Мастер Гансяо: Тысячелетие дискуссий — Траектория древней хетувидьи

Тысячелетие дискуссий

— Траектория древней хетувидьи

Гансяо

Индия — великая древняя цивилизация. Около 2300 года до н. э. человеческая цивилизация уже пустила корни в долине Инда (сегодня археологи находят здесь печати периода Саргона, датируемые временем до 2300 года до н. э.). Однако из-за нехватки точных исторических свидетельств рассказ приходится начинать с ведийского периода — до 1500 года до н. э. В ранней ведийской эпохе [gx1] [1] безраздельно господствовала брахманическая мысль, твёрдо удерживая власть над умами людей того времени (в основном это были арийцы, прибывшие в долину Инда около 1500 года до н. э. и заложившие основу ведийской цивилизации). Люди жили в безмятежном довольстве, ведь брахманы учили их: «Наше сословие, брахманы, появилось из уст Брахмы; ваше, кшатрии, — из его рук; вайшьи — из его бёдер; а шудры — из его стоп» (оригинальный отрывок находится в средней колонке на странице 0832 в 43-м томе Тайсё Трипитаки). Выходило, что брахманы изначально принадлежали к высшему сословию, а шудры рождались низшими. Сегодня никто не может чётко проследить происхождение этого утверждения — как не могли этого сделать и сами люди того времени. Но хотя никто не знал, откуда оно взялось, передаваясь из поколения в поколение, это убеждение стало казаться естественным и самоочевидным — непреложным фактом, в который нужно верить, который нужно принимать и никогда не подвергать сомнению. И так люди той эпохи продолжали пребывать в своём блаженном неведении!

По мере развития общества кругозор людей расширялся (этому отчасти способствовали иностранные вторжения, приносившие с собой другие учения). Стоило им открыть глаза на окружающий мир, как тут же возникала проблема: едва они выходили за пределы привычной территории, как утверждение, что «Брахманы родились из уст Брахмы, кшатрии — из его рук...», рассыпалось — у других народов были свои, совершенно иные мифы о происхождении. Постепенно приходило осознание: у нас ведь есть собственная голова! То, что прежде казалось само собой разумеющимся, на деле вовсе не имело под собой никаких оснований. Поэтому люди начали подвергать сомнению брахманистское учение и требовать от брахманов объяснений. Поскольку и сферы их деятельности, и рассказы, с которыми они сталкивались, были столь разнообразны, столь же многообразны были и возникавшие сомнения. Брахманы с трудом поспевали за ними. Так мы подходим к среднему периоду ведической эпохи. Тогда, стремясь защитить своё идеологическое господство, брахманы утвердили три цели [2], вокруг которых и сложили Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу. Это так называемый брахманский период ведической эпохи. Согласно «Культурной истории Индии: Хронология» («Коммерческая пресса», первое издание, ноябрь 1997 г.), Ригведа была составлена примерно между 1300 и 1000 годами до н.э., а брахманы — между 1000 и 800 годами до н.э. Хотя брахманы составили ведические писания (Брахманы) [3], стремясь упрочить свой идеологический контроль, ход истории невозможно было остановить. Вызовы брахманистской мысли нарастали, и прежде монолитная система начала давать трещины под неослабевающим давлением. Первые сомневающиеся, возможно, придерживались смутных убеждений, однако в столкновениях с брахманами оппозиция постепенно набирала силу. Среди них появились выдающиеся религиозные лидеры и мудрецы. На волне антибрахманистских настроений каждый из них предлагал собственное учение и основывал собственную школу. В это время появились Упанишады [4]. Хотя Упанишады изначально были брахманистскими, к тому времени брахманы зашли в полный тупик — даже изложение собственных мыслей и учений стало противоречивым. Поэтому, хотя формально Упанишады оставались ортодоксальным брахманизмом, они уже несли в себе многие зачаточные антибрахманистские элементы. Это прекрасно иллюстрирует то, что брахманы увязли в своего рода «народной войне», окружённые школами всех мастей, настолько, что сами теряли ориентиры. Буддизм был одной из таких школ — и притом важнейшей. Впоследствии буддизм (и джайнизм) стали представлять коалицию школ, «осаждавших» брахманизм (с этого момента история индийской цивилизации вступила в буддийский период).

Сколько в то время существовало школ мысли в древней Индии? Мы не знаем! Девяносто шесть неортодоксальных учений, о которых мы часто слышим, на самом деле составляют лишь малую часть — ведь под этими знаменитыми «девяностью шестью неортодоксальными учениями» подразумевались просто девяносто шесть конкретных людей [5]. Да разве они могли хоть как-то отразить всё богатство и сияние интеллектуального мира Индии той эпохи? Поэтому мы можем сказать лишь одно: школ мысли в то время было великое множество. «Когда людей больше сотни, среди них встречаются все возможные разновидности» — то же самое и со школами: у каждой были свои постулаты, свои идеи, и каждая была абсолютно убеждена, что только она владеет истиной. Естественно, этому требовался обмен идеями и столкновение взглядов — так и зародились дебаты. Сначала у всех школ был общий противник — брахманы, поэтому дебаты чаще всего были направлены именно против них (хотя школы не менее жарко спорили и между собой). С появлением дебатов постепенно начали формироваться первые представления и теории о них. Конечно, я говорю сейчас о дебатах в крупном масштабе, а не об обособленных мелких ссорах. В то время ещё не существовало специализированной теории дебатов: даже буддизм, главный оппонент брахманизма, судя по всем дошедшим до нас священным текстам, не имел ничего подобного. Все дебаты, в которых участвовал Шакьямуни Будда, были полностью импровизированными, зависели от конкретной ситуации, и за ними не прослеживалось никакого системного метода. Наш мастер Куйцзи отмечал: «Трактаты по хэтувидье берут начало исключительно в учениях Будды; соответствующие высказывания разбросаны по разным священным текстам и несут в себе широкий, многогранный смысл [6]». Раньше эту фразу понимали так: «хэтувидья берет начало от самого Будды», но сегодня мы обычно даём ей иную интерпретацию: хэтувидья (дебаты) возникла в эпоху Будды (под выражением «высказывания разбросаны по разным священным текстам и несут в себе широкий, многогранный смысл» подразумевается, что буддийские священные тексты фиксируют множество случаев дебатов между различными школами [с буддизмом]). Это в точности подтверждает моё ранее высказанное утверждение: «к тому времени дебаты в крупном масштабе уже появились» (также общепризнано, что VI–IV века до н.э. стали эпохой беспрецедентного интеллектуального брожения в древней Индии — эпохой «ста школ мысли»).

Под натиском различных школ, ведомых буддизмом, традиционные брахманы были рассеяны и разгромлены. Некогда обширная и могущественная брахманическая система раскололась на множество мелких течений, шесть из которых стали знаменитыми шестью философскими школами — Санкхья, Ньяя, Вайшешика, Миманса, Йога и Веданта. Эти школы начали формироваться примерно в то же время, что и буддизм, но окончательно оформились лишь к рубежу нашей эры. Оказавшись в окружении других направлений, брахманы задавались вопросом: когда-то мы были главным течением мысли — где же мы сбились с пути? Может быть, проблема в самих идеях? Вопрос был серьёзный, и подняться на новый концептуальный уровень оказывалось необычайно трудно. Не сумев прорваться в области идей, они пошли обходным путём — стали разрабатывать технические приёмы ведения диспута, надеясь прорвать осаду и отвоевать утраченные позиции. Так возник метод хетувидьи — хотя сам этот термин тогда ещё не существовал. Под влиянием брахманизма и другие школы начали создавать собственные методы диспута. Как говорил мастер Шэнтай: «Девяносто пять неортодоксальных школ, а также Большая и Малая колесницы — каждая выработала собственную хетувидью [7]». Я уже упоминал, что диспуты Шакьямуни были довольно свободными, почти целиком сводились к ответам с ходу, без какой-либо систематической методики. Разумеется, это не совсем так: порой Шакьямуни всё же касался подобных тем — «Далее, существуют четыре дхармы, называемые четырьмя видами красноречия: красноречие дхармы, красноречие смысла, красноречие слова и ответное красноречие... Далее, существуют четыре дхармы, называемые четырьмя видами запечатлённого обсуждения: определённое запечатлённое обсуждение, аналитическое запечатлённое обсуждение, вопросительное запечатлённое обсуждение и завершающее запечатлённое обсуждение... (Тайсё Трипитака, том 1, стр. 0051)» — то есть высказываний, прямо связанных с диспутом. Теперь я подозреваю, что мастер Куйцзи сказал «трактаты о хетувидье берут начало исключительно из учений Будды» именно из-за подобных пассажей в Диргхагаме.

Споры не утихали. В «Записках о Западных краях эпохи Великой Тан» мастера Сюаньцзана встречается такой отрывок: «Те, кто в прениях тщательно исследовали тонкие высказывания и превозносили удивительные принципы, обладая изысканной и обильной лексикой, а также дивным, быстрым и острым красноречием, — те восседали на драгоценных слонах, а их свита следовала за ними, словно лес. Но когда врата смысла оказывались пустыми и бесплодными, острота их риторики притуплялась, когда принципы были скудны, а слов — множество, когда смысл уклонялся в сторону, а речь казалась обоснованной, — тогда их лица мазали красной охрой, тела пачкали пылью и изгоняли в пустыню, оставляя в канавах и оврагах [8].» Другими словами, если ты выигрывал дебаты, то купался в славе — «восседал на драгоценных слонах, а свита следовала за ним, словно лес (верхом на слонах, со слугами впереди и сзади, в великолепном шествии)»; если проигрывал, последствия были тяжкими — «лица, вымазанные красной охрой, тела, запачканные пылью (полное унижение), изгнанные в пустыню, оставленные в канавах и оврагах». И так дебаты шли год за годом…

К третьему веку до н. э. Каутилья из династии Маурьев написал книгу под названием Артхашастра; согласно Учителю Хань, это политический трактат о приёмах государственного управления, в котором есть раздел, посвящённый теории дебатов и предлагающий такие категории, как тезис, утверждение, умозаключение, аналогия и доказательство. Шло время, и ко второму веку до н. э. появился буддийский текст Катхаваттху. Это палийский буддийский текст, содержащий обсуждение дебатов и вводящий такую терминологию и форматы, как согласие, вывод, всеобъемлющее знание, контраргумент, умозаключение и основания для поражения в дебатах. Ещё позже придворный врач царя Канишки из Кушанской династии Дживака написал труд под названием Чарака-самхита [9]. Поскольку Дживака был врачом, его книга, разумеется, представляла собой медицинский текст; однако в ней он дал краткое изложение существовавшей в его время теории дебатов. То, что политические и медицинские труды содержат обсуждение теории дебатов, может показаться отступлением от темы (я встречал лишь введения к Артхашастре во вторичных источниках, а полного текста Чарака-самхиты тоже не видел — только соответствующие переводы господина Шэнь Цзяньина), однако само обобщение теории дебатов свидетельствует о проницательности их авторов. Перечень тем для дебатов в Чарака-самхите весьма исчерпывающий — всего 44 пункта: обсуждение, субстанция, свойство, действие, тождество, различие, соединение, утверждение, установление меры, опровержение установления меры, основание, пример, комбинация, вывод, ответ и опровержение, окончательное утверждение, язык, непосредственное восприятие, умозаключение, традиционное свидетельство, свидетельство по аналогии, сомнение, мотивация, неопределённость, желание знать, определение, умозаключение на основе значения, зависимое умозаключение, оспариваемый пункт, неоспариваемый пункт, допрос, контрдопрос, речевые ошибки, речевые достоинства, софистика, отсутствие основания, нерелевантность, выявление ошибок, опровержение, разрушение тезиса, признание, неподобное основание, неподобный смысл и основания для поражения в дебатах. Хотя эти 44 пункта весьма полны, в конечном счёте они несколько хаотичны. Господин Шэнь Цзяньин свёл их к десяти основным вопросам: обсуждение, методы аргументации, доказательство и опровержение, окончательные утверждения, источники знания, рассмотрение и определение, проблемы языка, софистика, ложные основания и основания для поражения в дебатах (см. его «Введение в историю китайской буддийской логики»).

Далее речь идёт о буддийском трактате «Упаяхридая» (Upāyahṛdaya). В китайском переводе автор не указан — в нём значится только переводчик: Гунабхадра (Кекая), мастер Трипитаки из Западных краёв при дворе династии Поздняя Вэй. Некоторые приписывают трактат Нагарджуне, однако его текст никак не стыкуется с другими работами Нагарджуны и, более того, прямо ими опровергается — так что вопрос решён раз и навсегда: авторство Нагарджуны исключено.

«Упаяхридая» полностью посвящена теории диспута: уже в самом начале там подчёркивается: «Тот, кто разберётся в этом трактате, овладеет методами всех сочинений». Первая глава посвящена «Восьми значениям», и в ней прямо указано: «Кто ясно поймёт эти восемь значений, тот непременно овладеет всеми методами сочинений». Их восемь: «первое — аналогия; второе — следование утверждению; третье — благое слово; четвёртое — ошибочное слово; пятое — знание доводов; шестое — своевременное слово; седьмое — мнимый довод, не являющийся доводом; восьмое — трудность, связанная со словом». Во второй главе, «Объяснение оснований поражения», разбираются семнадцать ситуаций [10]. Однако эти семнадцать ситуаций в «Упаяхридае» не очень упорядочены: часть касается проблем с доводами, часть — неловкости речи во время диспута, часть — медлительных ответов, и так далее. В третьей главе, «О правильном споре», на конкретных примерах разбирается ход ведения диспута. В четвёртой главе, «О соответствии», речь идёт в основном о неверных возражениях и перечисляются двадцать ситуаций.

Первая подлинно систематическая основа полной теории диспута заложена в «Ньяя-сутре». Формально «Ньяя-сутра» приписывается Гаутаме, основателю школы ньяя, однако на деле это труд, в котором кристаллизовалась коллективная мудрость множества мыслителей. Она была создана во II веке нашей эры. Это подлинный теоретический труд, посвящённый теории диспута: даже наш буддийский мастер Куйцзи признавал: «В начале кальпы именно Гаутама положил начало разграничению сходного и несходного», тем самым подтверждая ценность достижений школы ньяя (разумеется, сама школа ньяя не придавала такой буддийской похвале большого значения). Трактат «Ньяя-сутра» состоит из пяти свитков, каждый из которых разделён на две части. Первый свиток представляет собой изложение теоретических основ школы ньяя — так называемых Шестнадцати истин, которые современные исследователи чаще всего называют Шестнадцатью категориями.

В оставшихся четырёх свитках эти шестнадцать истин подробно расшифровываются, а также ведётся полемика с представителями других школ — затрагиваются все вопросы, относящиеся к теории диспута. Издательство «Религиозная культура» выпустило мою книгу, полностью посвящённую толкованию «Ньяя-сутры», поэтому я не буду больше на этом останавливаться. Если подвести итог, «Ньяя-сутра» — это «веха» в теории диспута (по выражению Шэнь Цзяньин) и «первое обобщение древнеиндийской логической мысли» (по словам Исимуры) — подлинно важный труд. В него вошли теоретические положения о диспуте, уже встречавшиеся в более ранних текстах, в том числе в «Чарака-самхите» и «Упаяхридае».

«Ньяя-сутра» нанесла буддизму серьёзный удар. Для самого бодхисаттвы Нагарджуны, разумеется, описанные в ней диспуты вряд ли заслуживали даже упоминания, но Нагарджуна был фигурой уникальной. Однако нельзя опираться только на одну-единственную личность, какой бы выдающейся она ни была — ведь, как гласит пословица, даже если ты весь сделан из железа, сколько гвоздей из тебя выкуешь? Нагарджуна презирал хетувидью, поскольку сам был человеком выдающихся способностей, и под его влиянием буддийские школы того времени тоже стали относиться к ней с пренебрежением (его позиция подверглась критике со стороны современного ему мастера Дхарматраты). Это обошлось буддизму очень дорого.

Другими словами, надёжная теоретическая система гораздо полезнее одного выдающегося индивида. Если бы все люди были выдающимися, подобная хетувидье теория диспута нам бы не понадобилась, но это нереалистично — это противоречит самой сути буддийского представления о причинах и условиях. После смерти Нагарджуны буддизм неоднократно оказывался в проигрышном положении в диспутах с представителями других школ и вскоре попал в полосу упадка. Как становится ясно, хетувидья по-прежнему оставалась необходимой.

На арену истории вышли бодхисаттва Майтрея и мастер Асанга: они принялись передавать трактат Упаяҳридая (хотя буддийские дебаты ведутся уже со II века до н.э., что зафиксировано в трактате Катхаваттху, но их всё же можно назвать лишь неосознанной хетувидьей) и приступили к созданию собственной теоретической системы хетувидьи. Создать теоретическую систему с нуля — задача далеко не простая. С того момента, как Майтрея и Асанга начали работу по восстановлению этой линии передачи, прошло немало времени — лишь при мастере Дигнаге система буддийской хетувидьи обрела свою завершённую форму. Майтрея дал ей новое имя — хетувидья, и с тех пор этот термин используется повсеместно. Вероятно, он сделал это, чтобы выделить буддийскую традицию среди остальных.

Система Майтреи состоит из семи основных разделов [11].

Первый раздел посвящён природе (свабхава). В этот раздел входит шесть аспектов, первым из которых выступает «дискурс» (бхаша). То, что Майтрея начинает раздел с дискурса, говорит о его поразительно современном мышлении — современная философия языка тоже неизбежно сталкивается с проблемой соотношения языка и метаязыка на начальном этапе. Для обычных существ этот выбор может быть как сознательным, так и неосознанным; что же касается бодхисаттв, то не стоит спешить с догадками об их намерениях: они не создают абстрактную академическую систему, а стремятся к освобождению от страданий. И тем не менее очевидно: Майтрея начинает именно с дискурса. Он относит к этой категории и звуки речи, и отдельные слова, и разбирает свойство их интенциональности.

Второй раздел посвящён месту проведения дебатов по хетувидье: в нём перечисляются подходящие для этого пространства. Майтрея приводит шесть вариантов: «при королевском дворе, в домах тех, кто опирается на разум, на публичных собраниях, перед мудрецами, перед шраманами и брахманами, глубоко разбирающимися в смысле Дхармы, и перед теми, кто находит радость в постижении смысла Дхармы». Почему Майтрея отдельно регламентирует место проведения? Потому что во имя истины и освобождения нельзя оставить ни одну деталь на волю случая — ко всем нужно подходить с предельной внимательностью. Более глубокая причина в том, что во время дебатов участник должен следить не только за аргументами оппонента, но и за тем, чтобы его слова нашли отклик у аудитории. Условия проведения (контекст) имеют огромное значение: сами дебаты — это способ распространять учение.

Третий раздел посвящён основам дебатов. В нём выделяются два ключевых пункта: то, что требуется доказать (садхья), и то, что может служить для этого доказательством. Тезис — это именно та позиция, которую участник стремится обосновать в ходе дебатов. Майтрея требовал, чтобы человек чётко формулировал свабхаву (собственную природу) и вишешу (отличительные признаки) выдвигаемого положения — оба этих параметра нужно было указывать предельно ясно. Что касается критериев доказательства, Майтрея выделяет восемь их разновидностей, хотя они затрагивают как вопросы эпистемологии, так и формы аргументации. По современным меркам эта классификация не является ни полностью чёткой, ни обоснованной — «довольно запутанная», как отмечает Шэнь Цзяньин.

Четвёртое — украшения диспута. Здесь речь идёт об искусности и изяществе ведения спора. Майтрея выделяет пять требований: «1. сведущее знание своей и чужой школ; 2. совершенная выразительность; 3. бесстрашие; 4. благородное достоинство; 5. достойность приношений». Под сведущим знанием своей и чужой школ подразумевается уверенное знание как позиций своей собственной школы, так и взглядов оппонента. Совершенная выразительность касается речевого мастерства; Майтрея выделяет пять её аспектов: «1. негрубость; 2. лёгкость и доступность; 3. сила и ясность; 4. связность; 5. глубина смысла». «Негрубость» — это отказ от грубых выражений и местных диалектов, чтобы речь была понятна любому слушателю. «Лёгкость и доступность» — это простота и ясность изложения, без педантизма и намеренной претензии на глубину. «Сила и ясность» подразумевают четкую артикуляцию и живой тон, который затрагивает аудиторию. «Связность» — это отсутствие противоречий в собственной речи. «Глубина смысла» — точная передача подлинного содержания учения. Бесстрашие подразумевает уверенную, почти подавляющую присутствие в диспуте, но оно должно опираться на реальное знание, а не на пустую браваду. Майтрея указывает, что в сердце не должно быть места ни чувству неполноценности, ни постоянному страху, на теле не должно выступать холодного пота, на лице не должно читаться страха, в голосе — заикания, а в речи — неуверенности. Благородное достоинство — это дать оппоненту договорить, прежде чем начать отвечать, и не перебивать его посреди аргумента: это элементарная учтивость. Достойность приношений подразумевает, что аргументацию нужно вести в логике самого оппонента, чтобы убедить его.

Пятое — падение в диспуте (поражение). Майтрея делит его на три разновидности: отказ от продолжения речи, поражение в аргументации и речевой проступок. Каждая из них подразделяется дальше.

Шестое — критерии того, можно ли и стоит ли вообще вступать в диспут. Нужно оценить, заслуживает ли тема обсуждения, подходят ли оппонент и аудитория, и есть ли у спорящего достаточно сил и знаний, чтобы вести диспут.

Седьмое — качества, необходимые для продуктивного диспута. Речь о тех качествах, которые должны быть у обеих сторон: «1. сведущее знание своей и чужой школ; 2. бесстрашие, подкреплённое мужеством; 3. неисчерпаемое красноречие». Это самый минимум.

В сравнении с Упаяхридаей (и Ньяя-сутрой) хетувидья Майтреи — поистине новый барабан и новая мелодия, вновь возжжённый огонь. Конечно, исходные материалы почти не изменились — и не могли изменить, ведь они закреплены традицией. Что касается Асанги, то в части, посвящённой хетувидье, он почти полностью повторяет учение Майтреи. Например, в его трактате «Виджняптиматрата-сиддхи» раздел о хетувидье полностью совпадает с майтрейевским учением. В «Мадхьянтавибхаге» Асанга упоминает «три признака основания» (трайрупья): свойство, которое присутствует в субъекте, отсутствует в противоположном субъекте и присутствует в сходных случаях [12]. Однако современные исследователи интерпретируют текст «Мадхьянтавибхаги» по-разному; наиболее авторитетные взгляды принадлежат Цзюй Цзунлину и Шэнь Цзяньин. Шэнь Цзяньин считал, что формулировка трёх признаков является заимствованной теорией. Он приписывает её Джатукарнье, позднему мыслителю ньяи, хотя Яо Наньцян на странице 45 своей «Очерка истории теории хетувидьи» относит её к школе санкхьи. По мнению Шэнь Цзяньина, Асанга стремился опровергнуть эту теорию [13]. Цзюй Цзунлинь, напротив, считал, что это собственная теория трёх признаков самого Асанги, и оценивал её даже выше версии Дignaги [14].

Традиция приписывает Васубандху Vādavidhi, Vādapadavyākhyā и Vādahṛdaya, однако большинство из них утрачены. Vādahṛdaya дошла до нас лишь в пересказах; Vādavidhi и Vādapadavyākhyā иногда цитируются позднейшими авторами. Дигнага прямо утверждает, что Vādavidhi не принадлежит Васубандху, и критикует её в Pramāṇasamuccaya. Есть ещё текст под названием Tattvārtha, а именно его глава «Контраргументы», которую также приписывают Васубандху, хотя в китайском переводе упомянут лишь переводчик — Парамартха. Лю Чэн полагает, что этот трактат совпадает с Vādavidhi [15]. Если Tattvārtha и Vādavidhi — одно и то же сочинение, последствия серьёзны. Но здесь мы последуем традиции и будем считать Tattvārtha произведением Васубандху. К несчастью, глава «Контраргументы» сохранилась лишь фрагментарно, так что уникальный вклад Васубандху в теорию хетувидьи остаётся неясным. Что касается разбора ошибочных возражений и поражения в дискуссии — всё это уже встречается в Upāyahṛdaya и в Ньяя-сутре; даже если Васубандху уточняет и совершенствует классификацию предшественников, ничего по-настоящему нового в ней нет. По-настоящему значимыми стали его сокращение дискуссионной формы с пяти членов до трёх, ограничение достоверных средств познания восприятием и умозаключением, а также принятие доктрины трёх признаков (А. К. Уордер, История индийского буддизма, пер. Ван Шианя, Коммерческое издательство, 1987, с. 412–413). Они заложили основу и указали направление новой хетувидьи Дигнаги — а Васубандху стал последним великим мастером древней хетувидьи.

Примечания:

[1] Ведический период приходится примерно на 1500–600 гг. до н.э.

[2] Три принципа: ведическое Откровение, всемогущество жертвоприношения и главенство брахманов.

[3] Мастер Шэнъ Янь пишет о соотношении Вед и Брахман: «Долгий ведический период включал брахманическую эру, продолжавшуюся примерно с X по V или VI век до н.э. (примечание Ганьсяо: точнее, V или VI век до н.э.). В это время сложились «три принципа» брахманизма. В тот же период были составлены Ригведа, Самаведа и Атхарваведа. Яджурведа открыла путь мысли брахманической эпохи, а Брахманы стали сочинениями, в которых это течение мысли достигло зрелости. В них были подробно разработаны особенности Яджурведы: каждому обрядовому предмету были приписаны его причины, предания и происхождение, и всё это излагалось в прозе». Иными словами, Веды — собрания стихов, а Брахманы — проза; их сущностное содержание одинаково.

[4] Мастер Шэнъ Янь указывает, что Упанишады были составлены примерно между 700 и 500 гг. до н.э. (примечание Ганьсяо: точнее, 500 г. до н.э.).

[5] Это лишь одна из множества теорий о девяноста шести небуддийских путях. Шесть учителей вне буддизма: Пурана Кассапа, Маккхали Госала, Самджая Вайратипутра, Аджита Кесакамбала, Пакудха Каччаяна и Нигантха Натапутта; у каждого было по пятнадцать учеников, всего девяносто шесть человек. Существует также мнение, что у каждого из шести учителей было по шестнадцать учений: одно использовал сам учитель, а остальные пятнадцать каждый передавал своему ученику — что в сумме также даёт девяносто шесть.

[6] Тайсё Трипитака, т. 44, с. 91, нижняя часть колонки.

[7] Тайсё Трипитака, т. 44, с. 77, средняя часть колонки.

[8] Тайсё Трипитака, т. 51, с. 877, верхняя часть колонки.

[9] В труде Чжэн Вэйхуна «Общий трактат о буддийской логике» на с. 5 название написано как Cārakasaṃhitā (иная романизация).

[10] Поскольку в оригинальном тексте Upāyahṛdaya пункты не пронумерованы, их точное число зависит от того, как их группируют разные исследователи. Сюй Дишань приводит 16 типов; мастер Шуйюэ — 10. Уи Хакудзю и Шэнь Цзяньин приводят 17 типов, но их списки из 17 пунктов не совпадают.

[11] Тайсё Трипитака, т. 30, с. 356–360.

[12] Тайсё Трипитака, т. 30, с. 42, верхняя часть колонки.

[13] Мнение Шэнь Цзяньин изложено в её труде «История китайской буддийской логики» (Издательство Восточно-Китайского педагогического университета, декабрь 2001 г., 1-е изд.), с. 6, а также в труде «Буддийская логика» (Издательство Каймин, октябрь 1992 г., 1-е изд.), с. 7. В тексте Шэнь Цзяньин имеется также примечание, приписывающее эту позицию Уи Хакудзю.

[14] См. «Краткая история тибетской хетувидьи» (Издательство национальностей, декабрь 1994 г., 1-е изд.), с. 103.

[15] См. «Дополнение к Трипитаке», т. 9, с. 236, строка 9.

Список литературы:

Мастер Шэнъ Янь, История индийского буддизма, издание храма Гуанхуа, Путянь

Исимура, Основы хетувидьи, Издательство Чжунхуа

Шэнь Цзяньин, История китайской буддийской логики, Издательство Восточно-Китайского педагогического университета

Шэнь Цзяньин, Буддийская логика, Издательство Каймин

Чжэн Вэйхун, Общий трактат о буддийской логике, Издательство Фуданьского университета

Яо Наньцян, Очерк истории теории хетувидьи, Шанхайское объединённое издательство

Цзюй Цзунлинь, Краткая история тибетской хетувидьи, Издательство национальностей

А. Л. Башам, Культурная история Индии, Коммерческое издательство

Щербатской, Буддийская логика, Коммерческое издательство

Ли Чжифу, Индийская философия и её основополагающий дух, Культурное предприятие «Хунъе»