Мастер Гансяо о Двадцати строфах о только-сознании — Десятая строфа

Десятая строфа

Раз объекты — не единое, Ни множество атомов, ни их сочетания — Атомы, следовательно, нельзя обосновать.

Откуда же взялась эта десятая строфа? Вот как было дело. Васубандху уже разъяснил, что, когда Шакьямуни учил о чувственных способностях — глазе, ухе, носу, языке, теле — и об их соответствующих объектах — форме, звуке, запахе, вкусе, осязании, — он вовсе не пытался утверждать реальность внешнего мира. Будда давал эти учения лишь затем, чтобы помочь людям ослабить хватку за «я» и осознать пустотность личности, излагая их сообразно тому, что разные существа были готовы услышать.

Естественно, оппоненты остались недовольны. Они отказывались поверить, что неверно поняли учения о чувствах и их объектах. Но язык Васубандху был оружием, которому никто не мог противостоять — каждый, кто встречался с ним, в итоге проигрывал. Оппоненты долго бились, а потом наконец выпалили новый вопрос: «Ты, товарищ Васубандху, говоришь, что Шакьямуни толковал о чувствах и их объектах сообразно способностям людей, а не затем, чтобы утверждать реальный внешний мир. Но откуда тебе, товарищ Васубандху, вообще известно, почему Будда учил именно так?»

Это такой вопрос, который прямо под кожу забирается, и он загнал Васубандху в угол. Будь я на его месте, я бы, пожалуй, просто отвернулся и не стал бы обращать внимания: «Упрямцы! Скажите мне лишь, верно моё рассуждение или нет — только это и важно. Какое кому дело, откуда я это знаю? Моё постижение выше вашего; я сам это увидел. Ну и что?»

Помню, однажды в буддийской академии на горе Цзюхуа, во время семидневного чань-ретрита. Когда сессия закончилась, один студент объявил, что у него было пробуждение, и пошёл просить подтверждения у старца-наставника Жаньдэ. Старый монах резко его отчитал, и молодой монах расплакался: «Живые существа так глупы, и старый монах тоже — он не признаёт святого. Как грустно! Тогда мне остаётся лишь практиковать в одиночку; я не могу никого спасти. Вы не позволяете мне переправлять их, так что же мне делать?» — и вовсе отказался от спасения существ.

Мой младший собрат-монах Ганчунь пережил нечто подобное. Во время ретрита с постом у него случился небольшой опыт, он вышел и сказал мне: «С учёбой покончено. Ухожу.» — «Я пытался людям говорить, что за убийство попадают в ад, но если они не слушают, ничего не могу поделать.»

Есть история о Шарипутре в сутрах Агамы. Когда Шарипутра собирался зародить великое намерение, Индра, царь богов, прознал об этом и, переодевшись в бедного мальчика, присел у дороги, рыдая. Когда Шарипутра его увидел, он спросил, что случилось. Переодетый мальчик сказал, что его мать больна и знахарь прописал лекарство, для которого нужен глаз практикующего — но никто не соглашается пожертвовать. Шарипутра сказал: «Хорошо, возьми мой глаз для лекарства», — и буднично вырвал у себя левый глаз. Бедный мальчик вскрикнул: «Неправильно, неправильно! Знахарь сказал, что нужен правый глаз. Левый не подойдёт.» Шарипутра сказал: «Ну что ж, взялся за гуж — не говори, что не дюж. Возьми и правый.» Но когда мальчик заполучил глаз, он понюхал его и начал ругаться: «Что это за практикующий? Твой глаз воняет! Как я дам вонючий глаз матери есть?» Шарипутра сказал: «Вот и всё. Зародить такое устремление — поистине непростое дело. Пусть это намерение умрёт прямо здесь.» Тут Индра быстро явил свой истинный облик: «Шарипутра, прошу, не отступай! Я лишь испытывал тебя.»

Видите ли, решимость спасти все живые существа — дело немаловажное. В тот самый миг, когда возникают трудности, нам хочется отступить. Но согласно предписаниям, что поистине считается тягчайшим проступком — так это утрата бодхичитты.

В отличие от оппонентов, Васубандх никогда не падал духом, даже когда никто ему не верил и постоянно подкидывал новые проблемы. Читая дальше, невозможно не восхищаться его упорством. В передаче учения он не знал усталости — по-настоящему соответствовал тому «неисчерпаемому» качеству, которое входит в число восьми достоинств хорошего духовного наставника в Йогачарабхуми-шастре. Он объяснял с этого ракурса, с того, слева, справа, терпеливо и кропотливо, пока его губы не обветрились от постоянных объяснений. По мере развития текста меняется и его манера. Он становится похож на старенькую бабушку, повторяется, уходит в долгие отступления, а его тон уже не тот яростный напор, что был в начале.

Васубандх говорит: «Верите вы мне или нет — это не имеет значения». Давайте на мгновение отступим. Допустим для спора, что внешние объекты действительно существуют, как вы и считаете. Так ответьте же: их природа единственна или множественна? Вы играли в «Сапёр» на компьютере? Знакомо такое: дошли до тупика, двигаться некуда — что вы делаете? Ищете другой ход. Именно таким новым ходом и становится вопрос Васубандха. Он уже долго излагал свою позицию, а оппоненты в ответ спрашивали, откуда он это знает. Но к тому времени это уже не было дело рассуждений — это был вопрос реализации, на который способен ответить только прямой опыт. У Васубандха не оставалось иного выхода, кроме как сменить подход — это был его единственный путь. Читая дальше, вы увидите, что Васубандх и вправду был мастером: тот вопрос, который он задаёт так запросто, наносит сокрушительный удар.

Сразу после этого одну за другой стали выступать представители различных небуддийских школ, чтобы изложить свои позиции. Кто выступил первым? Представитель школы Вайшешика. Школа Вайшешика была известной философской традицией в древней Индии. В те времена существовало шесть крупных философских школ, которые буддисты объединяли под общим названием «шесть небуддийских учителей». Школа Вайшешика была одной из них. Представитель школы Вайшешика заявил, что природа внешних объектов единственна.

Прежде чем мы продолжим, давайте кратко очертим основные идеи школы Вайшешика. Основополагающим текстом школы является Вайшешика-сутра, автор которой — мудрец по имени Канада, также известный как Мудрец-Сова. В этом труде он делит всё сущее на шесть классов, называемых шестью падартхами (категориями), и утверждал, что эти шесть категорий охватывают абсолютно всё существующее.

1. Вещество (дравья). Под веществом подразумевается базовая реальность, лежащая в основе вещи. К ним относятся земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, атман и ум.
2. Качество (гуṇa). Под качеством подразумеваются атрибуты вещей. К ним относятся цвет, вкус, запах, осязание, число, мера, отличительность, соединение, разъединение, порядок следования, познание, удовольствие, страдание, желание, отвращение, усилие, вес (произносится «чжун»), текучесть, вязкость, самскара (склонность/привычка), заслуга, проступок и звук.
3. Действие (карма). Под действием подразумевается движение — все виды активности и движения вещей. К нему относятся взятие, отдача, сжатие, расширение и передвижение. Обратите внимание: под «передвижением» здесь подразумевается физическое движение, например ходьба. А «склонность» (самскара), указанная во второй категории «Качество», обозначает атрибут — человеческую способность или склонность к ходьбе. Того, кто не может ходить, по-настоящему человеком не назовёшь: в лучшем случае это труп, в худшем — не вполне обычный человек. Эти два значения термина отличаются друг от друга.
4. Общность (саманья). Иногда её называют «великой общностью». Это принцип, лежащий в основе существования вещества, качества и действия.
5. Особенность (вишеша). Этот термин имеет два значения: сходство и различие. Под сходством подразумеваются общие атрибуты вещей; под различием — их уникальные атрибуты.
6. Нераздельность (самавая). Это внутренняя связь между веществом вещи и её качествами.

Итак, этих категорий всего шесть. Позже вайшешик по имени Паньчадаши (буквально «Пятивенчатый») дополнил этот список ещё четырьмя категориями.

1. Тождество и различие одновременно (sāmānyavaiśeṣika). Что это означает? Одна и та же вещь может быть похожей на другую или отличаться от неё — в зависимости от того, с чем мы её сравниваем. Например, если сравнить меня, Гансяо, со всеми здесь присутствующими, мы все люди — значит, между нами есть сходство. А если сравнивать меня с той маленькой собачкой той дамы вон там, мы явно отличаемся. Проще всего запомнить это как «и сходство, и различие одновременно».

2. Способность (śakti). Речь идёт о возможности: нечто может действительно произойти, действие может быть выполнено.

3. Неспособность (aśakti). Это невозможность. Все говорят, что лазить на дерево, чтобы поймать рыбу, — невозможно, но я так не думаю. Предположим, кто-то повесил несколько солёных рыб сушиться на яблоню у себя во дворе, а я залез и украл их — разве это не «лазанье на дерево за рыбой»? Вот и получается, что ловля рыбы через лазание на дерево — это именно то, о чём мы говорим! Но не в этом смысле вайшешики использовали понятие «неспособность», так что не нужно быть педантом и придираться к формулировкам.

4. Небытие (abhāva). Эта вещь просто не существует — я о ней даже никогда не слышал.

Итого получается десять категорий.

Теперь оставим остальные категории в стороне и сосредоточимся только на субстанции. Вайшешики выделяют девять субстанций, и среди них земля, вода, огонь и воздух заслуживают особого внимания. В чём же их особенность? В том, что вся трёхтысячная мировая система состоит из этих четырёх элементов. Как вайшешики представляли себе этот мир? Позвольте мне ненадолго отвлечься от темы.

Мир, который мы видим, довольно велик. Если мы продолжим его делить — на два, потом на четыре, потом на восемь и так далее, всё меньше и меньше — пока не достигнем наименьшей неделимой частицы, этот остаток получает название: paramāṇu — «первичный атом». Одни называют его «разделённой формой», другие «тонкой формой» — термин не имеет значения. Так как мир устроен очень сложно, атомы, которые получаются в результате такого деления, не все одинаковые. Существует четыре вида атомов: атом земли, атом воды, атом огня и атом воздуха.

Можно задать вопрос: разве буддизм тоже не упоминает землю, воду, огонь и воздух?

Четыре великих элемента буддизма — не совсем то же самое, что у вайшешиков. В буддизме под землёй подразумевают качество твёрдости, под водой — текучести, под огнём — тепла, а под воздухом — движения. Поэтому, когда в буддизме говорят, что любая вещь — от гигантской трёхтысячной мировой системы до мельчайшей пылинки — обладает твёрдостью, текучестью, теплом и движением, земля, вода, огонь и воздух понимаются как качества, а качества — это абстракции. Вайшешики же, наоборот, считают, что земля, вода, огонь и воздух — это реальные, конкретные вещи. В этом и заключается основное различие между двумя учениями.

Вайшешики также объясняют: эти четыре вида атомов, которые обычно называют четырьмя великими атомами, имеют одну особенность — они вечны и неизменны, их нельзя уничтожить. Они существуют в мире, не возникая и не исчезая. Когда мир разрушается, эти четыре великих атома не уничтожаются — они просто рассеиваются в пустоте.

По сути, «разрушение» мира — это не что иное, как рассеяние атомов. А что же происходит, когда мир формируется?

В центре пространства находится бесчисленное множество атомов. Для простоты давайте возьмём только четыре из них и назовём их А, Б, В и Г.

Когда мир начинает формироваться, атомы А и В соединяются. Назовём А и В «родительскими атомами» — А отец, В мать, или наоборот; не так уж важно, кто есть кто. Когда А и В соединяются, появляется «атом-потомок». Раз А и В — родители, результат, конечно же, — потомок. В то же время соединяются С и D. Назовём их тоже родителями — С отец, D мать, или наоборот. Они тоже соединяются и производят на свет атом-потомок. Атом-потомок от А и В имеет меру в три атома. Атом-потомок от С и D — тоже три атома. Затем потомок А и В соединяется с потомком С и D, и появляется атом-потомок третьего поколения, мера которого — семь атомов. И так они продолжают соединяться и соединяться вновь. К четвёртому поколению мера достигает пятнадцати атомов… а к n-ному поколению формируется трёхтысячная система миров. Конечно, я начал с того, что А соединяется с В, а С с D, но на самом деле А мог бы точно так же соединиться с С или с D… вовсе не обязательно именно А-В и С-D. Подходит любая комбинация — лишь бы атомы могли соединяться и были для этого условия.

Вы можете спросить: вот этого я не понимаю. Когда родительские атомы порождают атом-потомок, почему его мера — три атома? Если два атома просто сходятся вместе, разве не должно получиться два?

Представьте себе семью. Изначально есть два не связанных друг с другом человека — мужчина и женщина. Когда они женятся, образуется семья. Затем у них рождается ребёнок. Теперь в доме три человека, верно? Здесь один плюс один равно трём.

Но вы можете спросить: у отца и матери может быть много детей. Почему же только три?

Одна пара — один ребёнок. Родите больше — нарушите правила! Нарушите политику планирования семьи. Один плюс один может равняться только трём.

Представитель вайшешиков сказал: поскольку трёхтысячная система миров возникает из исходных атомов, соединяющихся и соединяющихся вновь из поколения в поколение, её мера равна мере родителей. Это нетрудно понять. Возьмите этот кусочек мела в моей руке. Он состоит из атомов, одного за другим; уберите эти отдельные атомы — и откуда возьмётся мел? Конечно, сейчас люди говорят не «атомы один за другим», а «молекулы сульфата кальция одна за другой (CaSO₄·2H₂O)».

Тогда Васубандху спросил представителя вайшешиков: этот мел состоит из атомов одного за другим — но может ли мел существовать отдельно от этих атомов?

Представитель вайшешиков ответил с пренебрежением: «Что за вопрос? Конечно нет! Если убрать отдельные атомы, где мы найдём этот мел?»

Васубандху сказал: «Вот именно. Если атомов много, то как можно утверждать, что мел, бумага, столы, стулья, скамьи, горы, реки, великая земля и даже трёхтысячная система миров — всё, что состоит из этих атомов, — обладает единой природой? Это никуда не годится».

Что касается этого диалога между Васубандху и представителем вайшешиков, в «Двадцати стихах о только-сознании» на самом деле есть лишь одно предложение: «Кроме того, эти внешние объекты не должны обладать единой природой, поскольку у них есть части формы, отличные от других частей формы». «Комментарий к Двадцати стихам» старшего монаха Куйцзи действительно разбирает всё гораздо подробнее, но этот «Комментарий» — настоящая головная боль. Читаешь «Двадцать стихов» сами по себе — кое-что понимаешь; «Комментарий» должен бы объяснять «Двадцать стихов» — но после его чтения только больше запутываешься.

Объяснение достопочтенного Янь Пэя звучит так: кусок мела состоит из параману (paramāṇu), но сама параману невидима. Если бы истинная природа мела действительно была единой, то и мел тоже должен был бы быть невидим. Однако все мы здесь, воочию глядя на кусок мела прямо в моей руке. Так что ваша позиция вайшешики попросту несостоятельна. Если кому интересно, загляните в буддийскую логику (хетувидья, hetuvidyā) — и всё встанет на свои места. На самом деле достопочтенный Янь Пэй указывает на то, что представитель вайшешики впал в ошибку, противореча прямому восприятию (пратьякша, pratyakṣa).

Представитель вайшешики спешит возразить: конечно, мел состоит из параману, но мел и параману — не одно и то же. Параману слишком крохотны, чтобы их увидеть, а мел прекрасно виден. Мы никогда не говорили, что мел невидим, — это вы, достопочтенный Янь Пэй, вкладываете нам в уста чужие слова.

Достопочтенный Янь Пэй отвечает: я не вкладываю вам в уста чужих слов — я вывожу это прямо из вашей же теории. Вы, вайшешики, утверждаете, что четыре великих параману — земля, вода, огонь и воздух — относятся к категории «субстанция» (дравья, dravya) среди шести (или десяти) падартх (padārthas), и что их истинная природа едина. Из этой посылки с необходимостью следует вывод о невидимости мела.

Г-н Ли Жуньшэн в своём «Путеводителе по двадцати строфам о только-сознании» излагает силлогизм в стандартной трёхчленной форме:

Тезис (пратиджня, pratijñā): делимая форма вашего тричилиокосма не едина. Основание (хету, hetu): потому что вы сами признаёте, что её истинная природа есть делимая форма множества исходных параману. Пример (дриштанта, dṛṣṭānta): как делимая форма множества ваших исходных параману.

Есть ещё несколько других комментариев, но они не добавляют ничего существенного — в основном это просто копии заметок достопочтенного Куйцзи. «Комментарий к двадцати строфам о только-сознании» Ван Эньяна попадает в эту категорию, как и «Строфовый комментарий к двадцати строфам о только-сознании» Ши Саня. Ши Сань — это то же лицо, что и Го Пэн, известный буддийский учёный. На них мы останавливаться не будем.

На этом закончим обмен репликами между Васубандху и вайшешиками. Далее — обсуждение со старошарвастивадинами.

Позиция старошарвастивадинов отличается от позиции вайшешиков. Послушаем, что скажет их представитель.

Старошарвастивадинов также называют старыми вайбхашиками, или «Старой школой».

Их представитель говорит: истинная природа внешних объектов не едина, но множественна. Почему? Возьмём для примера зрение — скажем, чтение книги. Чтобы я мог видеть книгу, она действительно должна существовать; если книги нет, что бы я увидел? Разумеется, галлюцинации душевнобольных или видения будд и бодхисаттв, о которых сообщают некоторые практикующие Чистой Земли, не в счёт — они иллюзорны. Некоторые настаивают, что видели настоящего будду — реального. Я уже упоминал, как на одном семидневном ретрите по декламации имени Будды где-то на северо-западе миряне-практикующие в один голос утверждали, что видели, как маленький будда выходит из левого уха главной статуи в зале, облетает вокруг её головы и исчезает обратно в правом ухе, — представление длилось несколько минут. Другие же, на церемонии открытия глаз статуи, клялись, что видели, как с неба падают цветы лотоса. Они даже публиковали об этом статьи в буддийских журналах. Скажу вам: всё это не то, чем кажется. Это уж точно не настоящий будда. Будда означает «пробуждённый», а само пробуждение — абстракция. Видеть будду при таких обстоятельствах — всё равно что голый король.

Чтобы каждое из пяти чувств — глаз, ухо, нос, язык, тело — могло проявить свою функцию, необходимы определённые условия. Для сознания глаза требуется девять условий. Этих условий попросту нет.

«Пять сознаний опираются на чистый орган чувства, Девять условий — для первого, восемь — для следующего, семь — для остальных.»

Это оригинальная строка из «Стихов о правилах восьми сознаний». То, что происходит в таких «видениях», — либо помрачение ума, либо откровенный самообман.

Так что же происходит на самом деле, когда люди «видят» будду? Луна одна, но «в тысяче рек — тысяча отражений луны»: каждая луна, которую вы видите, — это отражение. Тот же принцип относится к сотням миллиардов преобразованных тел бодхисаттв. С луной мы хотя бы можем указать на настоящую, что висит там, на небе. А с буддой — Шакьямуни был здесь две тысячи лет назад.

Вопрос: Значит, Чистая Земля существует?

Глупый вопрос — да и зачем его задавать? Существует ли этот мир Саха?

Вопрос: Да.

Значит, Чистая Земля тоже существует. Давай вернёмся к «Двадцати стихам».

Итак, суть проста: чтобы я смог что-то увидеть, это нечто должно быть реальным и действительно находиться там. Более строгим, техническим языком это формулируется так: «Глаз и остальные сознания принимают в качестве объектов только реальные дхармы, а не фабрикованные». Но тут же возникает проблема. Возьмём, к примеру, этот стол: все знают, что он — продукт причин и условий, фабрикованное явление. Так почему же я могу его видеть?

Спросите меня — ответ будет простым. Все мы согласны, что столы существуют, так что давайте отложим это в сторону. Поговорим лучше об отражении луны в воде. Никто не станет утверждать, что отражение в воде реально. Вот Ли Бо, например: напился, решил, что луна в Янцзы настоящая, прыгнул за ней и утонул — но это уже отдельная история.

Суть в том, что мы видим отражения в воде — а значит, чтобы что-то увидеть, вовсе не обязательно, чтобы это было реально.

Старые сарвастивадины, бедняги, невыносимо долго распространяются на эту тему. Вот что они утверждают: стол слагается из параману, выстроенных одна за другой. Параману относятся к реальным дхармам, а стол, будучи продуктом причин и условий, является фабрикованным явлением. На деле вы видите не сам стол, а те самые параману.

Нам это кажется совершенно нелепым. Как, скажите на милость, можно увидеть параману? По определению, параману — это наименьшая возможная единица: она слишком мала, чтобы её можно было увидеть или потрогать. Как вы вообще можете её воспринять?

Старый сарвастивадин отвечает: «Совершенно верно, отдельная параману невидима, но скопление параману можно разглядеть. Стол передо мной — это всего лишь куча параману, сложенных в форме стола. При определённых благоприятных условиях они собираются достаточно плотно, чтобы сложиться в форму стола, и то, что вы видите, — это и есть стол. Но в действительности стола нет — есть только параману. Раз только реальные дхармы могут быть объектами для сознания глаза, то и пустое пространство вокруг стола тоже заполнено параману: просто они собраны недостаточно плотно, чтобы вы могли их разглядеть. Обратите на это внимание: для старых сарвастивадинов этого стола на самом деле не существует. Это просто параману, которые при подходящих условиях сами выстроились в такую форму. Мы называем эту форму «столом» для удобства, но её истинная сущность — это всё те же параману».

Итак, мы видим не стол, а сами параману, и поскольку параману, из которых состоит стол, многочисленны и единичны, сущностная природа стола — множественна, а не единична. Стола вообще не существует: есть только совокупность отдельных параману. По той же логике и тричилиокосм устроен точно так же — поэтому мы и говорим, что мир множественен, а не един.

Васубандху возражает: «Разве вы не противоречите сами себе? Параману невидимы — а всё видимое не может быть параману. Отдельная параману невидима, но если сложить много таких вместе, их уже можно увидеть. А раз вы их видите, остаются ли они параману? Нет, уже нет, верно? На этом ваше рассуждение рушится, и любая дальнейшая попытка доказать, что сущностная природа мира множественна, просто не выдерживает критики».

Почтенный Кудзи в своей Записи разъяснений подробно рассматривает это. Он говорит: чтобы сознание проявилось, требуются четыре условия (пратьяя): (1) прямое причинное условие, (2) преобладающее условие, (3) условие объекта, и ещё одно — я на мгновение забыл его название. А, непосредственно предыдущее условие. Не будем обсуждать первое, второе и четвёртое; сосредоточимся на условии объекта.

Условие объекта имеет два аспекта: «объект» и «условие». Аспект «объекта» — это то, что познаётся: например, когда я смотрю на этот стол, я — познающий, а стол — объект. В более технических терминах «объект» означает «то, что способно порождать соответствующую объектную сферу в познающем сознании». Звучит суховато. Аспект «условия» относится к реальной дхарме — тому, что помогает сознанию проявиться.

Исходная формулировка Дигнаги в его Трактате об условии объекта звучит так: «Реальная сущность, которая заставляет познающее сознание возникнуть, завися от неё». Возьмём мой взгляд на этот стол: подлинная реальность стола — это «условие», реальная дхарма, а воспринимаемый мною стол — «объект».

Теперь, если принять вашу позицию старой Сарвастивады о том, что мир множественен и то, что я вижу, — лишь параману, — что ж, параману — реальные дхармы, так что у них есть аспект «условия». А как насчёт аспекта «объекта»? Вы говорите, что стола не существует, значит, «объекта» нет. Вы утверждаете, что воспринимаемый мною стол — просто совокупность параману. Чтобы ментальная дхарма проявилась, необходимы все четыре условия, а это условие объекта отсутствует. Присутствует лишь аспект «условия», но не аспект «объекта». Без всех четырёх условий ментальная дхарма проявиться не может — а значит, вы не должны видеть этот стол. Но вы его видите. Значит, ваша позиция старой Сарвастивады ошибочна.

Третьим выходит представитель саутрантиков.

Представитель саутрантики говорит так: сущностная природа внешних объектов не является ни единой, ни множественной, а представляет собой гармоничное сочетание. Затем он использует «теорию сочетания» саутрантики, чтобы объяснить, как мы воспринимаем стол. По его словам, сами по себе параману не могут быть ни увидены, ни услышаны, ни восприняты обонянием, вкусом или осязанием пятью сознаниями, однако «грубая форма» на уровне ану и выше этими пятью восприниматься может. И хотя пять сознаний параману не воспринимают, ментальное сознание способно их воспринять.

Один ану состоит из семи параману.

Васубандху говорит: нет, это тоже не работает. Чтобы сознание проявилось, необходимы четыре условия. Не будем тратить время на остальные три; рассмотрим лишь условие объекта. Согласно вашему учению, только реальные дхармы могут быть объектами пяти сознаний. Но когда семь параману сочетаются в ану, сам ану — это семь параману вместе взятых, а «дхармы, порождённые причинами и условиями, я объявляю пустыми» — у них нет собственной природы. В таком случае, хотя глаз может его видеть, присутствует лишь аспект «объекта» условия объекта, но не аспект «условия». Значит, условие объекта неполно, и среди четырёх условий, необходимых для проявления сознания, не хватает одного. Как может сознание проявиться, если не все условия налицо? Но мы явно видим стол — а значит, все четыре условия на самом деле присутствуют. Единственный вывод: ваше саутрантическое объяснение ошибочно, ваша позиция неверна. Теория сочетания не выдерживает критики.

Фан Лунь предложил аналогию с кирпичной стеной, чтобы сравнить позиции старых сарвастивадинов и саутрантиков. Он сказал: представьте себе, что старый сарвастивадин стоит перед стеной и утверждает, что мы на самом деле стену не видим — мы видим лишь отдельные кирпичи. Саутрантик, тоже стоящий перед стеной, говорит: стена нереальна, но то, что мы видим, и есть стена, потому что кирпичи слишком малы, чтобы мы могли их разглядеть. Васубандху опровергает обе позиции.

Наконец, есть представитель новых сарвастивадинов. Новых сарвастивадинов также называют школой самматия.

Читая всё это, нельзя не восхищаться духом Васубандху. Его противники шли на него один за другим, волна за волной, сменяя друг друга подобно вращающемуся боевому строю, а Васубандху стоял в одиночку, защищая учение Будды любой ценой. Дебаты в те времена были отнюдь не праздным занятием — это была борьба не на жизнь, а на смерть. Проиграешь спор — буквально можешь лишиться головы. Иногда мне хочется вернуться на полторы тысячи лет назад и помочь ему, но боюсь, что был бы только помехой.

Представитель новых сарвастивадинов говорит: сущностная природа внешних объектов — не одно, не многое и не простая комбинация, а составной агрегат (сангхата).

Что значит «составной агрегат»? Чем он отличается от комбинации саутрантиков? Комбинация подобна химической реакции — две вещи смешиваются и становятся чем-то новым; иными словами, они утрачивают свою природу, образуя соединение. Составной агрегат больше похож на физическое изменение: деревья, собранные вместе, образуют лес — такую агрегацию, которая сохраняет природу каждого дерева, оставаясь простой смесью.

Затем представитель новых сарвастивадинов использует эту «теорию агрегата», чтобы объяснить восприятие стола. Он говорит: параману действительно обладают реальной субстанцией. Они не только могут быть познаны умственным сознанием, но и являются объектами пяти чувственных сознаний. Почему? Потому что, когда параману собраны вместе, они порождают форму, звук, запах, вкус и так далее. Каждая из этих дхарм содержит проявления множества параману, и часть этих проявлений — непосредственно воспринимаемый объект пяти сознаний. Возьмём большую гору: когда множество параману собираются в гору, каждый из них вносит свою долю в воспринимаемый облик горы. Облик горы уже заключён в них — каждый параману несёт в себе форму горы, но сам параману слишком мал, чтобы его увидеть. Собери их побольше — и гора становится видимой.

Позиция новых сарвастивадинов звучит для современного слуха очень странно, поэтому позвольте привести пример.

Возьмём ситуацию с уволенными работниками. Один работник теряет работу — государство даже не замечает. Двое теряют работу — государству всё равно. Но когда увольняют сто миллионов работников, государство вдруг обращает внимание. Разница между одним уволенным и ста миллионами, по сути, ничтожна — у всех попросту нет работы. Но количество изменилось. Один уволенный работник подобен одному параману: он без работы и бродит по улицам в её поисках, точно так же, как параману внутренне несёт в себе проявление «стола». Один уволенный — правительство не вмешивается; один параману — он просто есть, я его не вижу. Двое уволенных — работы по-прежнему нет, они всё так же бродят по улицам в её поисках, суть не изменилась, правительство по-прежнему бездействует. Два параману — всё так же несут в себе проявление «стола», но я по-прежнему их не вижу… Сто миллионов уволенных — работы по-прежнему нет, они всё так же бродят по улицам в её поисках, но теперь правительство вынуждено действовать, это стало социальной проблемой. По той же логике, когда множество параману собраны вместе, проявление «стола» никуда не девается — и я его вижу. В философии говорят, что количественные изменения приводят к качественным. Новые сарвастивадины, напротив, считают, что количество меняется, а качество остаётся прежним; меняется наблюдатель.

Вот как устроены параману. Одна параману уже несёт в себе образ горы или стола; две параману — тоже, но вы этого не замечаете. Когда же параману собираются вместе в большом количестве, вы видите образ горы. Поскольку этот горный образ изначально присутствует в параману, они могут служить объектами для пяти видов сознания.

Что на это отвечает Васубандху? Он говорит: нет, ваше объяснение всё равно не выдерживает логической критики. Одна параману несёт в себе горный образ, но мы его не видим. Если мы его не видим, значит, в объектном условии присутствует лишь аспект условия, но не аспект самого объекта. Объектное условие не выполняется, а когда одного из четырёх условий не хватает, сознание не может проявиться.

Однако мы всё-таки видим стол — а значит, объектное условие должно быть соблюдено. Так что у вашей теории агрегатов новой сарвастивады есть изъян.

А затем наступает самый поразительный момент. После долгих споров между представителями вайшешики, старых сарвастивадинов, саутрантиков, новых сарвастивадинов и самим Васубандху, Васубандху просто улыбается и говорит: «Параману не существуют». Всего одно предложение — и этого достаточно, чтобы повергнуть в замешательство всех представителей, находившихся в зале. Если вы и не собирались изначально признавать существование параману, почему не сказали об этом сразу? Васубандху отвечает: я просто немного позабавился, развлекаясь с вами.

В этом и заключается уловка Васубандху. Вас было так много, а против вас был только я один. Поэтому мне нужно было найти способ вывести вас из равновесия, привести ваши умы в замешательство и нетерпение — ведь только так у меня появился шанс победить.

Диспут всегда подчиняется определённым правилам. Допустим, двое — А и Б — придерживаются разных взглядов по какому-то вопросу и решают провести публичный диспут. Он не может быть произвольным, без установленных норм: это как современное спортивное состязание, например футбольный матч. Нужно соблюдать правила игры. Если их не соблюдать — полагается штраф, а также дисквалификация на год. В диспуте между Васубандху и представителями вайшешики, старых сарвастивадинов, саутрантиков и новых сарвастивадинов обе стороны обязаны были соблюдать фундаментальное правило: субъект и предикат выдвигаемого тезиса должны быть взаимно признаны обеими сторонами. А основа их аргументов — параману — Васубандху никогда не признавал изначально. Так что всё, что они говорили, оказалось пустой тратой слов. Васубандху и вправду был мастером психологической войны.

На этом мы завершаем рассмотрение данного стиха. Прежде чем двигаться дальше, запомните несколько ключевых моментов: вайшешики утверждают, что внешние объекты едины по природе; старые сарвастивадины утверждают, что их множество; саутрантики утверждают, что это совокупность параману; новые сарвастивадины утверждают, что это составной агрегат. Все эти взгляды неверны, поскольку параману попросту не существуют.

Но вы, Васубандху, не можете просто так, без всяких оснований, утверждать, что параману не существуют. Если вы заявляете об их несуществовании, вам нужно привести обоснование. Каково же ваше обоснование?