Чжуан Чуньцзян — Изучение татхагатагарбхи, Глава 7: Учение школы Йогачары о татхагатагарбхе

Глава 7: Взгляд школы Йогачары на татхагатагарбху (12.12.2004, ред. 0)

7-1. 〈Раздел 1: Краткий обзор школы Йогачара〉 Заметки для изучения:

1. Основные представители школы Йогачара (Школа «Только сознание»). В основе доктрины школы лежат трактаты, приписываемые Майтрее, Асанге (336–405) и Васубандху (360–440): Йогачарабхуми-шастра, Прабхасвара-шастра, Мадхьяанта-вибхага, Йогавибхага (не сохранилась в китайском переводе), Махаяна-сутраланкара, Махаянасамграха, Абхидхарма-самуччая, Тримшика-виджняптиматра и Вимшатика-виджняптиматра.

2. Священные тексты, лежащие в основе учения. Школа Йогачара опирается на Самдхинирмочана-сутру и Абхидхарма-махаяна-сутру (последняя не дошла в китайском переводе).

3. Линии передачи учения Йогачары в Китае: a) Школа Дилун («Трактат о земле»), основанная на севере в 508 году при династии Северная Вэй, ставила в основу своего учения перевод трактата Васубандху Дашабхумика-шастра, сделанный Бодхиручи. b) Школа Шэлун («Трактат-компендиум»), сформировавшаяся на юге в 549–567 гг. в период династий Лян и Чэнь, основывала свою доктрину на переводе Махаянасамграхи, выполненном Парамартхой. c) Школа «Только сознание» (Вэйши), основанная в 645–661 гг. при династии Тан, основывала свою доктрину на переводе Чэн Вэйши Лун, выполненном Сюаньцзаном.

4. Основные течения в учении: a) Интеллектуальные истоки. Школа близка к традиции сарвастивады ветви Стхавира и разрабатывает свою теорию семян (бīja), исходя из предпосылки, что реальным является только настоящее. Её связи со школой саутрантика ещё более тесные. В ответ на ранние учения махаяны о пустотности всех дхарм и отсутствии собственной природы, а также на поздние учения о Татхагатагарбхе и природе Будды, школа интерпретирует их с позиций сарвастивады, опираясь в особенности на саутрантику. b) Учение о трёх природах. Объясняя три природы, школа использует аналогию с золотом, землёй и рудой: парикальпита (воображаемая) природа — осквернённая, паринишпанна (совершённая) природа — чистая, а паратантра (зависимая) природа объединяет обе. Помимо стандартного определения зависимой природы как возникающей вследствие обусловленности «пропитанных» семян, существует также принцип, что ни осквернённая, ни чистая природа не являются полностью установленными: это общая основа как для чувствующих существ, так и для будд. c) Внутренние различия в трактовках: i. В Йогачарабхуми, опирающейся на Самдхинирмочана-сутру, алая-виджняна определяется как «основа всех семян», и в тексте излагается учение о «одновременном потоке всех сознаний». Подчёркивается функция алая как действующего сознания. Тримшика придерживается аналогичного подхода, поэтому в ней речь идёт об учении «трёх превращений» (шестое, седьмое и восьмое сознания претерпевают превращение каждый). ii. В Махаянасамграхе, опирающейся на Абхидхарма-махаяна-сутру, акцент делается на алая-виджняне как на семенной природе. Поскольку, согласно тексту, всё возникает из семян, хранящихся в алае, в нём речь идёт об «одном превращении» (только восьмое семенное сознание претерпевает его). iii. Внутри линии передачи Йогачары её представители занимали разные позиции в рамках более широкой доктрины сарвастивады. Одни отстаивали идею изначально присутствующих семян; другие считали, что семена возникают только в результате привычного пропитывания. Одни утверждали, что умственные факторы возникают как проявления сознания; другие настаивали, что они обладают собственным независимым существованием. Что касается зависимой природы, одни делали акцент на её возникновении из семян, другие указывали, что ни осквернённая, ни чистая природа не являются полностью установленными. Одни постулировали существование неосквернённой зависимой природы, причём сама правильная мудрость относилась к этой категории; другие считали, что неосквернённое соответствует совершенной природе. Из этого вытекает доктрина «четырёх видов чистоты» (чистота собственной природы, чистота освобождения от осквернений, чистость достигнутого пути и чистость достигнутого состояния). Несмотря на все эти вариации, основные принципы учения остаются едиными — как и подход к интерпретации Татхагатагарбхи.

7-1. Вопросы для размышления:

7-1-1. Кратко опишите, что вы понимаете под школой Йогачара / Школой «Только сознание».

7-2. 〈Раздел 2: Учение о Татхагатагарбхе в системе взглядов школы Йогачара〉 Заметки для изучения:

1. Основания для утверждения татхагатагарбхи. Мастера йогачары говорят о татхагатагарбхе только в терминах «неразличения» — нераздельной таковости (совершенной природы как таковой), которая пронизывает все живые существа (хотя и сокрыта, ещё не освобождена от омрачений и не явлена). Отсюда высказывание «все живые существа обладают татхагатагарбхой», передающее изначальный смысл учения. Поскольку таковость пронизывает все дхармы, можно высказать и дальнейшее утверждение — «все дхармы обладают татхагатагарбхой», — по всей видимости, это своеобразный вклад мыслителей-йогачаринов, тонко ослабляющий представление о постоянном «я».

2. «Я» татхагатагарбхи. Мастера йогачары принимают чистую пустотность таковости за «я» татхагатагарбхи. Будду, реализовавшего предельно чистую дхармадхату (таковость), поэтому можно именовать «Великим Я». О бодхисаттвах допустимо говорить как о «действительно сущих», равно как и о живых существах — как о «действительно сущих». Тем не менее позднейшие йогачаринские учёные в значительной мере избегали такой лексики, по возможности обходя истолкование таковости как «само-природы».

3. Изначально чистая природа ума:

   a) «Махаяна-сутраламкара» обосновывает учение об изначальной чистоте ума, опираясь на его «природу таковости». Чист не загрязнённый, различающий ум, но чистота, присущая самому уму, — подобно тому как прозрачность уже наличествует в мутной воде.

   b) Помимо объяснения через «таковость», «Чэн вэй ши лунь» опирается на материалы сарвастивады, истолковывая изначальную чистоту ума сквозь призму того, что у сознания имеется неопределённая (ни благая, ни дурная) и незагрязнённая собственная природа. Это относится и к загрязнённому уму и, по всей видимости, отражает изначальный замысел агамского учения.

   c) Таковость или дхармадхату, непосредственно реализованная мудрецом, лишена различений и изменений. Она не является ни чистой, ни нечистой (ни загрязнённой, ни незагрязнённой) — подобные категории к ней неприложимы. «Чистота» — термин, определяемый по контрасту с осквернённостью; таковость же пребывает неизменной: всегда такова, какова она есть. Строго говоря, здесь нечего назвать «чистым». Однако, поскольку она является на фоне привходящих осквернений, о ней можно сказать «не-нечистая». Мастера йогачары подходят к

4. Духовная линия (gotra):

   a) Отрывок из «Ланкаватара-сутры» — «Татхагатагарбха, по природе чистая, ... входит в тела всех живых существ» — несёт на себе явную печать теологии Упанишад, в особенности их образа Атмана (vijñāna), входящего в нама-рупу и скрытого в ней. Однако мастера Йогачары не упускали из виду фундаментальную позицию буддизма. Опираясь на непрерывно возникающие и прекращающиеся семена, они объясняли изначально присутствующий незапятнанный потенциал; опираясь на загрязнённую алая-виджняну, описывали, как сознание разделяет свою участь с органами чувств и телом. Они искусно излагали «я» Татхагатагарбхи, снимая его теологическую окраску. В этом — суть учения Йогачары о духовной линии.

   b) Мастера Йогачары обосновывали линию бодхисаттвы и линию будды в семени буддовости, присутствующем внутри. Это знаменует решающее отличие от учения о Татхагатагарбхе в «Ратнаготра-вибхаге». Семена хранятся в алая-виджняне. Они обладают природой причины, но не несут в себе природы плода; они лишь латентная возможность принести свои результаты. Отсюда — позиция Йогачары о «пяти различных линиях» и «завершённости трёх колесниц», в противоположность учению о Татхагатагарбхе, утверждающему единую колесницу будд.

   c) Раздел «опор» в «Йогачарабхуми», наряду с «Сутраламкарой», утверждает изначально присутствующую «внутреннюю линию» (pṛakṛti-stha-gotra). «Махаянасамграха» и раздел «всестороннего определения» в «Йогачарабхуми», напротив, отстаивают теорию вновь обретённого семени. «Внутренняя линия» (изначально присутствующие незапятнанные семена) по существу означает «все живые существа обладают Татхагатагарбхой», всё ещё неся следы изначально присутствующей Татхагатагарбхи. Возможно, именно по этой причине и возникла теория вновь обретённого. Однако вновь обретённые незапятнанные семена описываются как «пропитывание через слушание, соразмерное потоку Дхармадхату», «семена как объект-условие таковости» и «семена таковости» — термины, неразрывно связывающие их с Дхармадхату и таковостью. В философии Йогачары таковость есть подлинная собственная природа живых существ, бодхисаттв и будд, так что сами вновь обретённые незапятнанные семена обретают значение возникающих в зависимости от «я». В поздний период Махаяны для идеалистической философии было немалым достижением освободиться от влияния брахманистского учения об Атмане.

7-2. Вопросы для размышления:

7-2-1. Уместно ли сразу после «освобождения от страдания» помещать «достижение блаженства»? Уместно ли называть таковость, реализованную мудрецами, «чистой»?

7-2-2. В двух предложениях обобщите, как мастера Йогачары объясняют «Татхагатагарбху, я, изначальную чистоту ума и духовную линию».

7-2-3. Каковы ваши мысли по поводу утверждения: «Для идеалистической философии было немалым достижением освободиться от влияния брахманистского учения об Атмане»?

7-3. 〈Раздел 3: Передача учения о Татхагатагарбхе Парамартхой〉 Заметки для изучения:

1. Передача Парамартхи, сосредоточенная на его переводе «Махаянасамграха-бхашьи», в некоторых отношениях должна отличаться от «Чэн вэйши лунь» — последний представляет собой более позднюю индийскую компиляцию, на которую опирался Сюаньцзан. Однако сравнение с переводом эпохи Суй, выполненным Дхармагуптой, и переводом эпохи Тан, выполненным Сюаньцзаном, ясно показывает, что версия Парамартхи содержит добавленные, украшающие элементы. В плане точности перевод Парамартхи не был вполне верен; что касается идей, он содержит свои самобытные прозрения.

2. Особенности учения Парамартхи: a) Синтез учения о татхагатагарбхе с философией йогачары. В центре учения Парамартхи лежит использование категорий йогачары для интерпретации, соотнесения и обогащения доктрины татхагатагарбхи. Он сочетал учение о татхагатагарбхе из Ратнаготравибхаги с доктриной алая-виджняны школы йогачара, а не с более древней классической формой виджнянавады.

   b) Восьмая алая-виджняна, охватывающая как омрачённое, так и чистое. Опираясь на принцип, что зависимая природа охватывает как омрачённое, так и чистое, Парамартха помимо «алая-виджняны, несущей семена воздаяния», ввёл понятие отдельной «алая-виджняны природы знания» (таковость природы сознания). Так он объединил «семена» и «таковость» в единой «сфере сознания». Таким образом, он совместил две принципиально разные позиции: североиндийское направление йогачары, считающее алая-виджняну основой всех дхарм (включая как омрачённые, так и неомрачённые чистые семена, зависящие от неё), и южноиндийскую доктрину, согласно которой татхагатагарбха лежит в основе как самсары, так и нирваны.

   Если алая-виджняна трактуется как носитель семян воздаяния, акцент смещается на её омрачённый аспект; при таком подходе крайне сложно полноценно объяснить, как омрачённая перфузия превращается в чистую, а также как проявляется таковость, изначально чистая по своей природе. Если же основу составляет татхагатагарбха, акцент делается на её изначально чистом аспекте; однако вопрос о том, как в зависимости от неё возникает омрачённое, также не поддаётся полному объяснению. Подход Парамартхи, при котором основами являются и сфера алая-семян, и сфера таковости сознания, не противоречит каноническим определениям йогачары и является исключительно глубокой интерпретацией.

   c) «Я» татхагатагарбхи. Парамартха, следуя изначальному замыслу традиции йогачары, объяснял суть татхагатагарбхи через категорию таковости и никогда не утверждал, что татхагатагарбха, присутствующая в телах чувствующих существ, является «я».

   d) Превращение основы (ашрая-паравртти). Парамартха учил, что превращение основы, ведущее к состоянию будды, — это и есть татхагатагарбха, полностью проявляющаяся по мере совершенствования всех добродетелей и устранения омрачений, что соответствует Ратнаготравибхаге. В то же время понятие превращения основы включает и святую реализацию архата, соответствующую исходному значению этого термина в Махаянасамграхе. Он объяснял это через механизм перфузии семян: ключом к превращению основы является преимущественно возникновение надмирного ума под влиянием перфузии слушания. Постепенное устранение на относительном уровне (зависимая природа, или алая в виде семени) соответствует постепенному проявлению на уровне абсолютной реальности (совершенная природа, то есть таковость). Хотя перфузия слушания противоположна по своей природе алая-виджняне, то есть воздающему сознанию, она зависит от алая-виджняны и отделяется от неё только после полного исчерпания её потенциалов. Перфузия слушания способна порождать пять аспектов Тела Дхармы; таким образом, она сама является семенем этих пяти аспектов, а также может именоваться семенем четырёх неотъемлемых дхарм Тела Дхармы: постоянства, блаженства, «я» и чистоты. Таким образом, это преодолевает расхождение с учением о татхагатагарбхе, поскольку в Ратнаготравибхаге перфузия слушания не предполагается.

e) Амала-виджняна. Чтобы довести до конца принцип «все дхармы суть только сознание», Парамартха — помимо алая-виджняны (природа которой — различение заблуждения, «условное только-сознание») — предложил амала-виджняну (незапятнанное сознание, истинная таковость, в которой растворяются и объект, и субъект, «окончательное только-сознание»). В этом проявляется самая характерная черта его передачи учения «только-сознание». Амала-виджняна есть таковость; Аштадаша-шуньята-шастра идёт дальше и разъясняет: «амала-виджняна есть ум, чистый по самой своей природе», — с точки зрения изначальной чистоты. Превращение загрязнённого сознания в чистое — от ложных проявлений «только-сознания» к его подлинной реальности (амала-виджняне) — воплощает учение «все дхармы суть только сознание». А поскольку амала-виджняна сама по себе есть ум, чистый по собственной природе, она сближается с учением о Татхагатагарбхе.

7-3. Вопросы для размышления:

7-3-1. Что касается основы живых существ, почему зависимость школы йогачары от алая-виджняны и зависимость учения о Татхагатагарбхе от самой Татхагатагарбхи обнаруживают «общую тенденцию», хотя их «исходные позиции» различаются?

7-3-2. Что касается сансары и освобождения, почему «школу йогачары и учение о Татхагатагарбхе трудно объяснить во всей полноте»?

7-3-3. Кратко изложите отличительные прозрения учения Парамартхи.

7-3-4. Что такое «алая природы знания» (джнея-алая) в описании Парамартхи? Как она соотносится с амала-виджняной?

7-3-5. В чём сходство и различие между учением Парамартхи о «преобразовании основы» и учением о Татхагатагарбхе?

7-3-6. Зачем Парамартха ввёл учение об амала-виджняне?