Двадцатая строфа

Как мудрость, постигающая умы других, познаёт, что объекты нереальны? Так же, как мудрость, постигающая собственный ум, не познаёт [так, как] сфера Будды [познаёт].

Примечание: Согласно оригинальному санскриту, четвёртая строка этой строфы должна гласить: «без мудрости, не так, как сфера Будды». Эта деталь зафиксирована в «Комментарии на Трактат» мастера Куйцзи, «Комментарии на Двадцать строф о сознании-только» мастера Вана Эньяна, а также в записях лекций покойного преподобного Чжи Миня из храма Дуобао. Я сам не знаю санскрит, поэтому лишь передаю то, что задокументировали эти авторитеты. Строфа идеально сохраняет метр при переводе с санскрита, но при переводе на китайский два лишних иероглифа нарушают его размер, поэтому мастер Сюаньцзан, составляя китайскую версию строфы, опустил два иероглифа «без мудрости». Тем не менее, он включил эти два иероглифа в свои объяснения строфы во время работы над переводом, а его ученик Куйцзи зафиксировал все полные объяснения учителя в «Комментарии», сохранившемся до наших дней, поэтому эта деталь и сохранилась в нём.

Те, кто не принадлежит к школе Сознания-только, слышат, как Васубандху утверждает, что до достижения состояния Будды мудрость, постигающая умы других, не познаёт умы других такими, каковы они есть на самом деле. Она берёт за основу ум другого человека, создаёт умственный образ этого ума и познаёт именно этот образ — это и есть «использование иллюзии для подражания иллюзии», о котором мы говорили ранее.

Они спрашивают: «Как ваша мудрость, постигающая умы других, познаёт, что внешние объекты нереальны?» Это и есть тот самый вопрос: «Как мудрость, постигающая умы других, познаёт, что объекты не являются такими, какими кажутся?»

Васубандху отвечает: «Моя мудрость, постигающая умы других, опирается на ваши ментальные явления и умственные процессы. Она проецирует подобие ваших умственных процессов на моё собственное сознание и познаёт эту проекцию. Она принимает созданный ею самой умственный образ как прямой объект познания, а ваш ум — как косвенную основу: она не познаёт деятельность вашего ума напрямую (в данном контексте «познаёт» означает «знать»), точно так же как я напрямую знаю, о чём думаю в данный момент».

Мудрость, которая напрямую познаёт собственный ум, называется мудростью самопознания. На самом деле, когда мудрость самопознания познаёт собственное сознание ума, это тоже не является прямым познанием. Она лишь берёт собственное сознание ума за основу, создаёт его умственный образ и познаёт этот образ посредством своего воспринимающего аспекта. Этот образ не идентичен исходной основе, и именно это мы называем «непознанием как реальное».

Важное примечание: мудрость самопознания — это не просто ум, познающий сам себя, как ошибочно полагают некоторые. Помните об этом: она берёт за основу собственное сознание ума, а не сам неопосредованный ум. Сознание глаза не может познавать сознание глаза; лишь сознание ума способно познавать сознание глаза — то есть ум не может познавать сам себя напрямую. Более того, сознание ума не может познавать текущее сознание ума; оно способно познавать лишь прошлое или будущее сознание ума. Существует одно исключительное правило: самоподтверждающий аспект ума может познавать воспринимающий аспект этого же ума. Это считается познанием умом самого себя, и такой процесс может происходить одновременно. Однако сам факт того, что самоподтверждающий аспект познаёт воспринимающий аспект того же ума, не называется мудростью самопознания. Также не относятся к мудрости самопознания случаи, когда самоподтверждающий аспект познаёт самоподтверждающий аспект самоподтверждающего аспекта, или когда самоподтверждающий аспект самоподтверждающего аспекта познаёт самоподтверждающий аспект. Это связано с тем, что когда самоподтверждающий аспект познаёт воспринимающий аспект или самоподтверждающий аспект самоподтверждающего аспекта, это является прямым познанием, а не познанием созданного умственного образа. Воспринимающий аспект ума не может познавать самоподтверждающий аспект того же ума, и уж тем более не способен познавать напрямую собственный воспринимающий аспект.

Иначе говоря: на время отложим в сторону мудрость познания сознаний других. Поговорим о мудрости самопознания. Я знаю, о чём думаю, но одного этого мало, чтобы утверждать, что я подлинно реален, не так ли?

Сто́ронники иных учений снова спрашивают: раз мудрость познания сознаний других и мудрость самопознания почти не различаются, тебе, Васубандху, следует объяснить, почему мудрость самопознания тоже не постигает вещи такими, каковы они на самом деле. Васубандху отвечает: все живые существа, прежде чем достичь состояния будды, с безначальных времён омрачены цеплянием за самосуществование дхарм. Это невежество (иными словами, заблуждение, отсутствие истинного познания) омрачает ум и его объекты, так что даже когда человек познаёт собственный ум, он не постигает его таким, каков он на самом деле. Поэтому мудрость познания сознаний других, как и мудрость самопознания, находится под влиянием этой веры в самосуществование и невежества и не может постигать объекты такими, каковы они на самом деле.

Васубандху продолжает: поскольку и мудрость самопознания, и мудрость познания сознаний других скрыты невежеством (заблуждением), они не способны постигать невыразимую сферу, которую непосредственно постигает чистая мудрость Будды. Когда эти две мудрости постигают любую сферу, они видят лишь ложную внешнюю видимость. Различение познаваемого и познающего ещё не искоренено, поэтому они не могут правильно разграничить эти два аспекта. Мудрости самопознания и познания сознаний других, присущие Будде, — это чистая мудрость, в которой искоренена вера в самосуществование дхарм. Они не омрачены этим заблуждением, поэтому на уровне условной истины способны истинно постигать все сферы зависимого возникновения (это и есть та «невыразимая сфера чистой мудрости Будды», о которой упоминалось ранее). На уровне окончательной истины они способны истинно постигать все сферы совершенной реальности. Когда мудрость познания сознаний других, присущая Будде, постигает умы других существ, она идеально совпадает с объектом, постигая его истинно, за пределами слов — это и называется «постижением таким, каково оно на самом деле». Но обычные люди и даже бодхисаттвы, ещё не достигшие состояния будды, по-прежнему несут в себе веру в самосуществование явлений и семена этой веры. Поэтому, когда у них возникает мудрость познания сознаний других или мудрость самопознания, их умы омрачены заблуждением, и они не могут постигать сферы зависимого возникновения и совершенной реальности так, как их постигает чистая мудрость Будды.

Помимо мудрости Будды, есть ещё две причины, по которым мудрости самопознания и познания сознаний других всех живых существ не постигают сферы такими, каковы они на самом деле. Во-первых, когда эти две мудрости возникают, вера в самосуществование вызывает появление ложной, заблуждённой видимости внешнего объекта, поэтому они постигают сферу неверно. Во-вторых, поскольку живые существа ещё не искоренили семена веры в самосуществование познаваемого и познающего, эти семена влияют на две мудрости, и они не способны истинно постигать сферу.

Формулировки Васубандху здесь довольно запутанны. Если говорить простыми словами, суть в следующем: по-настоящему познать себя крайне трудно. Я только что подумал о своей матери — я знаю, кто она, но не могу подробно описать её конкретные физиологические реакции, потому что не до конца понимаю себя. Вот что такое

С точки зрения омрачённого ума: Учитель Аньхуй, один из десяти великих древних комментаторов, придерживается этой позиции. Он считает, что деятельность мудрости познания ума другого, возникающей из омрачённого ума, обладает только самодостоверным аспектом сознания (также называемым аспектом собственной природы), который относится к природе зависимого возникновения в системе трёх природ доктрины только-сознания. При этом у неё нет ни реального аспекта познания, ни аспекта объекта.

Согласно пересказу Учителей Сюаньцзана и Куэйцзи, Учитель Аньхуй утверждает, что и аспект познания, и аспект объекта принадлежат к воображаемой природе (природа, которая существует лишь как условное допущение). Эта позиция получила название теории «одноаспектного сознания».

При этом современные учёные, сравнившие санскритские и тибетские издания, не нашли этого утверждения в работах, приписываемых Учителю Аньхую. Например, Хоу Таохуэй разбирает этот вопрос в своей работе «Перевод и аннотации к комментарию Аньхуя к „Тридцати строфам о только-сознании“».

Мудрость познания ума другого опирается на ментальные процессы умов других людей как на основу, поэтому она не может познавать эти умы напрямую и истинно. На аспекте собственной природы её собственного сознания возникает лишь подобие умов других. Она не порождает отдельный аспект объекта, а лишь создаёт на аспекте собственной природы сознания (независимо от того, является ли это сознание благим, злым или нейтральным) подобие ментальных процессов других умов. Таково мнение Учителя Аньхуя. Его подход в рамках учения только-сознания обычно называют версией только-сознания без аспекта объекта.

Учитель Дхармапала, также один из десяти великих комментаторов того времени, придерживается позиции, которую передал Учитель Сюаньцзан. Его школа полагает, что сознание состоит из трёх аспектов: самодостоверного, аспекта познания и аспекта объекта. Все эти аспекты — включая самодостоверный, аспект познания и даже аспект объекта — относятся к природе зависимого возникновения. Мудрость познания ума другого здесь не исключение.

Что касается реальных объектов за пределами сознания — их не существует вовсе, но отдельные ментальные процессы умов других людей всё же реальны. Когда возникает мудрость познания ума другого, она обязательно опирается на существующие ментальные процессы других людей как на сопутствующее условие. Эта мудрость, возникающая в уме человека и опирающаяся в основном на самодостоверный аспект его собственного сознания, появляется благодаря опоре на ум другого человека. Она берёт за основу ментальные процессы другого человека, порождает в своём сознании аспект объекта, похожий на эти процессы, и познаёт этот аспект через аспект познания своего собственного сознания, используя его как прямой объект познания. Именно этот аспект познания, который распознаёт аспект объекта, повторяющий ментальные процессы другого человека, и составляет всю деятельность «мудрости познания ума другого».

Таким образом, мудрость познания ума другого не познаёт умы других напрямую, подобно тому как рука поднимает предмет или свет отражается от зеркала. Она работает как зеркало, отражающее предмет: опирается на ум другого как на сопутствующее условие, порождает собственный аспект объекта, похожий на этот ум, и познаёт его через свой аспект познания. Таков принцип работы мудрости познания ума другого. Это соответствует цитатам из «Сутры Глубокой Тайны»: «Нет ни малейшей вещи, которая могла бы познать ни малейшую вещь» и «При возникновении сознания непременно появляется образ, похожий на соответствующий объект». Подход Учителя Дхармапалы в рамках учения только-сознания обычно называют версией только-сознания с аспектом объекта.

С точки зрения неомрачённого ума: неомрачённая мудрость праджни делится на два вида: фундаментальную недискриминационную мудрость и последующую дискриминационную мудрость. Неомрачённая мудрость познания ума другого относится к последующей дискриминационной мудрости, поскольку в ней присутствует различение, поэтому она связана с формами и понятиями. Это отличает её от фундаментальной недискриминационной мудрости, которая свободна от форм, имён и языка, а также от всякого различения.

Что касается вопроса, есть ли у последующей мудрости, к которой относится мудрость познания ума другого, аспект объекта и аспект познания — здесь существует три точки зрения:

1. Нет ни аспекта объекта, ни аспекта познающего. Такова позиция мастера Аньхуя и его последователей. Они полагают, что аспект объекта и аспект познающего относятся к воображаемой природе (природе простого наименования). Поскольку неосквернённое сознание свободно от воображаемого различения воспринимаемого и воспринимающего, у него нет ни аспекта объекта, ни аспекта познающего.

2. Есть аспект познающего, но нет аспекта объекта. Неосквернённая мудрость познания чужого ума имеет аспект познающего, но не имеет аспекта объекта. Это связано с тем, что неосквернённая мудрость познания чужого ума основана на последующей мудрости, которая предполагает различение, поэтому у неё есть аспект познающего. Но этот аспект познающего — лишь святая мудрость, непосредственно освещающая объект, поэтому аспекта объекта нет.

3. Есть и аспект познающего, и аспект объекта. Такова позиция школы мастера Дхармапалы. Они считают, что для возникновения последующей мудрости необходимы и аспект познающего, и аспект объекта. Например, на пути видения истины человек непосредственно не постигает подлинную реальность, лишённую формы, а лишь созерцает её подобие, поэтому должны присутствовать и аспект познающего, и аспект объекта. Если бы последующая мудрость не порождала аспект объекта, подобный самому объекту, то все дхармы, отделённые от «я» — например, чужие умы, которые не являются частью собственного «я», — попадали бы в категорию дхарм, отделённых от «я», и не могли бы быть познаны. Несуществующее «я» не является подлинно сущим, не имеет функции и не может выступать объектом познания или познаваемой областью. Если бы настаивали на том, что аспект объекта не возникает, то не было бы и понятия «ничто», способного служить познаваемой областью. Точно так же мудрость, познающая зрительную область, могла бы познавать и слуховую, обонятельную и прочие области, поскольку ей не нужно было бы порождать аспект объекта в собственном сознании. Но это не так: глаз не может слышать звуки. Поэтому когда неосквернённая последующая мудрость функционирует как мудрость познания чужого ума, она, помимо аспекта познающего, должна порождать аспект объекта, подобный этому чужому уму. Трактат о земле Будды гласит: «Поскольку последующая мудрость обладает различением, познаваемая область может быть отделена от своей основы, подобно тому как осквернённый ум порождает образ, подобный объекту (этот образ является неосквернённым)». Так, независимо от того, является ли существо буддой или не-буддой (здесь «не-будда» относится к святым, не достигшим окончательного постижения, а не к обычным людям), при возникновении неосквернённой последующей мудрости обязательно присутствуют и аспект объекта, и аспект познающего. Тем не менее у святых, не достигших окончательного постижения — достигших четырёх плодов хинаяны или бодхисаттв на ступенях (бхуми), — неосквернённая мудрость познания чужого ума не способна познавать невыразимую область так, как чистая мудрость Будды, поскольку они не искоренили веру в самобытие (свабхава) всех дхарм. У обычных людей осквернённая мудрость познания чужого ума представляет собой ложный образ и, разумеется, тоже не может познавать невыразимую область так, как чистая мудрость Будды. Таким образом, мудрость познания чужого ума у будд и не-будд различается. Мудрость познания чужого ума Будды тоже порождает аспект объекта как непосредственный объект познания, но объект, который она познаёт, подлинно и точно уподобляется чужому уму. Заметим: это не значит, что Будда не порождает аспект объекта, а прямо познаёт чужие умы, и это следует считать «истинным познанием». Мудрость познания чужого ума у других живых существ тоже порождает аспект объекта как непосредственный объект познания, но поскольку они не искоренили веру в самобытие (свабхава) дхарм и не знают, что природа всех дхарм лежит за пределами слов, объекты, которые они познают, не являются «истинным познанием».

Of these three views on undefiled other-mind knowing wisdom, Master Kuiji considers Master Dharmapala's position—that aside from non-discriminating wisdom, there must be an image-like object aspect—to be the most excellent and complete. Why? First: All minds are like a mirror reflecting an object; an image must arise. This image is analogous to the object aspect. If a mirror reflected an object without producing an image, that would contradict observable fact. And in the same way, claiming there is no object aspect as a direct object of cognition contradicts the principle of direct cognition. Keep in mind: other minds are indirect objects of cognition. Second: Texts such as the Buddha Land Treatise, Yogacara Ground Treatise, and Treatise on Consciousness Only all state that for mind and mental activities to arise, the four conditions—direct cause, immediate preceding condition, object condition, and contributing condition—must all be present, with none missing. If undefiled other-mind knowing wisdom had no object aspect to serve as its direct object condition, this would contradict the teachings of the sages. So the phrase "not like the Buddha's realm" in the verse refers to the fact that aside from the Buddha's undefiled other-mind knowing wisdom, all other saints still carry seeds of belief in the inherent existence of dharmas, and ordinary people still have the active delusion of belief in inherent existence. As a result, their other-mind knowing and self-knowing wisdoms cannot cognize the inexpressible realm that the Buddha's pure wisdom directly knows, which is exactly what the verse describes. It does not refer to the Buddha's undefiled other-mind knowing wisdom. This means other-mind knowing wisdom does not need to cognize a truly existent object.

This topic is complex, so let me try to put it more simply.

Outsiders raise this question: If there is only inner consciousness and no external objects, does other-mind knowing wisdom know other minds? If it does not, then it is not other-mind knowing wisdom. If it does, then since there is another mind outside your own that you can know, your consciousness-only theory falls apart. Vasubandhu answers: No. Other-mind knowing wisdom can know other minds, but it does not know them as they truly are. Outsiders ask: How does other-mind knowing wisdom cognize objects not as they truly are? Vasubandhu says: So-called other-mind knowing wisdom works like this: it takes the other mind as its basis, generates a likeness of that other mind as its own object of cognition, and this is what we call other-mind knowing wisdom. It is not the direct cognition of the other mind that counts as other-mind knowing wisdom. Vasubandhu continues: The reason other-mind knowing wisdom does not cognize truly is the same as for self-knowing wisdom: it cognizes other minds via a generated likeness, and that is other-mind knowing wisdom; it cognizes its own mind via a generated likeness, and that is self-knowing wisdom. Outsiders ask: Why does knowing one's own mind also require a generated likeness? In other words, why does self-knowing wisdom also cognize the realm not as it truly is? Because it is obstructed by delusion. Self-knowing and other-mind knowing wisdoms cannot cognize realms as they truly are—just as we, no matter how hard we try, cannot know the inexpressible pure realm that the buddhas' non-discriminating wisdom directly realizes. That is to say, you cannot even hope to grasp it.

Let's keep these key points in mind: What is the flaw in other-mind knowing wisdom? It may know what another person is thinking, but it does not know that thought as it truly is. It is just like knowing what you are thinking right now, yet not truly grasping how that knowing actually occurs. This mirrors ordinary people's inability to understand the buddhas' realm.

Двадцать строф подходит к концу. Думаю, вы все хорошо усвоили главные идеи. Если у вас остались вопросы, просто вспомните те несколько строк, которые я просил вас записать после каждой строфы — это и есть самый главный вывод, который стоит запомнить. Есть ещё одна последняя дополнительная строфа:

Я сделал всё, что было в моих силах, Кратко изложив принципы учения «только сознание». Все тонкие, непостижимые истины, представленные здесь, Знает только всеведающая мудрость Будды.

Это всего лишь проявление скромности Васубандху. Он подчёркивает, что сделал всё, что мог, и что это предел его возможностей. Что касается глубоких принципов учения «только сознание», они доступны только всеведающей мудрости Будды, и постичь их в полной мере может только он. Васубандху, практикующий на стадии подготовки, искусно изложил принципы учения «только сознание», и тем не менее сохраняет такую скромность. В своём Комментарии Куйцзи также проявляет такую же скромность: «Я написал этот комментарий вкратце. В формулировках и смысле есть недочёты, вызванные моими ограниченными знаниями, неострой мудростью и поверхностным размышлением. Надеюсь, все изучающие внимательно разберут его и простят мне ошибки».

Все патриархи отличались такой скромностью, так что нам тем более следует им в этом подражать.

Послесловие

Данный Комментарий на «Двадцать строф о только сознании» составлен на основе аудиозаписей лекций, прочитанных мной в Хэнани в 1998 году. Он отражает исключительно моё личное понимание «Двадцати строф» и не полностью передаёт задуманный смысл оригинала, автором которого является бодхисаттва Васубандху. Я надеюсь, что читатели не будут зацикливаться на моём комментарии при работе с этим текстом, а используют его как трамплин, чтобы непосредственно прикоснуться к исходному замыслу Васубандху.

В первую очередь я благодарен господину Е и его нескольким студентам, которые расшифровали аудиозаписи лекций и подготовили на их основе письменный текст. Господин Хань Тинцзе из Института религиоведения Китайской академии общественных наук тщательно отрецензировал весь текст. Соратник по учёбе Цинфэн отшлифовал формулировки. Я благодарен всем им.

Ган Сяо