Lay Buddhist Zhuang Chunjiang: A Basic Understanding of Buddhism — Chapter 4: Understanding the Self, Section 2: The Development of Our Cognition

# Чжуан Чуньцзян, мирянин-буддист: Основы понимания буддизма — Глава 4: Понимание себя, Раздел 2: Развитие нашего познания

# Чжуан Чуньцзян, мирянин-буддист: Основы понимания буддизма

## Глава 4: Понимание себя

Раздел 2: Развитие нашего познания

Развитие познания и практика Дхармы

Мы часто говорим, что омрачения и страдания возникают из-за того, как тело и ум реагируют на происходящее. Точнее, они появляются по мере того, как формируются наши телесные и ментальные реакции в момент встречи с ситуацией и её осмысления. Сфера этих ситуаций обширна — она охватывает как «внутренние состояния», так и «внешние объекты». Внутренние состояния — это содержание нашего собственного ума, которое можно условно разделить на три категории: чувство (ведана), восприятие (санджня) и волевые формации (санкхара)[1]. Внешние объекты — это всё, что находится за пределами ума: предметы, видимые глазами, ощущаемые телом, звуки, слышимые ушами, и вкусы, различаемые носом и языком.

Вторая из Четырёх Благородных Истин — истина о происхождении (самудая) — учит, что прежде чем полностью отпустить омрачения и страдания, нужно обнаружить их коренную причину. Эта причина — жажда, берущая начало в ощущении отдельного «я». Но как жажда укореняется и растёт по мере того, как мы встречаем мир и осмысляем его? Наш познавательный процесс текуч, сложен и постоянно развивается — и протекает куда быстрее, чем мы успеваем осознать. Омрачения и страдания движутся и сменяются столь же стремительно. Без целенаправленного изучения и тренировки увидеть связь между тем, с чем мы сталкиваемся, и тем, как реагируем, почти невозможно. Часто к тому моменту, когда мы замечаем возникшее в ответ на что-либо чувство, мы уже оказываемся в плену омрачений и мучений. А что происходит в промежутке? Остаётся лишь смутное, размытое ощущение этих промежуточных шагов — а то и вовсе никакого воспоминания о них[2]. Если дело обстоит именно так, у нас нет ясной отправной точки, чтобы начать ослаблять омрачения и страдания. Как же тогда надеяться на их полное прекращение?

Если бы одно лишь столкновение с объектом и его осмысление автоматически порождали радость, гнев, печаль, удовольствие, горе, стенание, боль и мучение — какой смысл был бы в практике Дхармы? В момент, когда наши органы чувств соприкасаются с любым объектом, познание возникает так же неизбежно, как звук, следующий за хлопком двух ладоней[3]. К тому же мы не можем просто отключить все шесть органов чувств и считать изоляцию от мира допустимой практикой. Поступая так, мы отрезали бы себя от пищи-контакта (пхассахара) — одного из четырёх видов питания, поддерживающих саму эту жизнь. Даже закрытие одного лишь органа чувств и удаление от определённых объектов не есть та практика, которую одобрял Будда — иначе получалось бы, что лишь слепые и глухие способны практиковать[4]? Мы знаем, что практика Дхармы ничего общего с этим не имеет. Будда и множество освобождённых архатов, среди которых Досточтимые Шарипутра и Маудгальяяна, не практиковали подобным образом. Поскольку избежать контакта с миром невозможно, а контакт всегда порождает познание, единственный путь вперёд — понять, как разворачивается этот познавательный процесс. Только тогда мы сможем найти правильную отправную точку для практики. Это фундаментальное понимание, которое нельзя упускать в изучении и практике Дхармы.

Наш процесс познавательного развития — взгляд современной науки

Современные психологи и нейробиологи, чья основная задача — коррекция когнитивных нарушений и лечение заболеваний мозга, провели бесчисленные эксперименты на мозге животных и накопили огромный клинический опыт в работе с патологиями человеческого мозга. Их работы показали, как информация, которую воспринимают наши органы чувств, передаётся и обрабатывается в мозге[5]. Эти исследования сфокусированы на структуре и функциях мозга. Хотя их цели отличаются от наших в практике Дхармы — полном прекращении страдания, — они всё же могут служить полезным ориентиром при выборе методов практики, и изучению их определённо стоит уделить внимание.

Когда наши органы чувств — глаза, уши, нос, язык, тело и ум — вступают в контакт с внешним объектом, это как раз получение сигнала из внешнего мира. Этот сигнал сенсорная нервная система преобразует в формат, с которым может работать мозг, после чего он отправляется в таламус. Оттуда он идёт двумя маршрутами: один ведёт к миндалине и расположенному рядом гиппокампу, второй (основной) — к соответствующему участку коры головного мозга. Зрительная информация от глаз попадает в зрительную кору, звуковые сигналы от ушей — в слуховую, осязательные сигналы от кожи — в соматосенсорную, запахи — в обонятельную и так далее. В каждой из этих областей коры сигнал анализируется и ему присваивается смысл.

Миндалина — это небольшое скопление ткани миндалевидной формы, находящееся в обоих полушариях мозга. Она выступает передовым постом и командным центром для быстрых эмоциональных реакций, а также хранит воспоминания о пережитых ранее эмоциональных событиях. Гиппокамп расположен прямо над миндалиной, соединён с ней и хранит воспоминания о ситуациях, вызывавших у человека сильные эмоции в прошлом. Кора головного мозга — это центр рационального анализа (мышления) и осмысления (обучения и работы памяти). В обычном состоянии именно кора руководит когнитивным процессом и может смягчать импульсивные, рефлекторные реакции миндалины. Однако иногда всплеск активности миндалины бывает настолько мощным, что перекрывает кору и полностью берёт ответную реакцию под свой контроль. В такие моменты кора в процессе анализа может начать оправдывать охватившие миндалину взбудораженные чувства, выступая как бы сообщником, который дополнительно усиливает эмоциональный импульс.

Для большинства из нас то, что мы называем анализом и осмыслением, работает так: мы сопоставляем новую информацию с воспоминаниями о прошлом опыте и пытаемся понять настоящее через фильтр этих воспоминаний. К ним относятся как события, которые мы пережили лично, так и системы ценностей, сформированные под влиянием нашего воспитания, культурного фона, социального окружения, религиозных и нравственных убеждений и прочего. Реакция миндалины на ситуацию исключительно эмоциональна: она происходит быстро, но при этом груба, приблизительна и неточна — это быстрое, импульсивное соотнесение происходящего с привычными шаблонами. Кора головного мозга, напротив, учитывает множество факторов, приходит к более точному заключению и тратит на это значительно больше времени. После того как кора заканчивает анализ, её результаты отправляются обратно в миндалину, где они сливаются с её первоначальной оценкой, и только потом формируется ответный сигнал. Но иногда миндалина не может ждать, пока кора завершит свою работу. Она отправляет свой ответный сигнал раньше, чтобы отреагировать на непосредственно воспринимаемую опасность. То, что мы часто называем «реакцией из глубины нутра» или «инстинктивным откликом», — как раз один из таких примеров. Этот сигнал идёт от миндалины к гипоталамусу, вызывая мощный выброс гормонов, а также к полосатому телу — участку мозга, отвечающему за движение. Воздействие по этим двум сигнальным путям может изменять работу организма, вызывая знакомые всем нам физические проявления эмоций: учащённое сердцебиение, учащённое дыхание, стеснение в груди, напряжение мышц, спазмы в животе, дрожь, слёзы, смех, крики, ярость и многое другое.

Эти исследования наглядно демонстрируют связь между миндалиной, корой головного мозга и эмоциональным возбуждением, помогая нам понять, почему мы испытываем такие сильные эмоции с точки зрения строения мозга. Стоит особо отметить, что путь, который информация проходит, чтобы дойти до коры головного мозга, длиннее, поэтому на формирование рационального ответа уходит больше времени. Поэтому продуманные, взвешенные реакции обычно появляются позже, а быстрые, рефлекторные почти всегда инициируются миндалиной. Это знание бывает крайне полезно, когда мы подбираем способы работы с сильными эмоциями.

Процесс развития нашего познания — взгляд Дхармы

Две с половиной тысячи лет назад, во времена Будды, медицинские знания, разумеется, сильно отличались от современных. Ни в одном из дошедших до нас текстов той эпохи не встретить ни слова ни об анатомии мозга, ни о передаче нервных импульсов. И всё же объяснение, которое Будда дал нашему познавательному процессу, — это не медицинская теория, а практическое руководство, и поражает оно своей ясностью и полнотой. В сутрах сказано: «Условием для глаза и форм возникает зрительное сознание. Встреча этих трёх — контакт. Условием контакта возникает чувство; условием чувства — жажда; условием жажды — цепляние; условием цепляния — становление; условием становления — рождение; условием рождения возникают старость и смерть, горе, плач, боль, печаль и отчаяние»[6].

Здесь описан процесс, который разворачивается всякий раз, когда любая из наших шести чувствующих способностей — будь то активное внимание к объекту или пассивное влечение к нему — получает впечатление от этого объекта. Через сравнение с прошлым опытом и умозаключения на его основе, хранящиеся в памяти, воспринятый объект обретает для нас определённое значение — и тогда можно сказать, что мы его познали. Это и есть контакт (phassa), или, точнее, познавательный контакт (viññāṇa-phassa) — ощущение, ставшее узнаванием[7]. Объект, наделённый для нас значением, вызывает чувство: приятное, неприятное или нейтральное (vedanā). Из этого чувства возникает склонность или отвержение. Даже отвержение коренится в предпочтении: нам не нравится то, что перед нами, потому что мы привязаны к чему-то другому. Отвержение — это, по сути, оборотная сторона жажды; они глубоко переплетены и бесконечно порождают друг друга[8]. Именно поэтому в сутрах слово «жажда» (taṇhā) часто служит широким термином, охватывающим и отвращение, и ненависть. Возникнув, жажда толкает нас к действию: сначала фиксация, затем стремление обладать (цепляние; «условием жажды возникает цепляние»), затем накопление и созревание этого стремления (становление; «условием цепляния возникает становление») — и, наконец, само действие. Так разворачиваются события, одно за другим, принося нам радость и гнев, печаль и наслаждение, горе, плач, боль и отчаяние.

Вот пример: однажды вечером друг, практикующий буддизм, как обычно пришёл в медитационный зал, закрыл глаза и уселся медитировать. Ему ещё не удавалось достичь устойчивого однопредметного сосредоточения, поэтому его слух полностью оставался активен. И вдруг в тишине раздался слабый звук. Ухо тотчас же уловило его (слуховое сознание — в сутре сказано: «обусловленное ухом и звуком, возникает слуховое сознание»). Он сопоставил этот звук с запомнившимися привычными шумами и догадался, что где-то рядом летает таракан (соприкосновение — «встреча трёх есть соприкосновение»). А так как с детства он боялся тараканов, в его сознании мгновенно вспыхнуло неприятное чувство (ощущение — «обусловленное соприкосновением, возникает ощущение»), а вместе с ним — сильное стремление сосредоточиться на звуке и выяснить, что это такое (намерение). Звук продолжался, и каждая новая порция звука давала новые подсказки: его догадка менялась от «может, это таракан» до «точно, это таракан», а потом он начал замечать, как быстро оно движется и где находится в комнате. Каждая новая деталь лишь усиливала это неприятное чувство. В итоге из-за давнего отвращения к тараканам у него возникло отвращение ещё до того, как насекомое приблизилось к нему (отвращение относится к категории жажды, как сказано в сутре: «обусловленное ощущением, возникает жажда»). Возникло желание прекратить медитацию (цепляние — «обусловленное жадой, возникает цепляние»), оно росло, и вскоре готовность продолжать сидеть полностью исчезла (становление — «обусловленное цеплянием, возникает становление»). Он действовал: либо открыл глаза, чтобы искать таракана, либо встал, чтобы прогнать его (рождение — «обусловленное становлением, возникает рождение»). Потом пришло разочарование: вся его медитация была сорвана из-за одного маленького таракана (страдание — «обусловленное рождением, возникают старение, смерть, горе, плач, боль, скорбь и отчаяние»).

Это упрощённая иллюстрация намеренно простого примера, которая показывает, как развивается познавательный процесс и сопутствующие ему душевные состояния, вплоть до возникновения беспокойства и страдания (горе, плач, боль, скорбь и отчаяние). Мы называем её упрощённой, потому что в реальности, даже когда мы воспринимаем один объект, наши шесть органов чувств почти никогда не работают по отдельности. Обычно одновременно действуют два или более органов чувств, влияя друг на друга и усиливая действие друг друга. В особенности это касается умственного фактора (манас): одна мысль может запустить целый познавательный процесс. В результате получается сложный, сильно запутанный клубок. Более того, контакт с объектами редко бывает односторонним или статичным: один стимул тут же сменяется другим. Поэтому наш познавательный процесс многослойный и текучий, и разглядеть, как он разворачивается шаг за шагом, особенно сложно (именно поэтому приведённый пример настолько упрощён). Тем не менее, изучая то, как познавательный процесс работает с простыми, понятными объектами, мы постепенно будем узнавать его закономерности и научимся распутывать даже самые сложные ситуации. Это особенно важно для событий, которые причиняют нам глубокую боль: какими бы запутанными они ни казались, нам нужно спокойно обдумать их, внимательно проанализировать и точно понять, в чём корень проблемы.

Цель анализа процесса познавательного развития

Зачем анализировать этот процесс познавательного развития и как он помогает нашей практике Дхармы? Когда событие происходит, а процесс познания разворачивается в полную силу, большинство из нас настолько поглощены происходящим, что не могут отстраниться и наблюдать за ним ясно. Но провести такой анализ можно и позже — когда мы размышляем о событии, уже после того как оно закончилось. Иначе говоря, это практика, основанная на честном самоанализе. С помощью анализа мы можем найти корень проблемы. Возьмём пример с тараканом, который приводился выше: можно спросить себя — почему я испытываю такое сильное отвращение? Эта незначительная слабость — наша неприязнь к тараканам — оказалась ключевым фактором, который привёл ко всему результату, а именно к раздражению. Мы можем взять это понимание и рассмотреть его через призму Дхармы: в следующий раз, когда я окажусь в похожей ситуации, какой отклик будет наиболее уместным и соответствующим Учению? Если мы заранее составим примерный план действий — например, мысленно проиграем возможный сценарий — это очень поможет тем, кто только начинает практиковать. Кроме того, можно искать или выработать конкретные методы практики, чтобы работать с этой слабостью.

Поток взаимозависимого возникновения в настоящем

Если вы знакомы с двенадцатью звеньями взаимозависимого возникновения, то заметите: начиная со звена «контакт, возникающий при схождении трёх факторов», процесс познавательного развития напрямую вписывается в эту цепь. Это объяснение взаимозависимого возникновения, ориентированное на настоящий момент, — именно девятизвенная формулировка. Не обязательно перечислять все двенадцать звеньев, когда описываешь циклическое возникновение рождения, смерти и страдания, то есть сам процесс взаимозависимого возникновения. Его можно описать и как двузвенную формулировку (неведение, жажда), и как пятизвенную (жажда, цепляние, становление, рождение, смерть), и как девятизвенную, которая фокусируется на процессе познавательного развития в настоящем моменте. Хотя эти формулировки отличаются по деталям, каждая из них полностью передаёт суть взаимозависимого возникновения.

В девятизвенной формулировке недостающие звенья — неведение, волевые формации и имя-и-форма — по сути входят в состав остальных звеньев. Например, неведение проявляется и в контакте: «сознание-контакт» обычного человека всегда сопровождается неведением. Когда входящие сенсорные сигналы распознаются как осмысленное содержание, неведение уже действует [9].

Звено волевых формаций указывает на кармическое влияние, оставленное прошлыми действиями [10], и оно также проявляется в звене жажды [11]: формируем ли мы приязнь или неприязнь к тому, что познаём — это всегда обусловлено прошлым опытом, то есть впечатлениями, которые являются следствием прошлых действий, или кармой.

Что касается имени-и-формы, в суттах объясняется, что «имя» относится к четырём нематериальным совокупностям: чувству, восприятию, волевым формациям и сознанию, а «форма» — к четырём великим элементам и материи, возникшей из них [12]. Таким образом, имя-и-форма обозначает тело и ум пяти совокупностей, что полностью совпадает с областью шести органов чувств.

Далее, как говорится в сутте: «Внутри находится это тело-сознание, вовне — имя-и-форма; эти два условия порождают контакт» [13], «имя-и-форма» можно также понимать как «объекты, познаваемые сознанием»: форма — это внешний объект, а имя — внутренний. Так «объект» в процессе познания тоже можно считать звеном цепи взаимозависимого возникновения. Если добавить «объект» к исходным девяти звеньям, получаем десятизвенную формулировку.

Одновременное и последовательное возникновение

В суттах говорится, что контакт порождает чувство: возникновение ощущения — это следующий этап познания объекта. Помимо этой последовательной связи, достопочтенный Нанда однажды, наставляя монахинь в созерцании не-я на уровне шести органов чувств, отмечал, что контакт может также напрямую порождать мысль и воображение (восприятие, или «контакт обусловливает восприятие»), либо намерение и решимость (волевые формации, или «контакт обусловливает намерение»; волевые формации также переводятся как «намерение») [14]. Это первое описание, и его можно понять так: после того как мы познали объект, мы можем испытать сдвиг в эмоциональном состоянии, у нас может запуститься каскад ассоциаций и мыслей, либо наше намерение может измениться.

Второе описание содержится в наставлении, которое Будда дал монахам о созерцании непостоянства взаимозависимого возникновения: после контакта в уме возникает чувство; из чувства рождается намерение; когда намерение сформируется, за ним следуют мысль и воображение (после чувства — намерение; после намерения — восприятие) [15].

Третье описание содержится в наставлении, которое Будда дал одному монаху о созерцании не-я через наблюдение «всех пустых формаций»: после того как объект познан, чувство, восприятие и намерение возникают одновременно (чувство, восприятие и намерение возникают вместе с контактом) [16].

Эти три описания в суттах, которые кажутся противоречивыми, могут вызвать сомнение: какому из них доверять? Но попробуйте посмотреть на это под другим углом: возможно, эти три разных описания просто отражают три возможных способа, которыми наш ум реагирует после познания объекта. Это стоит наблюдать и исследовать в повседневной жизни.

Значение citta, mano и viññāṇa

В раннем буддизме термины citta (ум/сердце), mano (ментальная активность) и viññāṇa (сознание) не были строго разграничены. Например, когда Будда объяснял шесть аятан (чувственных баз), он говорил, что база ума — это именно citta, mano и viññāṇa: абстрактное, нематериальное, невидимое и неосязаемое [17]. В другой раз Будда отмечал, что все привычно принимают «сознание» за «я», а затем указывал, что наши citta, mano и viññāṇa меняются от мгновения к мгновению, подобно беспокойным обезьянам, бегающим по лесу, — как же в таком случае может быть неизменное «я» [18]? Он также однажды утешил своего двоюродного брата, мирянина Маханаму, сказав, что его citta, mano и viññāṇa уже долгое время были сформированы Дхармой благодаря вере, нравственности, щедрости и мудрости, рождённой учёбой. После смерти его «сознание», безусловно, переродится в безопасном месте, — и он успокаивал его страх, что, несмотря на искреннюю преданность практике, Маханама может попасть в неблагоприятное перерождение в следующей жизни [19].

После того как ранняя буддийская община разделилась на различные школы, учёные-абхидхармики начали расходиться во мнениях о том, различаются ли значения citta, mano и viññāṇa. Некоторые, следуя традиционному словоупотреблению, утверждали, что никакого различия в их значениях нет — это просто разные названия одного и того же явления [20]. Другие считали, что само отличие в терминах говорит о том, что за ними скрываются разные понятия. Учёные, которые полагали, что citta, mano и viññāṇa имеют разные значения, анализировали, как эти термины используются в суттах, чтобы выявить их уникальные смысловые оттенки. Так, в контексте пяти скандх используется только термин «скандха сознания» (viññāṇa), а «скандха citta» или «скандха mano» никогда не встречаются; при описании шести аятан речь идёт только о «базе ума» (mano), а «база citta» или «база viññāṇa» не упоминаются. Сутты также описывают citta как «странствующее далеко и одиноко» [21], что подчёркивает его широкую, устойчивую природу — его функцию хранения и запоминания. mano описывается как «предвестник», что подчёркивает его направляющую, первостепенную роль [22], а сознание (viññāṇa) объясняется как возникающее в результате «встречи шести чувственных способностей с шестью объектами чувств». Все эти оттенки указывают на тонкие различия в значениях трёх терминов.

Если обобщить их когнитивные функции при взаимодействии с объектом: mano — это первоначальная «искра внимания»; viññāṇa — следующее за ним «различение и распознавание»; citta — следующие этапы «синтез и интеграция», а также «запоминание и хранение в памяти». Как же это работает? Когда мы сталкиваемся с объектом, но не обращаем на него внимание — сознательно или неосознанно, — образ этого объекта (соответствующая информация) не формируется в уме, и процесс не переходит к следующей стадии различения. Это похоже на известную поговорку: «смотришь — и не видишь, слушаешь — и не слышишь». Поскольку наше внимание не сфокусировано на объекте, мы не воспринимаем его информацию.

Когда же условия для концентрации внимания выполняются и информация об объекте попадает в область осознания, начинаются различение и распознавание. После различения процесс сразу переходит к основному этапу познания — интерпретации этой информации. Как происходит эта интерпретация (познание)? Она происходит путём сравнения новой информации с прошлым опытом и воспоминаниями, объединения данных из всех значимых источников, пока процесс познания не будет завершён. После завершения познания формируется новый опыт, который сразу же сохраняется в памяти и становится частью нашей базы прошлых воспоминаний. Этот опыт в дальнейшем влияет на каждый следующий цикл познания: он определяет, на какие объекты мы обращаем внимание, и то, как мы интерпретируем и распознаём входящую информацию. Таким образом, слои нового опыта наслаиваются друг на друга, создавая постоянное взаимное влияние, как показано на схеме ниже.

Схема: Значение citta, mano и viññāṇa в когнитивном процессе и их взаимное влияние (опущено)

Ключевые этапы: соприкосновение и чувство

Итак, на каком же этапе рассмотренного нами процесса познания наступает переломный момент, когда возникают скорбь, стенания, боль, мучения и отчаяние? Процесс познания и его последствия разворачиваются так стремительно — удаётся ли нам вообще уловить его отчётливо? Именно этот вопрос не даёт нам покоя, стоит лишь разобраться в том, как работает процесс познания. Ниже приведены четыре наставления Будды, которые помогут нам вместе его исследовать:

1. Созерцая прекращение двенадцати звеньев зависимого возникновения в обратном порядке, Будда шаг за шагом проследил цепь от смерти к рождению, от становления к цеплянию и далее к жажде. Он сказал, что если мы способны отпустить цепляние и не порождать привязанности, жажда прекратится. Когда жажда прекращается, вся цепь зависимого возникновения распадается, начиная с этого звена: «С прекращением жажды прекращается цепляние; с прекращением цепляния прекращается становление; с прекращением становления прекращается рождение; с прекращением рождения прекращаются старение, смерть, скорбь, стенания, боль, мучения и отчаяние». Будда уподобил это прекращение жажды масляной лампаде, в которую больше не подливают масло и у которой больше не подрезают фитиль: она неизбежно погаснет [23].

2. Будда говорил, что обычные, непробуждённые люди переживают приятные, болезненные и нейтральные чувства — и что обученные благородные ученики, достигшие вступления в поток и более высоких плодов [24], переживают точно такие же чувства. Так что же отличает мирских людей от благородных? Мирские люди способны лишь следовать туда, куда ведут их чувства: при появлении приятного чувства в них вспыхивает жадность; при появлении болезненного — отвращение; а даже при нейтральных чувствах они остаются слепы к их изменчивой, непостоянной природе. Благородные ученики, напротив, не следуют за своими чувствами. Они ясно видят, как чувства возникают, как изменяются и как угасают. Они воспринимают лишь физический аспект ощущения и никогда не позволяют телесному удовольствию или боли перерасти в душевное страдание. В результате в них не возникают жадность, ненависть и заблуждение, и они не становятся рабами этих омрачений, запертыми в скорби, стенаниях, боли, мучениях и отчаянии [25]. Это наставление ясно показывает, что обученные благородные ученики относятся к чувствам совершенно иначе, нежели обычные люди.

3. Будда говорил, что в нашем процессе познания — который проходит через орган чувств, объект чувств, сознание, соприкосновение, чувство и так далее — если у нас нет глубокого, непосредственного понимания причины возникновения чувства, его появления и угасания, той услады, которую оно может принести, его внутренней опасности и пути преодоления его цепкого влияния (освобождения), то именно здесь засеваются семена жадности, ненависти, заблуждения и само-воззрения, и вслед за этим следуют всевозможные неблагие действия [26].

4. Будда также говорил, что если в процессе познания — проходящем через орган чувств, объект чувств, сознание и соприкосновение — у нас нет глубокого, непосредственного понимания шести видов соприкосновения: причины их возникновения, их появления и угасания, той услады, которую они могут принести, их внутренней опасности и пути преодоления их цепкого влияния (освобождения), — то мы столь же далеки от Дхармы и Винаи, которым я учу, как земля от неба. Но если в рамках этих шести соприкосновений мы напрямую постигаем не-я, не цепляемся и не порождаем омрачений (загрязнений), о нас можно сказать, что мы «полностью познали и отсекли» соприкосновение: точно так же, как если срубить корень веерной пальмы, она больше никогда не прорастёт и не вырастет вновь [27].

На первый взгляд, учения, изложенные в третьем и четвёртом отрывках, могут показаться противоречивыми: почему в одном упор делается на «чувстве», а в другом — на «соприкосновении»? Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что фраза четвёртого отрывка «полностью познанное и отсечённое соприкосновение» опирается на метафору корня веерной пальмы, которую используют исключительно для описания арахантов — полностью освобождённых мудрецов — чтобы передать их окончательное прекращение рождения и смерти, свободу от цикла перерождений.

Второй и третий отрывки сосредоточены на «чувстве». В третьем не уточняется, какое именно постижение даёт глубокое изучение чувства, но во втором прямо сказано: те, кто не поддаётся своим чувствам, суть учёные благородные ученики. Под «учёными благородными учениками» обычно понимают практиков, уже достигших вступления в поток и более высоких плодов. На пути к освобождению они дошли до такой ступени, с которой уже не могут откатиться назад, но ещё не обрели полного освобождения от рождения и смерти, которое даётся араханту: они продолжают практиковаться.

Значит, в процессе развития познания те, кто сумел превзойти влияние чувства, суть учёные благородные ученики. А те, кто уже на самой ранней стадии соприкосновения отсекает представление о «я» и неведение — так что каждый миг познания становится «лучезарным соприкосновением» — это мудрецы, полностью освободившиеся от рождения и смерти.

Эти четыре наставления Будды открывают несколько ключевых истин: как только процесс познания доходит до стадии, когда возникает жажда, жадность, ненависть и заблуждение становятся неизбежными — как говорится в известной поговорке: «стрела уже наложена, тетива натянута до отказа; ей невозможно не полететь».

Когда мы доходим до стадий цепляния и становления, омрачения накапливаются и приносят плоды, переходя из дремлющего состояния в явное, и на этих стадиях практически нет возможности остановить их дальнейшее развитие [28]. Поэтому в процессе развития познания мы можем практиковать недопущение возникновения жажды с самого начала — то есть позволяя чувству оставаться просто чувством [29], без каких-либо дальнейших развитий, следующих за ним. Если мы пойдём ещё дальше и научимся позволять соприкосновению оставаться просто соприкосновением — так чтобы каждое соприкосновение становилось «лучезарным соприкосновением», свободным от цепляния за «я» и неведения — то освобождение от рождения и смерти достигается в полной мере.

Примечания

[1] «Исходя из пяти органов чувств возникают пять сознаний чувственных сфер, которые воспринимают пять объектов чувств; исходя из основы ума возникает умственное сознание, способное познавать чувства, восприятия и волевые формации — то есть ментальные объекты, — а также постигать все феномены в их полноте: прошлые, будущие, условные, окончательные и т. д.» Из книги достопочтенного Иншуня «Обзор буддийской Дхармы» (佛法概论), с. 61. Термин «ментальные объекты» (别法处) употребляется в трактате «Ньяянусара» (顺正理论): «Эта школа считает, что только совокупности чувства, восприятия и волевых формирований называют „ментальными объектами"…» (Тайсё Трипитака, том 29, с. 361a).

[2] «Это как падение с дерева. Прежде чем ты успеваешь осознать, что происходит, — бам! — ты уже на земле. Во время падения ты пролетаешь сквозь бесчисленные ветви и сучья, но не можешь вспомнить ни одной из них, не можешь даже сосчитать, сколько их было.» Из книги Аджана Ча «Дерево в лесу (II)» (森林里的一棵树 II), с. 53; составлено и переведено Группой перевода «Сад Дхармы».

[3] «Бхиккху, это как хлопок в ладони, производящий звук. Точно так же, в зависимости от глаза и видимых форм возникает зрительное сознание; соединение этих трёх факторов есть контакт; а вместе с контактом возникают чувство, восприятие и намерение. Ни один из этих феноменов не есть „я“; все они непостоянны. То, что мы принимаем за „я“, тоже непостоянно, недолговечно, неустойчиво и не является неизменным.» Из сутты 273 «Самьюкта Агамы».

[4] «Уттара сказал Будде: „Мой учитель Бахия говорит, что не видеть форм глазами и не слышать звуков ушами — это и есть совершенствование органов чувств." Будда ответил Уттаре: „Если твой учитель Бахия учит именно так, то разве слепой человек совершенствует органы чувств? Ведь только у слепого глаза не видят форм."» Из сутты 282 «Самьюкта Агамы».

[5] Нижеследующее обсуждение того, как внешняя информация, поступающая через органы чувств, передаётся и обрабатывается по нейронным путям и цепям в мозгу, основано преимущественно на книге Дэниела Гоулмана «Эмоциональный интеллект» (EQ), главы 1, 2, 4 и 5, в переводе Чжан Мэйхуэй, издательство China Times Publishing Co.

[6] См. сутту 218 «Самьюкта Агамы». В этой сутте это названо «путём возникновения страдания».

[7] «Когда это сознание возникает, оно формируется в результате объединения трёх факторов, связанных с органом чувства и его объектом; это объединённое сознание называется контактом (触) — чувственным взаимодействием, лежащим в основе познания. Школа Сутрантика объясняет контакт как тождественный самому сознанию: это сознание, действующее в момент вступления в контакт с объектом, как сказано в «Санъюкта-агаме» (том 13, сутра 307): «Из двух условий — глаза и зрительного образа — возникают ум и сопутствующие умственные факторы. Сознание вступает в контакт, а всё, что возникает вместе с ним: ощущение, восприятие и прочие факторы, — имеет свои причины». Школа вибхаджьявадинов, напротив, считает сознание и контакт двумя разными, но возникающими одновременно дхармами: контакт появляется в результате объединения трёх факторов и сам выступает тем ментальным фактором, который связывает их в единое целое. Сознание, взаимодействующее с органом чувства и его объектом, изначально не двойственно: когда орган чувства схватывает объект, это пробуждает внутренний ум, который откликается на объект и формирует познание. Этот процесс, движущийся от внешнего к внутреннему, а затем обратно к внешнему, словно затрагивает два отдельных ума: внутреннее осознание и ум, взаимодействующий с объектом. То же самое верно для пары внимание-ум, а также сознание-контакт. Этот познавательный процесс чрезвычайно быстр: его отдельные этапы практически невозможно выделить в последовательности, равно как и провести чёткую границу между внутренним и внешним. Мы описываем его так исключительно для того, чтобы объяснение было максимально понятным. В противном случае можно легко ошибочно заключить, что внутренний ум существует отдельно от органа чувства и его объекта.» Введение в учение Будды, стр. 114, авторства Досточтимого мастера Иньсюня (Yinshun).

[8] «В то время Миродержец обратился к бхикшу: «Существует жажда, возникающая из жажды, ненависть, возникающая из жажды, жажда, возникающая из ненависти, и ненависть, возникающая из ненависти. Что же означает жажда, возникающая из жажды?»...» Санъюкта-агама, сутра 985.

[9] «Хотя часто говорят, что корень рождения и смерти — невежество, оно уже содержится в звене контакта двенадцатичленной цепи взаимозависимого возникновения. Контакт проявляется в множестве форм, но в контексте этого учения под ним подразумевается контакт, отмеченный невежеством. Такой сопутствующий невежеству контакт не даёт нам по-настоящему познавать объекты, за которые мы цепляемся: мы не видим их непостоянства, страдания, пустотности и отсутствия самости, не постигаем Три Драгоценности, Четыре Благородные Истины и кармические последствия благих и неблагих поступков. В результате у нас возникает ощущение. Привязанность к этому ощущению порождает жажду и цепляние.» Исследуя истоки только-сознания, стр. 25, авторства Досточтимого мастера Иньсюня (Yinshun).

[10] «Далее, двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения описывают циклическое взаимодействие омрачений, кармы и страдания: омрачения порождают карму, карма порождает страдание, страдание порождает новое страдание, а страдание, в свою очередь, даёт начало новым омрачениям... «Омрачения порождают карму» соответствует звену невежества, обусловливающего формирующие факторы; «карма порождает страдание» — звену формирующих факторов, обусловливающих сознание...» Махавибхаша (Тайсё 27, стр. 112c).

[11] «Жажда и цепляние не входят в состав неведения, а относятся к звену санскар». Исследование истока только-сознания, стр. 25–26, досточтимого мастера Иньсунь. В тексте также приводятся цитаты из Сутры 294 Саньюкта-агамы: «Ослеплённый неведением обычный человек, не слышавший Дхаммы, связанный условием жажды, обретает тело, состоящее из сознания. Внутри находится это тело сознания, вовне — имя-и-форма; из этих двух условий рождается контакт». А также из Сутры 307 того же собрания: «Карма, жажда и неведение являются причинами, которые приводят к накоплению скандх следующей жизни». Эти утверждения сопоставляются со стандартной схемой зависимого возникновения — «Неведение обусловливает санскары, санскары обусловливают сознание, сознание обусловливает имя-и-форму, имя-и-форма обусловливает шесть аята́н, шесть аята́н обусловливают контакт...» — чтобы проиллюстрировать эту позицию.

[12] «Что есть имя? Четыре бесформенные скандхи: чувство, восприятие, ментальные формации и сознание. Что есть форма? Четыре великих стихии и формы, производные от них. Вот что называется формой». Саньюкта-агама, Сутра 298.

[13] Саньюкта-агама, Сутра 294.

[14] «Достопочтенный Нанда обратился к бхикшуни: «Прекрасно сказано, прекрасно сказано! Созерцайте ясно, в полном соответствии с реальностью. Что касается шести баз контакта, созерцайте их как лишённые самости, в полном соответствии с реальностью: когда глаз и форма порождают глазосознание, три этих условия сходятся, образуя контакт; из контакта возникает чувство. Является ли это чувство самостью, чем-то отличным от неё, или её частью? ... Когда глаз и форма порождают глазосознание, три этих условия сходятся, образуя контакт; из контакта возникает восприятие. Является ли это восприятие самостью, чем-то отличным от неё, или её частью? ... Когда глаз и форма порождают глазосознание, три этих условия сходятся, образуя контакт; из контакта возникает волеобразование. Является ли это волеобразование самостью, чем-то отличным от неё, или её частью?» Саньюкта-агама, Сутра 276.

[15] «В то время Мирочествующий обратился к бхикшу: «Есть два условия для возникновения сознания. Каковы эти два? Глаз и форма, ухо и звук, нос и запах, язык и вкус, тело и осязаемые объекты, ум и дхармы. Об этом говорится во всей полноте, вплоть до того, что лежит за пределами их сферы. Потому что глаз и форма как условия порождают глазосознание, которое непостоянно, обусловлено и возникает из ума. Форма, глаз и сознание также непостоянны, обусловлены и возникают из ума; эти три фактора сходятся, образуя контакт. Из контакта возникает чувство; из чувства — волеобразование; из волеобразования — восприятие. Все эти дхармы непостоянны, обусловлены и возникают из ума: это контакт, восприятие и волеобразование. То же самое относится к уху, носу, языку, телу и уму». Саньюкта-агама, Сутра 214.

[16] Будда обратился к бхикшу: «Подобно тому как человек с ясным зрением берёт яркий светильник и входит в пустую комнату, чтобы осмотреть её, так и бхикшу созерцает все пустые явления с радостью, пребывая в пустотности самости и принадлежащего самости — постоянной, устойчивой, неизменной дхарме пустотности. Подобно тому как глаз, форма и условие ментальных явлений порождают умосознание, три этих условия сходятся, образуя контакт, и вместе с контактом возникают чувство, восприятие и волеобразование. Все эти дхармы лишены самости, непостоянны, как и всё прочее, — пусты от самости и принадлежащего ей». Саньюкта-агама, Сутра 273. В Сутре 306 Саньюкта-агамы есть схожий отрывок: «Из условия глаза и формы возникает глазосознание; три этих условия сходятся, образуя контакт, и вместе с контактом возникают чувство, восприятие и волеобразование. Эти четыре бесформенные скандхи вместе с глазом и формой — эти дхармы называются «человеком»...»

[17] «Будда сказал бхикшу: «Внутренняя чувственная база ума — это ум, намерение и сознание: она не имеет материальной формы, невидима и не обладает сопротивляемостью». Саньюкта-агама, Сутра 322.

[18] «Ум, намерение и сознание сменяются от мгновения к мгновению, днём и ночью, возникая и прекращаясь без паузы, подобно обезьяне, блуждающей по лесу: каждое мгновение она перепрыгивает с ветки на ветку, отпуская одну, чтобы схватить другую.» Saṃyuktāgama, сутра 289.

[19] «В момент смерти это тело может быть сожжено огнём, брошено в могильник, развеяно ветром и выбелено солнцем, пока медленно не обратится в прах; однако ум, намерение и сознание, на протяжении долгих веков и бесчисленных ночей, непрерывно наполняются истинной верой, заповедями, щедростью и мудростью. Сознание, очищенное таким образом, восходит в место покоя и радости и перерождается в небесных сферах в следующей жизни.» Saṃyuktāgama, сутра 930.

Madhyamāgama, сутра 17, выражает схожую мысль: «Ум, намерение и сознание непрерывно наполняются верой, усердием, учёностью, щедростью и мудростью; благодаря этим условиям оно естественно поднимается и перерождается в благом месте».

[20] «Вопрос: В сутрах упоминаются ум, намерение и сознание. Как различаются эти три? Некоторые полагают, что между ними нет различия: ум — это намерение, намерение — это сознание. У трёх различные имена, но нет различия в значении. Подобно тому, как огонь можно назвать огнём, пламенем или любым другим именем... Так и в сутрах говорится об «уме, намерении, сознании» — трёх терминах с различным звучанием, но без реального различия между ними.» Mahāvibhāṣā (Тайсō 27, с. 371a).

[21] «Оно блуждает в одиночку, странствует далеко, скрытое, бесформенное. Укроти ум, приблизься к Пути, и узы Мары падут.» Dhammapada, «Глава о сердце-уме» (Тайсō 4, с. 563a).

«Оно странствует далеко, блуждая в одиночку, бесформенное, сокрытое в потаённой пещере. Кто может укротить ум и освободить его от сетей Мары?» Пали Dhammapada, «Глава о сердце» (перевод Досточтимого Ляошэня, издан Храмом Мяосинь).

[22] «Намерение — предвестник всех вещей; почему? Когда намерение возникает, все неблагие дхармы следуют за ним. Намерение — предвестник дхарм; намерение почитаемо, намерение — владыка. Когда намерение осквернено, речь и действие следуют за ним, и страдание идёт следом, подобно тому, как колесо вращается от толчка руки.» (Тайсō 17, с. 664a).

«Смысл всех дхарм определяется намерением; поэтому они движутся соответственно.» (Тайсō 17, с. 254b).

«Намерение предшествует всем дхармам; намерение — их глава, намерение формирует их. С чистым намерением, будь то в речи или в действии, счастье следует вблизи, как тень не покидает форму.» Пали Dhammapada, «Глава о парных» (перевод Досточтимого Ляошэня, издан Храмом Мяосинь) (Примечание: Китайский перевод этого стиха в «Главе о двойных сущностях» Дхаммапады передаёт термин как «сердце» (心), как в строке «Сердце — корень дхармы, сердце почитаемо, сердце — владыка». Однако китайская Mahāvibhāṣā содержит строку «Все дхармы ведутся намерением; намерение почитаемо, намерение направляет; при осквернённом или чистом намерении возникают слова и поступки; страдание и счастье следуют как тень.» (Тайсō 27, с. 371b), что более точно соответствует переводу пали Дхаммапады.)

[23] «Посредством прекращения чего всё сущее прекращает своё существование? ... Благодаря правильному созерцанию возникает непрерывное, равностное прозрение в подлинную суть вещей такими, каковы они есть на самом деле: объект нашей привязанности непостоянен, он возникает и прекращается, свободен от влечения, полностью угасан и оставлен. Ум не застревает на нём, не привязан к нему, и влечение угасает. С прекращением влечения прекращается цепляние; с прекращением цепляния — существование; с прекращением существования — рождение; с прекращением рождения прекращаются старение, смерть, горе, сетование, боль, скорбь и отчаяние. Так подходит к концу вся великая масса страдания.... Это подобно горящей масляной лампе: если не подливать масло и не подрезать фитиль, разве пламя неизбежно не погаснет?» Саṃйукта̄гама, сутра 285.

[24] Термин «первый плод» (初果) обозначает ступень в системе духовных достижений для практикующих. Полное объяснение см. в главе 7 «Поток святых».

[25] «В то время Мир-Почтенный обратился к бхикшу: „Невежественные, не слышавшие Дхармы обычные существа переживают болезненное, приятное и ни-болезненное-ни-приятное чувства. Наученные благородные ученики также переживают эти три чувства. Бхикшу, в чём различие между обычными существами и благородными? ... Так как невежественные, не слышавшие Дхармы обычные существа не постигают этого, при соприкосновении с пятью чувственными удовольствиями у них возникает приятное чувство; наслаждаясь этими удовольствиями чувств, они попадают в рабство к одержимости жадности. Если же из соприкосновения возникает болезненное чувство, возникает гнев; а вместе с гневом приходит рабство у одержимости ненависти. Они не знают подлинной сути этих двух чувств: как они возникают, прекращаются, в чём их привлекательность, опасность и путь к освобождению от них. Раз они не знают их такой, какая она есть на самом деле, у них возникает ни-болезненное-ни-приятное чувство, и они попадают в рабство к одержимости заблуждения.... Наученный благородный ученик, даже если испытывает болезненное чувство от телесного контакта — даже если его охватывает острая боль, даже если он стоит перед лицом смерти, — не даёт воли горю, ропоту, причитаниям, крикам, умственному смятению и безумию. В такие моменты возникает только одно чувство — телесное; ментальное чувство не появляется.... При соприкосновении с приятным чувством он не привязывается к чувственному удовольствию; раз он не привязан к нему, одержимость жадности не держит его в рабстве. При соприкосновении с болезненным чувством он не даёт воли гневу; раз гнев не возникает, одержимость ненависти не держит его в рабстве. Он постигает подлинную суть этих двух одержимостей — как они возникают, прекращаются, в чём их привлекательность, опасность и путь к освобождению от них; раз он знает их такой, какая она есть на самом деле, одержимость заблуждения не держит его в рабстве при возникновении ни-болезненного-ни-приятного чувства».» Саṃйукта̄гама, сутра 470.

[26] «Из глаза и формы возникает сознание глаза; эти три сходятся, обуславливая контакт; из контакта возникает чувство — болезненное, приятное или ни-болезненное-ни-приятное. Если человек не постигает подлинную суть этих чувств — как они возникают, прекращаются, в чём их привлекательность, опасность и способ освобождения от них, — он сеет семена телесного контакта, укоренённые в жадности, сеет семена телесного контакта, укоренённые в ненависти, сеет семена телесного контакта, укоренённые в привязанности к обрядам и ритуалам, сеет семена телесного контакта, укоренённые в воззрении о «я», а также сеет и взращивает все неблагие, неискусные дхармы. Так возникает вся великая масса страдания из накопленных причин.» Саṃйукта̄гама, сутра 213.

[27] «В то время Мир-Почитаемый обратился к бхикшу: „Есть шесть аятан контакта. Каковы они? Аятана контакта глаза, аятана контакта уха, аятана контакта носа, аятана контакта языка, аятана контакта тела и аятана контакта ума. Любой шраман или брахман, который не знает истинной природы возникновения, прекращения, привлекательности, опасности и освобождения от этих шести аятан контакта, следует считать столь далёким от моей Дхармы и Винаи, как пустое пространство от земли… Ибо тот, кто знает и видит в соответствии с реальностью, что в этой аятане контакта глаза нет ни „я", ни того, что отлично от „я", ни ничего, что принадлежало бы „я", — у того прекращаются асравы, ум не оскверняется и обретает освобождение. Это и есть первая аятана контакта: она отсечена и полностью постигнута, её корень разрублен подобно верхушке пальмы, и она больше никогда не возникнет в будущих состояниях — имеются в виду глаз-сознание и форма“». Самьютта-агама, сутра 209.

[28] «В нашей практике мы должны отсечь контакт до того, как он разовьётся в чувство, словно устроив плотину на десятимильной реке. Если мы не справимся с этим, нам нужно остановить развитие чувства, чтобы оно не переросло в жажду. Если мы пропустим и эту границу, болезнь становится неизлечимой — исцеления уже не будет. Мы должны применять Дхарму в тот самый миг, когда орган глаза соприкасается с видимой формой, орган уха — со звуком, орган носа — с запахом, орган языка — со вкусом, орган тела — с осязаемым объектом, а орган ума — с мыслимым объектом, постоянно тренируясь не привязываться ни к чему». Сердцевина Древа Бодхи, стр. 24, Досточтимого Буддхадасы, перевод Чжэн Чжэньхуана, издательство «Хуэйцзюй».

[29] «В большинстве сутт, посвящённых практике, нас учат наблюдать чувство. Многие араханты — святые, достигшие конца пути, — делали чувство основным объектом своего созерцания». Наставление для человечества, стр. 108, Досточтимого Буддхадасы, перевод монаха Си и других, Культурно-просветительский фонд «Чистый ум».

«Практика Дхармы не требует, чтобы вы искали её где-то далеко или истощали все свои силы, чтобы её достичь. Вам достаточно лишь наблюдать за различными чувствами, возникающими в вашем уме: когда глаз видит форму, ухо слышит звук, нос обоняет запах, язык различает вкус и так далее, — все они появляются прямо здесь, в этом ясном и пробуждённом уме». Дар Дхармы, стр. 49, Аджан Чаа, перевод Переводческой группы «Сад Дхармы», Издательство священных писаний храма Юаньгуан.

«Именно там, где возникают эти чувства, может случиться пробуждение и родиться мудрость». Припасы для пути, стр. 131, Аджан Чаа, перевод Переводческой группы «Сад Дхармы», Издательство священных писаний Фаюнь.