунши) отсутствует трёхчастная классификация умозаключений (билян): вместо этого он явно делит их на две категории — свартха (умозаключение для собственной пользы) и паратхартха (умозаключение для пользы других). Названия глав «Свода достоверного познания» («Цзилян Лунь») в точности совпадают с названиями «Глава о свартха-умозаключении» и «Глава о паратхартха-умозаключении». Свартха-умозаключение служит для собственной пользы, а паратхартха-умозаключение — для пользы других.

Что конкретно подразумевается под свартха-умозаключением? В переводе мастера Люй Чэна «Извлечений из комментария к Своду достоверного познания» («Цзилян Лунь Ши Люэ Чао») сказано:

Свартха [умозаключение] — это смысл, возникающий при наблюдении объекта сравнения через причину, обладающую тремя признаками, как объясняется ниже; это и называется свартха-умозаключением. [23]

В переводе мастера Фацзуня сказано:

То, что называется «умозаключением о самом объекте», относится к свартха-умозаключению. Его определение гласит: с помощью причины, полностью наделённой тремя признаками, человек наблюдает и постигает смысл, который предполагается вывести в ходе умозаключения. [24]

Это определение означает, что свартха-умозаключение — это наблюдение объекта, который стремится постичь познающий, с помощью обоснованной причины, обладающей тремя признаками, и приход к его ясному пониманию. Выражение «наблюдают и постигают» здесь просто указывает на достижение такого понимания. В рассуждениях о свартха-умозаключении единственное подчёркиваемое требование — чтобы причина была полностью наделена тремя признаками; вопросы же общепринятости (гунсюй) и необщепринятости (бугунсюй) вообще не упоминаются, и ни в одном из доступных переводов нет формулировок, касающихся этих понятий.

Что конкретно подразумевается под паратхартха-умозаключением? В переводе мастера Люй Чэна «Извлечений из комментария к Своду достоверного познания» сказано:

Паратхартха-умозаключение — это изложение смысла, постигнутого лично: [а именно] подобно тому, как с помощью причины познаётся квалифицированная [дхарма], если человек желает, чтобы другие также познали её, он излагает три её признака; это и называется паратхартха-умозаключением. Такой оборот используется потому, что термин «причина» здесь обозначает результат познания. (с. 199)

В переводе мастера Фацзуня сказано:

Паратхартха-умозаключение — это ясное изложение смысла, реализованного лично: [а именно] подобно тому, как человек приходит к достоверному познанию причины с помощью причины, обладающей тремя признаками, он излагает эту трёхпризнаковую причину, чтобы дать возможность другим также прийти к такому же достоверному познанию. Это и называется паратхартха-умозаключением. Так используется термин, потому что результат называют по имени породившей его причины. (с. 60)

Другими словами, после того как я сам пришёл к достоверному познанию причины с помощью трёхпризнаковой причины, я также желаю, чтобы другие пришли к такому же познанию, и потому предлагаю им формулу умозаключения. Это определение паратхартха-умозаключения также не затрагивает вопросы общепринятости (гунсюй) и необщепринятости (бугунсюй) вовсе: в нём подчёркивается только учение о трёх признаках причины.

В главе, посвящённой паратхартха-умозаключению, есть следующий отрывок:

Говорится, что то, что называется «лишь высказанной самоприродой», является объектом, который требуется доказать, а не уже всеобще принятым (цзичэн) объектом. Таким образом, этот подход также исключает необоснованные причины и подобные софизмы. Дело в том, что они не указаны в качестве объектов, подлежащих доказательству. (Перевод мастера Фацзуня, с. 60)

Термин «собственная природа» (self-nature) в этом пространном отрывке указывает на тезис (цзунти) аргумента. Иначе говоря: «Тезис, который я намерен отстоять в своём аргументе, расходится с позицией оппонента и совпадает с моей собственной; он не является общепризнанным. Поэтому основание в формуле вывода не может оставаться неустановленным, аналогия же — ошибочной, ибо моя формула вывода призвана обосновать не основание и не аналогию».

Перевод мастера Люй Чэна гласит:

Речь именно о собственной природе: [причина], по которой говорят о собственной природе, в том, что она является предметом доказательства, а не его основанием. Тем самым ошибочные основания и ошибочные аналогии исключаются, ибо хотя эти [основания и аналогии] требуют установления, они никогда не предполагались в качестве предмета доказательства. [25]

Мастер Люй Чэн прямо указывает, что ошибочные основания и ошибочные аналогии исключаются. Ошибочные основания и ошибочные аналогии в «Введении в науку логики» («Иньмин жу чжэнлунь») — это 14 ошибок оснований и 10 ошибок аналогий, среди которых встречается ошибка неустановленности; значит, основания и аналогии должны быть взаимоприемлемыми. Имеется также перевод мастера Хань Лао; его версия этого отрывка близка к версии мастера Фацзуня, но, поскольку она ещё не опубликована, приводить её здесь я не стану.

Раз основания и аналогии взаимоприемлемы, то и основание тезиса (цзунъи), разумеется, тоже должно быть взаимоприемлемым. В переводе мастера Фацзуня

Я бы считал, что логичнее отнести «инференцию для себя» из трёх типов мастера Куйцзи к категории свартха-инференции (умозаключения для себя). Ранее мы уже привели определения трёх типов — для себя, общей и для другого, — данные Шэнь Цзяньинем: аргумент, в котором тезис противоречит позиции оппонента и согласуется с позицией пропонента, а основание тезиса, причина и аналогия принимаются обеими сторонами, — это общая инференция; аргумент, в котором тезис противоречит позиции оппонента и согласуется с позицией пропонента, но основание тезиса, причина и аналогия принимаются только пропонентом, а не оппонентом, — инференция для себя; аргумент, в котором тезис противоречит позиции оппонента и согласуется с позицией пропонента, но основание тезиса, причина и аналогия принимаются оппонентом, а не пропонентом, — инференция для другого. Определение Шэня сформулировано именно с позиции буддийских логических дебатов.

Чжэн Вэйхун пишет в «Общем трактате по буддийской логике»:

Как разъясняется в субкомментариях по буддийской логике, общая инференция — это трёхчленный аргумент, в котором и пропонент, и оппонент взаимно и полностью принимают используемые понятия (основание тезиса, причину, основание аналогии) и суждения (причинная клауза и тезис аналогии). (стр. 117–118)

Он также пишет: если один, два или все три члена трёхчленного аргумента представляют собой инференцию для себя или для другого, то весь аргумент надлежит классифицировать как инференцию для себя или для другого; это и должно быть единственным критерием для разграничения инференций для себя и для другого. (стр. 123)

И этот взгляд тоже укоренён в контексте буддийских логических дебатов.

До мастера Дигнаги существовало немало классификаций правильного познания (прамана, liang), включая непосредственное восприятие (xianliang), умозаключение (biliang), аналогию (peiyuliang) и авторитет Писания (shengjiaoliang), среди прочих. Возьмём, к примеру, непосредственное восприятие: мыслители того времени пытались объяснить его через отношение субъекта и объекта в момент, когда органы чувств вступают в контакт со своими объектами. «Ньяя-сутра» определяет его так:

Непосредственное восприятие — это познание, возникающее из контакта между органами чувств и их объектами; оно невыразимо, свободно от ошибки, и его сущность — субстанциальная реальность. [27]

Мастер Дигнага, напротив, объяснял правильное познание с позиции самого познания, разделяя его на два этапа: первый — неконцептуальное познание, которое считается непосредственным восприятием; второй — концептуальное познание, которое таковым не является (оно может быть умозаключением, псевдоумозаключением и т. д.). Поскольку «концептуальное» и «неконцептуальное» охватывают все формы познания, с точки зрения правильного познания необходимы лишь непосредственное восприятие и умозаключение. [28] Иными словами, концептуальные рамки непосредственного восприятия и умозаключения, выстроенные мастером Дигнагой, первоначально опирались на теорию познания и эпистемологию, однако в трудах мастера Куйцзи были переосмыслены как дебатно-ориентированные системы.

Обратимся к ранней буддийской логике. Люй Чэн пишет:

…Спустя некоторое время учения Майтреи и Асанги вышли на передний план. Их сторонники полагали, что систему ньяи можно перенять и переработать в «буддийскую логику». Структурно она по-прежнему целиком оставалась формой дебатов и дискуссий… [29]

Он также пишет: «Ко времени Дигнаги буддийская логика перешла от своей природы как "дебатного учения" к "теории правильного познания"». (Там же, стр. 193. Примечание автора: термин «дебатное учение» здесь, очевидно, является опечаткой в исходном тексте; должно читаться как «дебаты и дискуссии».)

Согласно этому толкованию получается, что мастера Сюаньцзан и Куйцзи по сути привели буддийскую логику к регрессу, вернув её к более ранней стадии дебатов и дискуссий. «История китайской буддийской логики» сообщает:

Буддийская логика изначально была «сформулирована для противодействия клеветникам», поэтому «чтобы определить истинность и ложность учений, нужно раскрывать их суть с помощью непосредственного восприятия и умозаключения, принятых в буддийской логике». Именно по этой причине, когда Сюаньцзан передавал буддийскую логику в Китай, он предпочёл для перевода не поздний главный труд Дигнаги «Свод достоверного познания», обобщающий эпистемологию и теорию буддийской логики, а его ранний трактат «Врата науки логики», построенный вокруг установления и опровержения, а также «Введение в науку логики» Деваламкары. Это не означает, что Сюаньцзан отвергал «Свод достоверного познания»: напротив, он тщательно его изучал, обучаясь у многих наставников во время пребывания в Индии, неоднократно перечитывал и обращался к нему, чтобы разрешить сомнения, и, несомненно, постиг всю глубину его смысла. После возвращения в Китай он часто цитировал отрывки из «Свода достоверного познания» в своих наставлениях, объясняя два важнейших трактата по буддийской логике, что также свидетельствует о том значении, которое он придавал этому тексту. Единственная причина такого выбора в том, что «Свод достоверного познания» значительно шире затрагивает вопросы философии логики, тогда как «Врата науки логики» и «Введение в науку логики» в основном разъясняют правила установления и опровержения, построенные вокруг аргументации и опровержения контраргументов. [30]

Что «буддийская логика изначально была сформулирована для противодействия клеветникам», в книге отмечается как цитата из предисловия к «Чжуанъянь шу» (Комментарий к украшению) мастера Вэньгуя. У меня нет под рукой экземпляра «Чжуанъянь шу», поэтому я сейчас не могу сверить исходный текст; вместе с тем я считаю эту формулировку странной, ведь мне никогда не попадалось, чтобы другой автор интерпретировал буддийскую логику как «созданную для противодействия клеветникам» — это единственный известный мне случай подобного прочтения. Если бы буддийская логика действительно была создана для противодействия клеветникам, это притупило бы сердцевину религиозного сострадания традиции. [31]

Причина, по которой мастер Дигнага выбрал новый путь, по-новому определил понятие достоверного познания и в итоге разделил умозаключение на «для себя» и «для другого», как раз и заключается в этом религиозном сострадании. Г-н Шэнь Цзяньин пишет:

Умозаключение делится на два вида: «умозаключение для себя» и «умозаключение для другого». Первое — это рациональный познавательный процесс, направленный на собственное пробуждение, а второе — аргумент, выраженный в словах, чтобы пробудить других… Впервые разделение умозаключения на эти два типа и выделение их в отдельные главы в «Своде достоверного познания» было предложено именно Дигнагой. Это показывает, что в системе буддийской логики Дигнаги логика и эпистемология явно отделились от общей диалектики и дебатов. [32]

Г-н Чжэн Вэйхун также пишет в «Общем трактате о буддийской логике»:

Существует два вида умозаключения: «умозаключение для себя» и «умозаключение для другого». Согласно объяснению Дигнаги, первое — это мыслительная деятельность, не выраженная в словах, целью которой является собственное пробуждение; второе выражено в словах, и его цель — пробудить других. (с. 145) Выражение трёхпризнакового достоверного основания в словах с целью пробудить других — это и есть умозаключение для другого. (с. 150)

Такие термины, как «само-пробуждение» и «пробуждение других» в работе г-на Шэнь Цзяньина, а также «цель само-пробуждения», «цель пробуждения других» и «пробуждение других через это» в труде г-на Чжэн Вэйхуна, отражают именно это религиозное сострадание. «Два пробуждения», описанные в «Введении в науку логики», — «установление и опровержение, а также их подобия, которые пробуждают только других; непосредственное восприятие и умозаключение, а также их подобия, которые пробуждают только себя» — также являются проявлением того же сострадания.

Пример умозаключения свартха, который наставник Куйцзи приводит в своём Комментарии к «Введению в науку логики», — «Пространство существует, поскольку оно служит основой качеств, подобно универсалии» — был, по его словам, сформулирован школой Вайшешика против школы Саутрантика Хинаяны. Если бы это действительно была формула, предложенная Вайшешикой Саутрантике, полемист из Вайшешики был бы весьма неразумен: умозаключение свартха требует лишь внутреннего рассуждения — зачем вообще предъявлять его кому-то другому? Даже если бы он это сделал, формула всё равно служила бы только его собственным целям. Иными словами, оппонент в этом аргументе — по сути, вымысел самого наставника Куйцзи. (Учитель Хань в ходе рецензирования заметил, что, возможно, дело обстояло как раз наоборот: школу Вайшешика атаковала школа Саутрантика Хинаяны, и тогда Вайшешика выдвинула формулу «Пространство существует, поскольку оно служит основой качеств, подобно универсалии» как средство самозащиты. Сама формула — лишь способ самообороны. Подобное толкование достаточно разумно, но заявление о том, что собственное воззрение уже принято внутри собственной школы, ослабило бы позицию в полемике и сделало бы её неубедительной. К тому же это противоречит самой природе религиозного сострадания, заложенного в саму суть системы.)

Наставник Дигнага выделял лишь два вида умозаключения: свартха и паратха. Но существует ли формула, которая одновременно служит и себе, и другим? На деле любая корректная формула умозаключения способна служить обеим целям. Поскольку «собственное» и «иное» охватывают всё живое, это вполне соответствует самому духу религиозного сострадания, присущего традиции. Когда собственная мысль соответствует трём признакам основания, она становится умозаключением свартха; когда же эту мысль облекают в формулу ради пробуждения других, она становится умозаключением паратха. Разумеется, формула должна быть выстроена искусно и не должна содержать ошибок в тезисе, в основании или в аналогии.

Внесённые ключевые правки (все согласованы с источником и рекомендациями по редактированию):

1. Исправлен фактический неточный перевод: «Введение в науку логики» правильно атрибутируется Деваланкаре (商羯罗主), а не Дигнаге, согласно оригиналу.
2. Полностью переведён ранее непереведённый китайский фрагмент в скобках (из рецензионных заметок учителя Ханя) с сохранением исходного смысла.
3. Устранены неестественные буквальные обороты (например, «В широком смысле», «акт») и заменены на более живые, созвучные формулировки, соответствующие тону дзен-журнала.
4. В уместных случаях использованы сокращённые конструкции, чтобы избежать излишней формальности.
5. Варьированы ритм и лексика во избежание повторов (например, чередование «пишет», «отмечает», «рассказывает» вместо однообразного «утверждает»).
6. Унифицирована терминология (например, «эпистемология» вместо «теория познания», «участник спора / оппонент» в контекстах полемики) для внутреннего единства текста.
7. Полностью сохранены структура markdown, заголовки, цитаты, технические термины (санскрит, китайские транслитерации) и фактическое содержание.

Примечания:

[1] Например, монография г-на Цзэн Сянъюня «Хетувидья: буддийская теория диалога» (Hetuvidyā: A Buddhist Theory of Dialogue) открывается такой фразой: «По нашему мнению, хетувидья — не синоним логики, а буддийская диалогическая теория, специально посвящённая повседневной полемике — тому, что можно было бы назвать диалектикой». См. Studies in World Religions, № 2, 2003.

[2] См. «Тайсё Трипитака» (Taishō Tripiṭaka), т. 32, с. 11, верхняя колонка.

[3] В переводе досточтимого Фацзуня они называются «умозаключением с собственным значением» и «умозаключением с иным значением». Г-н Люй Чэн передаёт их как «умозаключение для себя» и «умозаключение для других», тогда как г-н Хань Цзинцин использует «самоосуществляющееся умозаключение» и «умозаключение к просветлению других».

[4] Данный трактат дошёл до нас в двух переводах: один принадлежит досточтимому Сюаньцзану и носит название «Коренной текст „Врат правильных принципов хетувидьи"» (The Gate of Hetuvidyā Correct Principles: Root Text), другой — досточтимому Ицзину и озаглавлен просто «Врата правильных принципов хетувидьи» (The Gate of Hetuvidyā Correct Principles). В наше время существует также сводный текст Люй Чэна и Инь Цана «Сводный текст коренного текста „Врат правильных принципов хетувидьи"» (Collated Text of the Root Text of The Gate of Hetuvidyā Correct Principles). Соотношение между версиями Сюаньцзана и Ицзина таково: оригинальный трактат сопровождался комментарием. Сюаньцзан перевёл только коренной текст, без комментария. Ицзин намеревался перевести комментарий, но перевёл лишь вступительный отрывок, а остальное оставил непереведённым. Поэтому дошедший до нас так называемый перевод Ицзина, за исключением этого вступительного отрывка, по существу представляет собой работу Сюаньцзана.

[5] См. «Тайсё Трипитака», т. 32, с. 11, средняя колонка.

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] См. «Тайсё Трипитака», т. 32, с. 1, средняя колонка.

[10] Там же.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] В труде г-на Хань Цзинцина «Толкование о восьми видах сознания в школе Цзинъин» (Explication of the Eight Consciousnesses at Jingying) Цзицзан и Куйцзи отнесены к первому разряду китайских толкователей сутр, тогда как наставник Хуэйюань из Цзинъин и другие помещены во второй и третий разряды. См. Modern Buddhist Academic Series, т. 26, с. 347.

[14] См. «Тайсё Трипитака», т. 44, с. 123, нижняя колонка.

[15] См. «Исследование хетувидьи» (исправленное издание) (Research on Hetuvidyā (Revised Edition)), с. 166–167, Восточный издательский центр, 1-е изд., 1-й тираж, октябрь 2002 г. При цитировании примеры из оригинала мною опущены.

[16] См.: Чжэн Вэйхун, «Прямое разъяснение „Врат правильных принципов хетувидьи"» (A Straightforward Explanation of The Gate of Hetuvidyā Correct Principles), с. 251–252, Издательство Фуданьского университета, 1-е изд., 1-й тираж, июль 1999 г.

[17] См. «Тайсё Трипитака», т. 44, с. 116, верхняя колонка.

[18] См.: Чжэн Вэйхун, «Обширный трактат о буддийской логике» (A Comprehensive Treatise on Buddhist Logic), с. 120, Издательство Фуданьского университета, 1-е изд., 1-й тираж, август 1996 г.

[19] См. «Исследование хетувидьи» (исправленное издание), с. 167–168.

[20] См. «Тайсё Трипитака», т. 68, с. 367, средняя колонка.

[21] См. «Тайсё Трипитака», т. 44, с. 122, нижняя колонка.

[22] См. примеч. 14 выше.

[23] См. «Дополнение к Трипитаке» (Supplement to the Tripiṭaka), т. 9, с. 191. Здесь «Для себя трёхпризнаковое основание исследует объект» — стих, тогда как «Объект умозаключения, исследуемый посредством трёхпризнакового основания, как разъясняется ниже, называется умозаключением-для-себя» — прозаический комментарий.

[24] См. «Краткое разъяснение собрания достоверного познания» (A Brief Explanation of the Collection of Valid Cognition), с. 29, Издательство общественных наук Китая, 1-е изд., 1-й тираж, март 1982 г.

[25] См. «Дополнение к Трипитаке», т. 9, с. 199. Здесь «Именно установленная самоприрода — своя собственная цель» — стих, тогда как «То, что называется самоприродой, есть тезис, подлежащий установлению, а не средство доказательства; тем самым ложные основания и ложные уподобления исключаются — хотя они могут требовать подтверждения, они изначально не предназначались для того, чтобы служить тезисом» — прозаический комментарий.

[26] См. «Сборник статей по хетувидье» (Collected Papers on Hetuvidyā), с. 131, Народное издательство Ганьсу, 1-е изд., 1-й тираж, февраль 1982 г. Содержание на с. 166 «Исследования хетувидьи» (исправленное издание) идентично, за исключением того, что к соответствующим терминам добавлены санскритские буквы.

[27] См. моё «Краткое разъяснение Ньяя-сутры» (Concise Explanation of the Nyāya Sūtra), с. 232, Издательство «Фамин», 1-е изд., 1-й тираж, ноябрь 2003 г.

[28] В действительности оригинальный текст ачарьи Дигнаги (Ācārya Dignāga)

"Собрание достоверного познания": «Почему достоверное познание имеет лишь два вида? Потому что у объектов достоверного познания есть только два аспекта — собственные и общие признаки». (См. перевод достопочтенного Фацуня, с. 2)

[29] См. Сборник статей по хэтувидье, с. 192, Народное издательство Ганьсу, 1-е изд., 1-й тираж, февраль 1982 г.

[30] См. с. 72 тома под редакцией Шэнь Цзяньина, Издательство Восточно-Китайского нормального университета, 1-е изд., декабрь 2001 г.

[31] С тех пор мне удалось найти выражение «составлено ради опровергателей» в Комментарии «Чжуанъянь» — правда, не в предисловии, а уже в самом начале первого свитка. Комментарий «Чжуанъянь» также подчёркивает, что одной из функций хэтувидьи является самореализация, поэтому замечание достопочтенного Вэньгуя на самом деле имеет весьма ограниченный охват. В буддийских терминах это «условное учение». До того как я нашёл это место, я подозревал, что Люй Чэн и его коллеги написали предисловие во время сверки текста Комментария «Чжуанъянь», и это вызывало у меня серьёзные сомнения. Комментарий «Чжуанъянь» был утрачен на несколько столетий. Фрагмент его первого свитка обнаружился в Японии в конце династии Цин, а в 1934 году фрагмент его третьего свитка был найден в ксилографической трипитаке эпохи Цзинь, хранящейся в храме Гуаншэн в уезде Чжаочэн провинции Шаньси. Опираясь на эти остатки, Люй Чэн и его сотрудники из Внутренней академии Чжина собрали цитаты, сохранившиеся в таких сочинениях, как «Заметки “Яркой лампы” к комментариям по хэтувидье», «Заметки на полях к Великому комментарию» и «Собранные извлечения из Великого комментария по хэтувидье», и опубликовали Комментарий «Чжуанъянь» в трёх свитках (в переиздании «Синь Вэнь Фэн» материал был перегруппирован и разделён на четыре свитка). Мне казалось совершенно вероятным, что Люй Чэн и его группа написали предисловие, — однако они этого не сделали. У Комментария «Чжуанъянь» вообще нет предисловия; он начинается прямо с первого свитка. Я был введён в заблуждение примечанием в Истории буддийской логики в Китае, пока не отыскал первоисточник.

[32] См. его «Буддийскую логику», с. 38, Издательство «Каймин», 1-е изд., 1-й тираж, октябрь 1992 г.

Литература:

• Ньяяправеша (Вступление во врата хэтувидьи), составлен бодхисаттвой Шанкарасвамином, переведён достопочтенным Сюаньцзаном
• Ньяямукха (Врата правильных принципов хэтувидьи), составлен бодхисаттвой Дигнагой, переведён достопочтенным Сюаньцзаном
• Субкомментарий к «Ньяяправеше», составлен достопочтенным Куйцзи
• Краткое разъяснение «Праманасамуччаи», составлен Дигнагой, компилирован и переведён достопочтенным Фацунем
• Извлечения из «Праманасамуччаявритти», Люй Чэн
• Исследование Великого комментария по хэтувидье, Чэнь Даци
• Исследование хэтувидьи (переработанное издание), Шэнь Цзяньин
• Буддийская логика, Шэнь Цзяньин
• История буддийской логики в Китае, под ред. Шэнь Цзяньина
• Всеобъемлющий трактат о буддийской логике, Чжэн Вэйхун
• Простое истолкование «Врат правильных принципов хэтувидьи», Чжэн Вэйхун
• Сборник статей по хэтувидье, под ред. Лю Пэйюя, Чжоу Юньчжи и Дун Чжитие
• Новые изыскания в области хэтувидьи, составлен Рабочей группой по исследованию хэтувидьи Китайского общества истории логики
• Краткая история тибетской хэтувидьи, Цзюй Цзунлинь
• «Тезис: основа академического спора и мышления», Хуан Чаоян, первоначально опубликован в «Исследованиях диалектики природы», сентябрь 2002 г., том 18, дополнительный выпуск