Мастер Гансяо: О разделах буддийской логики

Ган Сяо

«Бодхисаттва, ищущий Дхарму, — куда ему обращаться? К пяти видьям»[1]. Тем не менее внешние видьи[2] по сравнению с внутренней видьёй — это не более чем вспомогательные средства для распространения Дхармы. При этом хетувидья — одна из внешних видий — благодаря реформам, проведённым ачарьёй Дигнагой, достигла значительных успехов, приобрела известность и укоренилась как одна из важнейших областей буддизма. Со временем она даже окончательно сформировалась как самостоятельная дисциплина под названием «теория праманы» (量论). Здесь я сосредоточусь исключительно на вопросе о разделах (支分) хетувидьи.

Пять ветвей старой гетувидьи

В эпоху Ньяя-сутры умозаключение (论式) всегда строилось из пяти составных частей: тезис (宗), основание (因), пример (喻), применение (合) и вывод (结). Как сказано в самой Ньяя-сутре: «Тезис — это формулировка положения, которое требуется доказать». Основание бывает двух видов: положительное и контроснование. «(Положительное) основание — это аргумент, который разделяет общее свойство с примером и тем самым доказывает тезис». «То, что противоречит примеру, — тоже основание (то есть также служит видом основания, называемым контроснованием)». Пример тоже имеет две формы: сходный пример (同喻) и несходный пример (异喻). «(Сходный) пример — это случай, который имеет общую черту с тезисом и несёт его определяющую характеристику». «Всё, прямо противоположное тезису, считается несходным примером». О шаге применения сутра поясняет: «Применение тезиса — это суждение о том, что вывод обоснован примером и что предмет таков — или не таков». Вывод же — «повторение тезиса после того, как было приведено основание»[3]. Исследователь Яо Вэйцюнь в статье «Истоки и основные направления развития буддийской гетувидьи» лишь указывает, что основание выполняет функцию обоснования, не различая положительное основание и контроснование. Наиболее ходовой пример таков:

Тезис: Звук непостоянен. Основание: Потому что он возникает. Сходный пример: Всё, что возникает, непостоянно — например, тарелки и чаши. Применение: Звук таков — он возникает. Несходный пример: Всё, что не возникает, постоянно — например, атман. Применение: Звук не таков — он не относится к тому, что не возникает. Вывод: Следовательно, звук непостоянен.[4]

В ранней буддийской гетувидье часто говорят, что мастера старой гетувидьи использовали пятичленную форму умозаключения, но это довольно приблизительное утверждение — они применяли и трёхчленные формы. Например, существует трактат Вадивидхи (压服量论), приписываемый ачарье Нагарджуне. Санскритский оригинал этого текста не сохранился, однако в тибетском бстан 'гьюре имеется подкомментарий 650 года н. э. под названием Вадивидхи-панджика (〈压服量论〉论科文注). В статье «Мадхьямака и йогачаринская гетувидья до Дигнаги» Сюй Дишань пишет, что комментатор Вадивидхи описывает категорию «ветвь» (分) среди шестнадцати категорий логической системы Нагарджуны как «то, что в современной логике называется соритом или силлогизмом, чьи три компонента — тезис, основание и пример»[5]. Он добавляет:

Три члена могут применяться как в утвердительных, так и в отрицательных умозаключениях. Хету соответствует тому, что в логике называют «основанием», и может быть выражена через одно из трёх отношений: следствие (кāрья), внутренняя природа (свабхāва, тождество) и невосприятие (анупалабдхи). Пример же иллюстрирует связь между основанием (средним термином) и большим термином.[6]

Но Вадивидхи-панджика была написана в 650 году — спустя долгое время после жизни Нагарджуны. Ачарья Дигнага родился около 400 года и умер около 480-го, и к 650 году его система новой гетувидьи уже прочно утвердилась. Так что комментатор вполне мог читать оригинальный текст Нагарджуны сквозь призму новой гетувидьи Дигнаги. Поэтому утверждение о существовании трёхчленных умозаключений в ранней гетувидье нельзя считать достаточно обоснованным. В Шуньятасаптати-тике (полное название: 顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门), переведённой на китайский язык в эпоху Северной Вэй брахманом Гаутамой Праджняручи (瞿昙般若流支), мы находим следующий отрывок:

Вопрос: «Высшие сущности» (胜) существуют, потому что мы наблюдаем последовательную закономерность преходящих признаков. Подобно тому, как, увидев кору дерева, мы узнаём, что внутри него есть сердцевина. Ответ: Если бы это было так, то это был бы частный критерий доказательства, принятый исключительно в вашей школе, и такая аргументация была бы состоятельной. Но в действительности никаких «высших сущностей» не существует: преходящие признаки действительно наблюдаемы, но сами эти «высшие сущности» подобны рогам кролика. Что касается рогов кролика, то о них говорят, что они существуют на основании преходящих признаков — подобно коре дерева и т. д.[7]

Этот текст — Śūnyatāsaptatiṭīkā (в обиходе часто сокращают до Shun Zhong Lun) — традиционно приписывают бодхисаттве Луншэну (龙胜, то есть Нагарджуне) и считают, что к нему есть комментарий Асанги. На деле же это в основном изложение собственных взглядов Асанги, соответствующее принципам Mūlamadhyamakakārikā, поэтому текст обычно относят к ачарье Асанге. В этом диалоге вопрошающий представляет школу санкхья, а отвечает ему сам ачарья Асанга. Если разобрать этот отрывок подробнее, в нём можно выделить три различные формы умозаключения: во-первых, ту, которую выдвигает вопрошающий, принадлежащий к школе санкхья, чтобы подтвердить существование «превосходства» (то есть «высших сущностей», 胜); затем — две формы, которые использует Асанга для опровержения позиции санкхьи. Умозаключение, выдвинутое школой санкхья, выглядит так:

Тезис: Существует превосходство. Основание: Наблюдается последовательная закономерность преходящих характеристик. Пример: Подобно тому, как, увидев кору дерева, мы узнаём, что внутри него есть сердцевина.

Ачарья Асанга опровергает эту аргументацию, отмечая, что это всего лишь частный критерий доказательства, принятый в школе санкхья, и что такого «превосходства» в реальности не существует. Чтобы проиллюстрировать это опровержение, выделим две формы умозаключения. Первая:

Тезис: Превосходства не существует. Основание: Наблюдаются преходящие характеристики. Пример: Как, например, рога кролика.

Вторая:

Тезис: Рога кролика существуют. Основание: Наблюдаются преходящие характеристики. Пример: Подобно коре дерева и т. д.

Если рассматривать их так, то очевидно, что это трёхчленные формы умозаключения, а не пятичленные. Конечно, в ранней буддийской хетувидье пятичленная форма была значительно более распространена, и ачарьи применяли её исключительно для формальных доктринальных изложений. Так, например, в Mahāyānābhidharmasamuccaya (大乘阿毗达磨集论) даётся следующее определение пяти членов умозаключения:

Установление тезиса — это сообщение другим положения, которое ты считаешь истинным, чтобы они могли его понять. Установление основания — это указание на признаки, по которым можно проверить истинность доказываемого тезиса: например, на то, воспринимаемо ли он или нет. Эти признаки относятся к смыслу, который нужно доказать, но который ещё не очевиден. Установление примера — это чёткое объяснение связи между тем, что уже известно, и тем, что ещё неизвестно. Применение — это приведение хода рассуждения, который позволяет распространить логику доказательства на другие понятия того же рода, чтобы они соответствовали данной дхарме. Заключение — это завершающая часть аргумента, которая доводит рассуждение до его логического конца.[8]

Помимо этого, в Mahāyānābhidharmasamuccayabhāṣya (大乘阿毗达磨杂集论)[9] приведён следующий пример умозаключения:

Тезис: Все явления (дхармы) лишены самости. Основание: Если допустить существование самости в составе пяти агрегатов, это приводит к четырём логическим ошибкам. Пример: Подобно тому, как предположение, что природа прошлых дхарм определяется нынешними, ведёт к заблуждениям. Применение: Таким образом, опровергнув посредством этого рассуждения иллюзию самости, мы отрицаем также вечные сущности и им подобные. Заключение: (Следуя этому ходу рассуждений,) поэтому все пять агрегатов непостоянны и в конечном счёте лишены самости.[10]

«Четыре ошибки», о которых здесь идёт речь, — это заблуждения, возникающие, если считать, что «самость» существует внутри пяти агрегатов, либо что сами пять агрегатов и являются «самостью»:

Если отождествляет «я» с характеристиками скандх: скандхи не являются самостоятельными, они возникают из множества условий и подвержены рождению и прекращению. Если «я» есть не что иное, как эти же характеристики, оно не может быть установлено как самостоятельная сущность. Это первый недостаток. Если полагает «я» внутри скандх: поскольку несущие скандхи непостоянны, «я», зависящее от них, также было бы непостоянным. Это второй недостаток. Если полагает «я» где-то отдельно от скандх: «я» не имело бы причины и не имело бы цели. Это третий недостаток. Если полагает «я» как не связанное со скандхами: «я» должно было бы существовать само по себе, его природа уже была бы свободной, что сделало бы любое дальнейшее усилие к освобождению бессмысленным. Это четвёртый недостаток.[11]

Выражение «установление прошлого на основании настоящего» указывает на ошибки, возникающие при попытке определить природу прошлых явлений посредством экстраполяции с характеристик настоящих явлений, и так далее — в первоисточнике подробно разобраны четыре подобных недостатка. «Постоянство и тому подобное» относится к таким вещам, как вечное «я», постулируемое небуддийскими школами. Шунь чжун лунь (顺中论) также приводит такой пример:

Звук непостоянен, ибо он обусловлен. Его условия распадаются; он возникает лишь после того, как сформирован, и так далее. Все обусловленные вещи непостоянны, подобно горшку. Со звуком то же самое: поскольку он изготовлен, он непостоянен.[12]

Это обычный пример, которым мы пользуемся. Его можно развернуть так:

Тезис: Звук непостоянен. Основание: Поскольку он обусловлен. Пример: Все обусловленные вещи непостоянны, подобно горшку. Подведение: Со звуком то же самое. Заключение: Он непостоянен, потому что он изготовлен.

Таркашастра (如实论) также содержит подобную умозаключительную форму:

Тезис: Звук непостоянен. Основание: Он порождён усилием, без промежуточной стадии возникновения. Пример: Подобно глиняному сосуду, который порождён усилием и гибнет после возникновения (сходный пример). Подобно пространству, которое постоянно и не порождено усилием (несходный пример). Подведение: Со звуком то же самое (применение сходного примера). Звук — не таков (применение несходного примера). Заключение: Следовательно, звук непостоянен.[13]

Короче говоря, ранняя хетувидья неизменно использовала пятичленную форму для формального изложения доктрины, однако в практическом употреблении изредка встречались трёхчленные формы. (Вполне допустимо характеризовать эти практические трёхчленные формы как сокращённые варианты пятичленной формы.)

Новая хетувидья по обычаю и на первый взгляд кажется трёхчленной, но по сути она двухчленная

Когда у школы Дигнаги появилась новая хетувидью, форму умозаключения перестроили, выделив в ней три отдельных члена. Трактат Ньяяправеша (因明入正理论) на протяжении всего текста неоднократно упоминает эти три члена: например, «Через многократное изложение тезиса, основания и примера раскрывается смысл, ещё не постигнутый исследователями»; «Только эти три составляющие называются достоверными средствами доказательства»… Мы до сих пор привыкли говорить о трёх членах хетувидьи: тезисе, основании и примере. Но привычка, если повторять её достаточно долго, превращается в незыблемое допущение — и разве это допущение действительно верно? Стоит на мгновение задуматься.

В китайской традиции хетувидьи у новой системы школы Дигнаги на самом деле всего два ключевых источника: Ньяяправеша и Ньяямукха (因明正理门论本).[14] Ньяямукха — это ранний труд ачарьи Дигнаги, основателя новой хетувидьи. В нём изложены теоретические основы системы, но он довольно сложен для восприятия и плохо поддаётся толкованию. Чтобы сделать Ньяямукху более доступной для широкой аудитории, ученик Дигнаги бодхисаттва Шанкарасвамин создал её сокращённую версию — трактат Ньяяправеша. Впоследствии этот Ньяяправеша стал основополагающим каноническим текстом для китайской традиции хетувидьи. Любое сокращение неизбежно упускает отдельные тонкие нюансы оригинала. Как я отмечаю в своём труде Два трактата китайской хетувидьи:

Когда бодхисаттва Шанкарасвамин упростил Ньяямукху, он в итоге исказил хетувидью Дигнаги: Ньяямукха исследует фундаментальные принципы, лежащие в основе системы, тогда как Ньяяправеша Шанкарасвамина, наоборот, сосредоточен на операционных правилах построения трёхчленной формы умозаключения …[15]

Так как мой труд Два трактата китайской хетувидьи основан на записях лекций, в нём я не углублялся в детали тогда, но отметил ключевую проблему.

Трактату Ньяяправеше принадлежит огромная заслуга в широком распространении хетувидьи. Но раз он отбросил большую часть сути системы, он породил и множество заблуждений о ней. Идея о том, что форма умозаключения имеет три члена, — одно из самых серьёзных таких заблуждений. В системе новой хетувидьи Дигнаги по сути только два члена: тезис и основание. Об этом в Ньяямукхе записано обсуждение между ачарьей Дигнагой и ранними мастерами хетувидьи.

В пятичленной форме, которой пользовались ранние мастера, тезис, основание, пример, применение и заключение — это пять отдельных, независимых членов. Возьмём, к примеру, член «заключение»: на первый взгляд кажется, что это просто повторение тезиса, и без него ничего не потеряется. Но в реальном дебате от него никуда не деться — чтобы понять, почему, нужно хотя бы раз побывать в самой гуще живого спора. На самом деле член «заключение» — это момент, когда вы, завершив изложение своего доказательства, обращаетесь к оппоненту с требованием: «Ты всё ещё отрицаешь, что звук непостоянен?!» Или даже: «Как может звук быть постоянным?!» Этот последний член нужно произнести с убедительной силой — именно это и создаёт ту напряжённую атмосферу, которая характерна для формальных дебатов. Древняя Индия была цивилизацией, которая славилась любовью к диалектическим спорам: её множество философских школ постоянно дискутировали друг с другом. Это мало чем отличалось от соперничества ста школ мысли в периоды Весны и Осени и Сражающихся царств в Китае, только с гораздо большим кровопролитием, чем было характерно для интеллектуального золотого века Поднебесной. В Ньяя-сутре это даже прописано явным образом:

Формальные дебаты [спор и опровержение] должны вестись так, чтобы обе стороны кричали во весь голос.[16] Чтобы защитить искренний поиск истины, можно даже использовать ошибочные аргументы и разрушительную диалектику — точно так же, как нежные семена и всходы укрывают колючими ветвями, чтобы оградить их от вреда.[17]

В ранней хетувидье самостоятельные «основание» и «пример» были двумя отдельными членами. В новой хетувидье, напротив, они фактически сливаются в единый член. Нагляднее всего это видно в трёх характеристиках основания (因三相). Типичный вывод новой хетувидьи выглядит так:

Тезис: Звук непостоянен. Основание: Потому что он произведён (т. е. обладает природой сотворённого). Пример: Все произведённые вещи непостоянны, подобно горшку. Все постоянные вещи не произведены, подобно пространству.

Это самая полная форма вывода новой хетувидьи. В этой структуре первая характеристика основания — «бытие свойством субъекта тезиса» (遍是宗法性) — передаётся словами «он произведён». Вторая характеристика — «непременное наличие в однородных примерах» (同品定有性) — передаётся словами «все произведённые вещи непостоянны, подобно горшку». Третья характеристика — «полное отсутствие в разнородных примерах» (异品遍无性) — передаётся словами «все постоянные вещи не произведены, подобно пространству». Отсюда ясно, что и слова «он произведён», и оба примера фактически входят в член основания. Если бы мы трактовали «он произведён» как основание, а два примера — как самостоятельный член примера, мы получили бы «одну характеристику основания» и «две характеристики примера», но так система новой хетувидьи школы Дигнаги не устроена. Наставник Куйцзи прямо говорит об этом в своём «Комментарии к „Ньяяправеше"» (因明入正理论疏):

Когда речь идёт о трёх характеристиках основания, в них уже включены два примера. Оба примера сами по себе суть часть основания, ибо оба служат обоснованию тезиса.[18]

Иными словами, два примера — неотъемлемая часть члена основания, и отделить их от него нельзя. По существу, они образуют единый, целостный член. Это радикальный отход от ранней хетувидьи. Ачарья Дигнага затрагивает именно этот вопрос в своём «Ньяямукха», в полемике с наставниками ранней хетувидьи:

— «Если так, то высказывание примера не должно быть отдельным членом, ведь оно раскрывает смысл основания». — «По сути это, пожалуй, верно, однако высказывание основания лишь проясняет его природу как свойства субъекта, а не то, присутствует ли оно в однородных примерах и отсутствует ли в разнородных. Поэтому однородные и разнородные примеры приходится приводить отдельно». — «А что плохого в том, чтобы считать основанием лишь смысл, передаваемый высказыванием основания?» — «И в чём же тогда польза?» — «В том, чтобы приводить пример как отдельный член». — «Но тогда это было бы подобно уловкам мирских небуддистов — совершенно оторванным от смысла основания». — «И в чём же тогда недостаток?» — «Такое высказывание лишь аналогично тезису. У него нет реальной функции, и обосновать тезис оно не может. Ведь оно говорит лишь об аналогичном свойстве „быть произведённым", не раскрывая того смысла, который действительно устанавливает тезис. К тому же при раздельном основании и примере наличие однородных и разнородных примеров для тезиса в конечном счёте не способно показать неразрывную связь между основанием и тем, что требуется установить. Поэтому такое высказывание лишь аналогично тезису, но лишено какой бы то ни было реальной функции». — «Почему же оно лишено функции?» — «Потому что в однородном примере свойство субъекта и смысл тезиса

В старой Хетувидье основание и пример были двумя отдельными членами. Мастер Дигнага объединил их в один, сделав основание и пример единым органичным целым. Мастера старой Хетувидьи возражали: «Если это так, то зачем при построении умозаключения ты всё равно включаешь и основание, и пример?» Дигнага отвечал, что наличие в умозаключении отдельного члена примера продиктовано всего лишь потребностью в словесном выражении. Иными словами, хотя пример и является органичной частью основания, его выделение в отдельный член нужно лишь как вспомогательный инструмент по отношению к основанию. Мастера старой Хетувидьи продолжали настаивать: «Если ты уже включаешь в умозаключение и основание, и пример, почему бы просто не оставить их раздельными?» Дигнага спросил: «Какая польза от их разделения?» Старые мастера ответили: «Польза в том, чтобы говорить о примере как об отдельном члене», — подразумевая, что им просто удобнее держать их раздельно. Дигнага ответил: «Именно так и поступают мирские небуддисты, например вайшешики. Если бы дело обстояло именно так, разве в результате у тебя не получилось бы один признак у основания и два у примера?» Старые мастера снова спросили: «Так в чём же проблема их разделения?» Дигнага сказал: «Если основание и пример разделены, то умозаключение вроде «Звук непостоянен, потому что он произведён, подобно горшку» превращается в простую аналогию. Поскольку у горшка есть свойство произведённости, ты говоришь, что он аналогичен звуку. Но раз это аналогия, разве можно с таким же успехом сказать, что звук может гореть? Это не позволяет показать универсальную связь между основанием и устанавливаемым свойством — не демонстрирует неразрывную связь между основанием и тезисом. Рассмотренное таким образом, оно всего лишь ссылается на аналогичное свойство, не имея никакой реальной силы для доказательства тезиса». Старые мастера спросили: «Почему же оно лишено силы доказать тезис?» Дигнага сказал: «Твои аналогии неизбежно заходят в бесконечный регресс, не имея конца». Мастер Куйцзи подробно разобрал этот момент в своём Комментарии к Ньяяправеше. [20]

Если опираться на слова самого Дигнаги, можно сказать так: умозаключение фактически состоит из двух членов — тезиса и основания. При этом само основание делится на две части: основное основание и вспомогательное основание. По обычной терминологии основное основание называют просто «основанием», а вспомогательное — «примером». В свою очередь, пример делится на метод сходства и метод различия. Представим это в виде схемы:

• Умозаключение
  • Тезис
  • Основание
    • Основное основание (условно называемое «основанием»)
    • Вспомогательное основание (условно называемое «примером»)
      • Метод сходства
      • Метод различия

Названия «основное основание» и «вспомогательное основание» в этой схеме заимствованы из Комментария к Ньяяправеше мастера Куйцзи. Разъясняя слова Дигнаги: «Это было бы подобно вспомогательным приёмам мирских небуддистов, совершенно оторванным от значения основания», — Куйцзи писал:

«Как и мирские небуддисты, которые тоже выделяют два примера, отдельные от основания, ты тоже говоришь о примерах вне основания. Поскольку проникновение в свойство субъекта само по себе является основным основанием, эти два упомянутых примера не являются основным основанием — они всего лишь вспомогательные приёмы, помогающие сформировать смысл основания. А поскольку этот вспомогательный приём примера отделён от основания, он полностью оторван от смысла основания». [21]

Здесь «вспомогательный приём» означает «мирское умение» — проще говоря, соответствие мирским привычкам и обычной речи. [22] Говоря об этом соответствии обычной речи, Дигнага заявил в своём Праманасамуччая:

«...Поэтому мы, [говоря] о тех, кто [связан] причинными условиями, и о тех, кто широко проповедует, следуем мирским условностям и не стремимся к абсолютной истине. Нас следует понимать так, как понимает мир...» [23]

Суть сказанного Дигнаги в том, что когда мы проповедуем Дхарму, мы используем слова, которые соответствуют мирским условностям. Мы не гоняемся за абсолютной истиной, скрытой за каждым отдельным термином, — вместо этого мы пользуемся языком, который люди действительно могут понять. Поэтому, хотя умозаключение в новой Хетувидье по своей сути является двучленным, его всё равно представляют как трёхчленное, чтобы соответствовать привычным ожиданиям людей.

Значение двучленности в Новой Хетувидье

Вопрос о том, насчитывает ли реформированная Джинагой система Новой хетувидьи три члена или два, по существу затрагивает само понятие Новой хетувидьи. Только признав, что система Джинаги по своей природе двучленна, можно увидеть: хетувидья изначально была неотъемлемой частью буддизма, а не чем-то заимствованным из небуддийских традиций.

Читая буддийские сутры, нельзя не заметить одну особенность: в Агамах раз за разом кто-то задаёт Будде вопрос, Будда просто приводит аналогию — и вопрошающий тут же всё схватывает. В более поздних текстах аналогии заметно уступают место развёрнутой аргументации, и чем позднее текст, тем явственнее этот сдвиг. Если следовать трёхчленной схеме, аналогии Будды в Агамах пришлось бы отнести к члену примера. Джинага, впрочем, говорил: «...и не является строго обязательным существование всех категорий...» [24]. Иначе говоря, аналогия берёт лишь то, что работает: например, прибегая к образу горшка, мы оставляем в стороне его горючесть, видимость и тому подобное, удерживая только то, что он произведён, а значит — непостоянен.

Со временем одной аналогии стало не хватать: слушатели уже не могли сами разобраться, какие стороны аналогии существенны, а какие нет. Тогда в сутрах начали прямо указывать сопоставимые признаки между тезисом (член тезиса) и аналогией (член примера) — так появился член причины.

По сути, аналогию Будды следовало понимать как саму причину: стоило ему провести аналогию — ученики тут же улавливали мысль, и перечислять сопоставимые признаки не требовалось. Именно при таком понимании, когда аналогия отождествляется с причиной, выдерживается теория трёх признаков причины (хету-трирупа): остальные признаки, которые ученики и без того могли уловить, просто оставались непроизнесёнными. Если же считать аналогию членом примера, она способна проявить лишь один признак: сходный пример показывает присутствие причины в сходных случаях, несходный — её отсутствие в несходных. Один признак нечего опускать, а значит, описание не укладывается в теорию трёх признаков. Разумеется, если считать пример частью причины, всё встаёт на свои места, — но это и значит, что перед нами система из двух членов. Лишь впоследствии, для менее сообразительных учеников, сутры стали прямо требовать перечисления сопоставимых признаков, тем самым полностью проявляя все три. Понять деление хетувидьи на два члена — значит увидеть, как она связана с ранним буддизмом; только тогда она действительно входит в его ткань. Иначе не получится.

Ко времени Учителя Дхармакирти тот прямо сформулировал метод сходных и несходных примеров: «„Пример“ из трёх членов может быть поглощён „причиной“, поскольку смысл и функция „принципа примера“ способны содержаться в „причине“. Таким образом, „основание примера“ по сути не нуждается в том, чтобы стоять особняком как самостоятельный член» [25]. Это прямое свидетельство двучленного деления хетувидьи. Лишь на практике Дхармакирти «не настаивает на устранении члена примера» [25]. Его хетувидья делает больший упор на практическое применение, чем хетувидья Джинаги. Другое тому подтверждение — исключение им категории противоречивых оснований, известной как вируддхавьябхичарин.

Об интеграции хетувидьи в буддийскую систему: «Джинага давно стремился к этому, однако в его сочинениях эта структура ещё не просматривается. Дхармакирти же реализовал идеал Джинаги в этой главе („Праманасиддхи“)》 [26]. Замечание Люй Чэна здесь уместно, но общей картины не исчерпывает. Так становится видно, что понятие «хетувидьи» при Будде и у Джинаги с Дхармакирти по сути совпадает. Проясняются и слова Куйцзи: «Трактаты по хетувидье исходят исключительно из Буддова учения; при всём обилии текстов и разбросанности смыслов они в полной мере представлены в различных сутрах» [27]. И становится понятно, почему буддизм невозможно описать в терминах «развития».

[1] Мастер Куйцзи в первом томе своего Комментария к «Введению в логику достоверного познания» (Иньмин жучжэнлунь шу) пишет: «Так, Сутра о практике на ступени бодхисаттвы гласит: „Когда бодхисаттва ищет Дхарму, где ему надлежит её искать? Надлежит искать её во всех пяти областях знания"». На самом деле это не дословная цитата из первоначальных сутр; сходные высказывания встречаются в таких текстах, как Сутра о практике на ступени бодхисаттвы и Трактат о ступенях йогачары (Йогачарабхуми-шастра); как единодушно отмечают буддийские словари, «Сутра о практике на ступени бодхисаттвы» представляет собой сокращённый перевод раздела о бодхисаттвах из «Трактата о ступенях йогачары». Эта формулировка до сих пор широко распространена среди современных исследователей: например, мастер Иньшунь в своих Заметках к «Сутре царицы Шрималы» приводит цитату: «Йога-шастра гласит: „Когда бодхисаттва ищет Дхарму, где ему надлежит её искать? Надлежит искать её в пяти областях знания"»; Го Юаньсин в своей работе «Превращение сознания в мудрость в йогачаре и достижение буддовости в этой самой жизни в Ваджраяне» пишет: «Трактат о ступенях бодхисаттвы гласит: „Когда бодхисаттва ищет Дхарму, где ему надлежит её искать? Надлежит искать её в пяти областях знания"». В то же время, как отмечает в своём эссе «Диалог конфуцианства и буддизма: вопросы просвещённого образования» г-н Ма Сюнь из Университета Хуафань, «Аватамсака-сутра гласит: „Когда бодхисаттва вступает в мир, ему надлежит искать в пяти областях знания"». В «Аватамсака-сутре» подобный отрывок вовсе не содержится.

[2] Это четыре из пяти областей знания (видья) за исключением внутреннего знания (нэймин): логика (иньмин), ремёсла и искусства (гунцяомин), медицина (ифанмин) и языкознание (шэнмин).

[3] Эссе, на которое здесь даётся ссылка, переведено Лю Цзиньляном; см. мою работу «Краткое разъяснение «Ньяя-сутры»», стр. 268 (Издательство «Свет Дхармы», 1-е издание, ноябрь 2003 г.).

[4] См. Вачаспати Мишра, Комментарий к «Ньяя-сутре» 1.1.33–39, цит. по публикации: Яо Вэйцунь, «Возникновение и основные вехи развития доктрины буддийской логики (иньмин)», Философские врата 1 (2003). У меня нет под рукой оригинального текста Вачаспати Мишры, однако согласно стандартному правилу построения силлогизмов, для компонента «пример» (юйи) приводится только один пример; использование в данной формулировке «тарелок, блюд и т. д.» отклоняется от этой нормы.

[5] См. работу Сюй Дишаня «Даосизм, логика (иньмин) и другие вопросы», стр. 59 (Издательство общественных наук Китая, 1-е издание, июнь 1994 г.).

[6] См. выше. Запись «Affirmatiu and negatiu» в тексте, скорее всего, является опечаткой: правильная форма — «Affirmative and negative».

[7] См. Тайсё-трипитака, том 30, стр. 41, нижний столбец.

[8] См. Тайсё-трипитака, том 31, стр. 693, нижний столбец.

[9] «Компендиум махаянской абхидхармы» (Дашэн абидамо цзилунь) был составлен бодхисаттвой Асангой. Позднее его ученик Цзюэ Шицзы написал к нему комментарий, а в конечном счёте мастер Стхирамати объединил оригинальный текст Асанги с этим комментарием, получив в результате «Сводный компендиум махаянской абхидхармы» (Дашэн абидамо цзацзилунь).

[10] Данный текст представляет собой обобщённое изложение оригинального отрывка, приведённого в Тайсё-трипитаке.

Changes made (aligned with the task requirements):

1. Fixed factual/translation errors: corrected the wrong transliteration of Master Kuiji (removed the erroneous Цуйцзи), fixed the typo Возникнение → Возникновение, corrected the inaccurate translation of "plates" from плошек to тарелок.
2. Improved natural word order and flow for native Russian, removed stiff literal phrasing (e.g., adjusted the order of clauses in the Ma Xun citation to match Russian syntactic norms, replaced awkward phrasing like «В действительности» with the more natural «На самом деле»).
3. Kept all original facts, citations, quotes, markdown structure, and terminology intact, no new content added, no paragraphs removed.
4. Adjusted phrasing to match the calm, reflective tone of the Zen journal, avoiding overly academic stiffness while maintaining accuracy.

, Vol. 31, pp. 771 (нижняя колонка) по 772 (верхняя колонка): «Прежде всего, в тексте утверждается, что все дхармы лишены самости, — это тезис. Затем в тексте говорится, что если допустить наличие самости в скандхах, можно выявить четыре логических изъяна, — это основание……Далее в тексте говорится, что точно так же, как прошлое утверждается через соотнесение с настоящим, — это пример……Далее в тексте говорится, что после такого опровержения заблуждения о самости, по тому же рассуждению, постоянство и другие подобные присущие сущности также не существуют, — это применение. Наконец, в тексте говорится, что согласно этому рассуждению все пять скандх непостоянны и в конечном счёте лишены самости, — это заключение.» [11] См. Тайсё трипитака, т. 31, с. 771, нижняя колонка. [12] См. Тайсё трипитака, т. 30, с. 42, верхняя колонка. [13] Оригинал в Тайсё трипитаке, т. 32, с. 30, нижняя колонка, гласит: «Звук непостоянен. Он порождается усилием причинности, без промежуточного возникновения. К примеру, глиняный сосуд порождается усилием причинности, а после возникновения разбивается и гибнет. То же и со звуком. Следовательно, звук непостоянен. Этот смысл уже установлен……Далее, звук непостоянен. Он порождается усилием причинности, без промежуточного возникновения. Если нечто постоянно, оно не порождается усилием причинности; например, пространство постоянно и не порождается усилием причинности. Звук таковым не является. Следовательно, звук непостоянен. Этот смысл уже установлен.» [14] Этот трактат существует в двух переводах: один выполнен мастером Сюаньцзаном и носит название «Трактат о вратах валидного познания» (Иньмин чжэнлимэнь лун бэнь), второй принадлежит мастеру Ицзину и озаглавлен «Трактат о вратах валидного познания» (Иньмин чжэнлимэнь лун). Современное сводное издание текста мастера Сюаньцзана — Сводный текст «Трактата о вратах валидного познания» (Иньмин чжэнлимэнь лун бэнь) — составлено Лю Чэном и Инь Цаном. Соотношение между переводами мастеров Сюаньцзана и Ицзина таково: в оригинальный трактат входил комментарий, однако мастер Сюаньцзан перевёл лишь основной текст, опустив комментарий. Мастер Ицзин взялся перевести комментарий, но успел завершить только вступительную часть, после чего оставил работу, не доведя остальное до конца. В итоге дошедший до нас перевод Ицзина, за исключением этой краткой вступительной части, состоит из перевода мастера Сюаньцзана. [15] См. издание издательской группы «Хуэймин», июнь 2002 г., с. 1. Под рукой у меня нет материкового китайского издания, поэтому данная сноска составлена по тайваньскому изданию. [16] См. перевод г-на Шэнь Цзяньина [IV-2-51], приведённый в моей Кратком объяснении Ньяя-сутры, с. 259. [17] См. перевод г-на Лю Цзиньляна 4.2.50, приведённый в моей Кратком объяснении Ньяя-сутры, с. 293. [18] См. Тайсё трипитака, т. 44, с. 109, нижняя колонка. [19] См. Тайсё трипитака, т. 32, с. 3, верхняя колонка. [20] В Тайсё трипитаке, т. 44, с. 110, содержится почти целая страница материалов, относящихся к данному вопросу. [21] См. Тайсё трипитака, т. 44, с. 110, верхняя колонка. [22] Махаяна-сутра о десяти колёсах Бодхисаттвы Дицзан (Дашэн да цзи Дицзан шилунь цзин), т. 10, различает два вида искусных средств (упая): мирские и трансцендентные. Сутра о ступенях бодхисаттвы выделяет шесть видов: уступчивость, принятие обетов, различение характеристик, принуждение, воздаяние за доброту и чистота. Согласно «Сутре о десяти колёсах», эту ссылку можно читать как указание на мирские искусные средства; согласно «Сутре о ступенях бодхисаттвы» — как указание на уступчивые искусные средства. [23] См. Краткое объяснение Собрания валидного познания (Цзилян лунь лецзе), с. 128 (Издательство общественных наук Китая, 1-е изд., март 1982 г.). [24] См. Тайсё трипитака, т. 32, с. 3, верхняя колонка. [25] См. Яо Вэйцюнь, «Возникновение и основные направления развития доктрины буддийской логики (Иньмин)», Философские врата, № 1, 2003 г. [26] См. Избранные буддийские философские сочинения Лю Чэна, т. 4, с. 2369 (издательство «Цилу»). [27] См. Тайсё трипитака, т. 44, с. 91, нижняя колонка.