Почему в определениях сапакши и випакши в гетувидье не включается «исключение дхармина»?

Ган Сяо

В целом ключевыми каноническими источниками буддийской логики гетувидья, передаваемой в китайской традиции, являются всего две работы: «Ньяяправеша» (因明入正理论) и «Ньяямукха» (因明正理门论). Ни в одной из них не встречается явной формулировки «исключение дхармина» (除宗有法). В разделе «Ньяямукхи», посвящённом трём аспектам основания (因三相), содержится следующий отрывок:

Если признак подтверждается применительно к субъекту умозаключения; он непременно присутствует во всех прочих экземплярах того же класса; и повсеместно отсутствует там, где этот класс не встречается. Именно это позволяет делать однозначные выводы. [1]

У меня есть три комментария к «Ньяямукхе». Первый — второй том работы Шэнь Цзяньина «Буддийская логика» (《佛家逻辑》), подзаголовок которой — «Перевод и пояснение «Ньяямукхи»» (《〈因明正理门论〉译解》). Второй — «Прямое объяснение Ньяямукхи» (《〈因明正理门论〉直解》) Чжэн Вэйхуна: его первая часть содержит построчное толкование текста, а вторая — научные исследования. Третий — моя собственная работа «Два трактата по гетувидье, передаваемой в китайской традиции» (《汉传因明二论》), вторая половина которой посвящена комментарию к «Ньяямукхе». Эти три комментария интерпретируют этот фрагмент из «Ньяямукхи» почти одинаково, в особенности строки «среди прочих предметов того же класса основание здесь непременно присутствует; там, где отсутствует доказываемое свойство, оно повсеместно отсутствует» (于余同类今此定有；于彼无处念此遍无).

Шэнь Цзяньин пишет:

«Среди прочих предметов того же класса» (于余同类): под этим подразумевается сапакша, из которой исключается дхармин. [2]

Чжэн Вэйхун пишет:

«Среди прочих предметов того же класса основание непременно присутствует» (于余同类念此定有): выражение «среди прочих» (于余) означает «кроме дхармина». «Того же класса» (同类) указывает на сапакшу, то есть объекты, чья природа совпадает с доказываемым свойством (所立法, предикатом). «Большой комментарий» (《大疏》) толкует эту строку следующим образом: «Это — присутствие основания в сапакше» (同品定有性也) (том 4, стр. 18 об). Это также подтверждает, что сапакша, о которой идёт речь в формулировке «присутствие основания в сапакше», исключает дхармин. «Там, где отсутствует доказываемое свойство, основание повсеместно отсутствует» (于彼无处念此遍无): «Большой комментарий» гласит: «Это — повсеместное отсутствие основания в випакше» (异品遍无性也) (том 4, стр. 18 об). «То» (彼) относится к доказываемому свойству. «Там, где его [доказываемого свойства] нет» (彼无处) обозначает випакшу: совокупность всех объектов, кроме дхармина, в которых отсутствует доказываемое свойство. Утверждения второго и третьего аспектов основания однозначно свидетельствуют о том, что и сапакша, и випакша исключают дхармин. Поэтому работы, критикующие Дигнагу за несоответствие между его определениями сапакши и випакши (не предусматривающими исключение дхармина) и системой «Ньяямукхи», являются односторонними и необоснованными. [3]

Отмечу следующее:

«Среди прочих предметов того же класса основание непременно присутствует» (于余同类念此定有) — эта строка описывает присутствие основания в сапакше. Здесь иероглиф «остальные» (余) означает «остаток от целого» или «кроме», что явно свидетельствует о необходимости исключать дхармин из состава сапакши. Любой, кто утверждает, что буддийская гетувидья никогда явно не предлагала исключать дхармин, заблуждается. [4]

Все мы опираемся на это при обосновании исключения дхармина. Среди танских комментариев единственный, который прямо формулирует положение об исключении дхармина, — это «Чжуаньянь шу» (《庄严疏》) досточтимого мастера Вэнь Гуя, в котором сказано:

«Класс равного значения» (均等义品) относится ко всем дхарминам, за исключением тезисного субъекта (宗有法), которые в совокупности называются классами значения… [5] Все дхармины, не являющиеся тезисным субъектом, называются локусами… [6]

Досточтимый мастер Хуйчжао в своём труде «Основы комментария к «Ньяяправеше»» (《因明入正理论义纂要》) приводит следующий отрывок:

Вопрос: Что означает «наличие основания в сапакше» (同品定有性)? Какие дхармы относятся к сапакше? К чему применимо основание? Предварительный ответ на первый вопрос: Существует несколько ранних толкований. Согласно одному из них, сапакшой называется субстанция горшка и подобных ему вещей, поскольку горшок разделяет со звуком родовой признак непостоянства и потому именуется сапакшой. Согласно другому, сапакшей считается любой класс (品), помимо звука, обладающий непостоянством; это согласуется с первым толкованием. Согласно третьему, если доказывается тезис «звук непостоянен», то сапакшу составляют все непостоянные вещи, кроме звука. Согласно четвёртому… [7]

Другие труды также прямо указывают на необходимость исключить дхармин. Например, в «Жуйюань цзи» (《因明论疏瑞源记》) сказано:

В «Комментарии на „Ньяя-мукху"» мастера Суаньина говорится, что относительно строки «класс смыслов, равный устанавливаемому свойству, называется сапакшей» (与所立法均等义品说名同品) существует четыре основные школы толкования:

1. Взгляд достопочтенного Вэнь Гуя из монастыря Чжуансянь: все дхармины, кроме субъекта тезиса, совокупно называются классами смыслов…
2. Взгляд мастера Би из Бяньчжоу: все отличительные признаки, кроме субъекта тезиса, называются классами смыслов…
3. Одно из толкований гласит, что помимо субъекта тезиса, и дхармин, и предикат (能别) вместе с классом смыслов, равным свойству, устанавливаемому тезисом, составляют сапакшу…
4. Взгляд мастера Цзи (Куйцзи) и других: неразрывная связь между свойством и дхармином, за исключением субъекта тезиса, является сапакшей тезиса. [8]

Есть также «Начальное обозрение Великого комментария к хэтувидье» (《因明大疏蠡测》), в оглавлении которого прямо значится раздел «Сапакша и випакша исключают дхармин» (宗同异品除宗有法). В тексте говорится:

Хотя трактат нигде прямо не утверждает, что сапакша исключает дхармина, при внимательном рассмотрении полного контекста этот принцип становится совершенно очевидным. Трактат гласит: «Термин „необщее" относится к случаям, подобным утверждению, что звук вечен, поскольку он слышим. Ни класс вечных вещей, ни класс непостоянных вещей не обладают этим основанием» (см. «Великий комментарий», т. 6, с. 13, левая сторона). Необщее недетерминированное основание — то есть пятый из девяти случаев основания — не имеет ни сапакши, ни випакши. Вечные вещи составляют сапакшу… Отсюда видно, что так называемая сапакша охватывает лишь классы вечных вещей помимо звука и не включает дхармина субъекта тезиса… Следовательно, исключение субъекта тезиса из сапакши — это универсальный принцип хэтувидьи… Я бы сказал, что, согласно принципам хэтувидьи, у исключения субъекта тезиса из сапакши есть веские и вполне обоснованные причины… [9]

Объяснение господина Чжоу Шуцзя полностью совпадает с изложением в «Жуйюань цзи»:

В эпоху Тан существовало четыре различные школы толкования термина «тождественный» (同):

1. Мастер Вэнь Гуй полагал, что все дхармины, помимо субъекта тезиса, совокупно называются классами смыслов; если класс смыслов равен по значению свойству, устанавливаемому тезисом, он называется сапакшей.
2. Мастер Би из Бяньчжоу полагал, что все отличительные признаки, помимо субъекта тезиса, называются классами смыслов; если класс смыслов равен и подобен тому, что устанавливает тезис, он называется сапакшей.
3. Одно из толкований гласит, что помимо субъекта тезиса, и дхармин, и предикат вместе с классом смыслов, равным свойству, устанавливаемому тезисом, составляют сапакшу.
4. Мастер Куйцзи и другие полагали, что неразрывная связь между свойством и дхармином, за исключением субъекта тезиса, является сапакшей тезиса. Четвёртое толкование верно, поскольку Дигнага считает неразрывность свойства и дхармина определяющей природой тезиса. [10]

Г-н Чжэн Вэйхун в третьей главе раздела «Нижний трактат» (下篇) своего Прямого разъяснения «Ньяямукхи» (《因明入正理论直解》) пишет:

Хотя Ньяямукха прямо не утверждает, что сапакша и випакша исключают дхармин, это самоочевидно. [11]

К этой теме он возвращается в третьем параграфе третьей главы своего Общего трактата о буддийской логике (《佛家逻辑通论》), где отводит два с половиной страницы аргументации в пользу того, что сапакша и випакша исключают дхармин. Его рассуждение распадается на две части: во-первых, девять случаев основания (因九句) требуют, чтобы сапакша и випакша исключали дхармин; во-вторых, это исключение представляет собой имплицитный принцип новой хетувидьи Дигнаги. Я не стану воспроизводить здесь этот обширный раздел, чтобы не утяжелять изложение [12]. В третьем параграфе четвёртой главы — «Три условия правильного основания» — первое условие гласит: «сапакша и випакша исключают дхармин», и этому пункту Чжэн Вэйхун посвящает полстраницы подробного разбора. Тема встречается и во многих других местах книги, неизменно в сопровождении развёрнутого обсуждения. Все эти изложения свидетельствуют о том, что исследователи хетувидьи — как прежние, так и современные — почти единодушно признавали необходимость исключения дхармина.

Уже некоторое время я занимаюсь изучением Праманасамуччаи (《集量论》). В моём распоряжении три перевода этого текста: первый — Краткое разъяснение «Праманасамуччаи» (《集量论略解») учителя Фацзуня, выпущенное Издательством общественных наук Китая в марте 1982 года; второй — Сокращённый комментарий к «Праманасамуччае» (《集量论释略抄») г-на Люй Чэна, вошедший в девятый том Дополнения к Трипитаке (《大藏经补编») и одновременно в первый том Избранных буддийских исследований Люй Чэна (《吕澂佛学论著选集»), изданный издательством «Цилу»; третий — редакция г-на Хань Цзинцина, которая, к сожалению, так и не увидела свет и существует лишь в рукописном виде. У каждого из этих трёх вариантов — свои достоинства и ограничения.

Сравним теперь, каким образом три основных текста — Ньяяправеша, Ньяямукха и Праманасамуччая — определяют сапакшу и випакшу. Начнём с определения, данного в Ньяяправеше:

Что такое сапакша и випакша? Класс значений, тождественный доказываемому свойству, называется сапакшей. Например, если доказывается непостоянство, то горшок и другие непостоянные вещи составляют сапакшу. Випакша же — это класс, в котором доказываемое свойство отсутствует, как, например, нечто постоянное и безусловно возникшее, подобно пустому пространству и тому подобному. [13]

Определение сапакши и випакши в Ньяямукхе:

Если класс смежен и тождествен устанавливаемому свойству, он именуется сапакшей, поскольку все значения принято называть классами. Если же устанавливаемое свойство отсутствует, [такой класс] именуется випакшей. [14]

В переводе учителя Фацзуня Праманасамуччаи читаем:

То, что принадлежит к тому же классу, что и общая характеристика устанавливаемого свойства, называется сапакшей. [15] То, в чём сапакша отсутствует, называется випакшей. [16]

В переводе г-на Люй Чэна Праманасамуччаи:

Здесь, рассматривая все значения как классы, то, что сходно с устанавливаемым свойством благодаря наличию его общей характеристики, есть сапакша. [17] Соответственно, то, в чём сапакша не присутствует, есть випакша. [18]

Преемник Дигнаги, Дхармакирти, был ещё одним ведущим деятелем буддийской хетувидьи. В своём Ньяябинду (《正理滴点论》) он определил сапакшу и випакшу так:

Сапакша — то, что разделяет общее значение с общей категорией устанавливаемого свойства. Випакша — то, что не является сапакшей. [19]

Ни в одном из этих трактатов в определениях сапакши и випакши напрямую не оговаривается исключение дхармина. Г-н У Шоукан, отмечая это упущение в канонических текстах, утверждал, что оно вступает в противоречие с учением о девяти случаях основания (因九句) и о трёх аспектах основания (因三相) в хетувидье [20]. Г-н Чжэн Вэйхун в пятом параграфе шестой главы своего Общего трактата о буддийской логике представил развёрнутое опровержение этого тезиса.

Три признака основания (因三相) являются ключевыми понятиями буддийской Хетувидьи, а их теоретическая основа — девять случаев основания (九句因). В «Ньяямукхе» эти девять случаев представлены следующим образом:

В случаях, когда основание присутствует во всех сапакшах: оно может присутствовать в випакше, отсутствовать в ней, или присутствовать в некоторых випакшах и отсутствовать в других. В случаях, когда основание отсутствует во всех сапакшах, либо отсутствует и во всех сапакшах, и во всех випакшах, также есть три варианта. Если тезис состоит в том, что нечто непостоянно, то випакша отсутствует вовсе. Для того, кто не признаёт существование пустого пространства и подобных сущностей, вообще невозможно утверждать, что основание там отсутствует. Если основание там отсутствует, оно к ним не относится, и сомнений здесь нет вовсе, поэтому никакого противоречия не возникает. Так получается девять различных комбинаций тезиса и основания. Их особенности перечислены ниже по порядку:

1. Утверждать, что звук вечен, поскольку он измерим.
2. Утверждать, что звук непостоянен, поскольку он произведён.
3. Утверждать, что явления, порождаемые усилием, непостоянны, поскольку возникают из непрерывного усилия.
4. Утверждать, что нечто вечно, поскольку оно произведено.
5. Утверждать, что нечто вечно, поскольку оно слышимо.
6. Утверждать, что нечто вечно, поскольку возникает из непрерывного усилия.
7. Утверждать, что явления, не порождаемые усилием, непостоянны, поскольку не возникают из непрерывного усилия.
8. Утверждать, что звук непостоянен, поскольку возникает из непрерывного усилия.
9. Утверждать, что нечто вечно, поскольку оно неосязаемо. [21]

Пятый из этих девяти случаев — это ситуация, когда основание отсутствует и в сапакше, и в випакше. Пример Дигнаги для этого случая:

Тезис: Звук вечен. Основание: Он слышимый.

При такой формулировке, если придерживаться стандартных определений сапакши и випакши, к сапакше относятся такие сущности, как пустое пространство, а к випакше — такие предметы, как горшки и миски. Ни сапакша (например, пустое пространство), ни випакша (например, горшки и миски) не обладают основанием «слышимость». Из изложения Дигнаги очевидно, что дхармин «звук» он исключил и из сапакши, и из випакши.

«Ньяямукха» также гласит:

Под дхармой тезиса (宗法) понимается только то, что пропонент и оппонент взаимно и безоговорочно признают. То же правило относится и к вопросу о том, присутствует ли основание в сапакше или отсутствует. [22]

Из этой фразы следует, что в состав сапакши могут входить только взаимно признанные, окончательно установленные дхармы (共许极成) [23]. Возьмём, к примеру, тезис «звук непостоянен»: пропонент и оппонент как раз спорят, непостоянен ли на самом деле «звук», поэтому его нельзя считать взаимно признанным. Поэтому «звук» по определению исключается и из сапакши, и из випакши.

Ранее я цитировал отрывок из «Ньяямукхи» — «Если признак подтверждается в отношении субъекта умозаключения; он присутствует во всех остальных экземплярах того же класса; и он полностью отсутствует там, где отсутствует этот класс. Именно это и позволяет сделать достоверный вывод» — в качестве аргумента в пользу «исключения дхармина». Впрочем, строго говоря, этот отрывок подтверждает только исключение дхармина из сапакши. Что же до исключения дхармина из випакши, г-н Шэнь Цзяньин пишет об этом в своей работе «Ответы на вопросы по трём признаках основания» (《因相答疑》):

Дхармин и випакша предложения принадлежат к двум противоречащим классам вещей и изначально не входят в одно множество — так о каком исключении или неисключении может идти речь? Утверждать, что випакша должна также «исключать дхармина», и заявлять, будто это предписано «системой Хетувидьи Дигнаги», — не что иное, как выдумка. Дигнага никогда не говорил, что випакша должна «исключать дхармина». Более того, утверждение, что и сапакша, и випакша должны «исключать дхармина», ведёт к парадоксу. Я вспоминаю, как Яо Наньцян из Восточно-Китайского педагогического университета на одном обсуждении высказал по этому поводу меткое замечание: если дхармин исключается из логических объёмов и сапакши, и випакши одновременно, то куда же он помещается? В самом деле, если он «исключён» из объёма сапакши, он должен попадать в объём випакши — и наоборот. Исключение дхармина одновременно из сапакши и випакши — это парадокс логического объёма, который невозможно разрешить в рамках одного и того же языкового каркаса. Поскольку это не что иное, как вариант парадокса брадобрея, основанный на законе тождества вывод о том, что випакша в девяти случаях причины и трёх аспектах причины также должна «исключать дхармина», несостоятелен. Я нахожу этот анализ убедительным. [24]

У меня есть сомнения относительно позиции Шэнь Цзяньина и Яо Наньцяна, которая строится на принципе взаимного признания (共许极成). Поскольку все дхармы, помимо субъекта тезиса (宗体), должны быть взаимно признаны, випакша по определению также должна быть взаимно признанной. Если бы дхармин не исключался, о взаимном признании не могло бы быть и речи. Это также затрагивает вопрос о том, как характеризовать Хетувидью. Во втором номере за 2003 год журнала «Исследования мировых религий» («Shijie Zongjiao Yanjiu» / 《世界宗教研究》) Цзэн Сянъюнь опубликовал статью под названием «Хетувидья: теория буддийского диалога» (《因明：佛家对话理论》), где утверждает, что Хетувидья в своей основе не является строгой логической системой и что судить о ней по меркам формальной логики, возможно, некорректно. В той же статье Цзэн Сянъюнь пишет, что «для исследований в области Хетувидьи необходимо… выйти за рамки узкой позиции логицизма». Разумеется, в статье Цзэн Сянъюня остаются положения, открытые для дискуссии, но я не буду в них вдаваться.

Возвращаясь к определениям сапакши и випакши в базовых канонических текстах — «Ньяяправеше», «Ньяямукхе» и «Праманасамуччае» — мы видим, что нет необходимости явно вписывать «исключение дхармина» в определения, поскольку сапакша и связанные с ней категории уже должны быть взаимно признанными. Явное включение исключения было бы избыточным и ничего бы не дало.

Что касается того, почему Дигнага исключал дхармина в своих прозаических разъяснениях, но не указывал это исключение явно в определениях, Чжэн Вэйхун даёт следующее пояснение:

Для современников Дигнаги исключение субъекта тезиса из однородных и неоднородных примеров было, вероятно, очевидно, как день, — не было нужды разъяснять это, и делать так было бы излишним. Так почему же все четыре комментатора эпохи Тан явно указывают «исключение субъекта тезиса» в своих определениях? Причина — в различии культурных традиций. Хетувидья — это индийская логика. В ранней Хетувидье положительные и отрицательные примеры не могли быть субъектом тезиса, иначе возникла бы проблема порочного круга. Когда Хетувидья пришла в Китай во времена династии Тан, она была совершенно новой, незнакомой областью знания. При передаче новой дисциплины совершенно естественно разъяснять принципы, которые были самоочевидны для индийских логиков, но оставались скрытыми от новичков [gx25]. [25]

Итак, когда господин Чжэн Вэйхун использует слово «вероятно», элемент предположения становится особенно заметен (в уже упомянутых «Ответах на вопросы о трёх характеристиках основания» господина Шэнь Цзянина это слово также используется). Но как бы то ни было, подобные и неподобные примеры действительно исключают предмет тезиса. В этом нет никаких сомнений. В «Извлечениях из комментария к „Прамана-самучая"» господина Люй Чэна, где он обсуждает три характеристики основания, находим следующий отрывок:

«Далее, среди объектов того же класса, что и subject умозаключения (т.е. подобный пример), исследуемый признак усматривается либо полностью, либо частично за счёт общего характера класса. Почему это не сформулировано однозначно? Потому что говорится только, что признак присутствует исключительно в этом же классе, а не то, что этот класс является единственным его обладателем. Для дальнейшего уточнения добавляют, что признак отсутствует везде, где его нет. „Там, где признак отсутствует" (т.е. неподобный пример) означает всё, что не относится к объекту умозаключения, и не является его противоречием» [26].

Перевод Фа Цзуня совпадает по смыслу, но его формулировки выглядят очень неуклюже, поэтому я не буду здесь на него ссылаться. В этом отрывке «тот признак» (彼法) обозначает признак-основание (хету). Смысл passage такой: среди подобных примеров признак-основание присутствует либо полностью, либо частично. Почему не уточняют, полностью или частично? Потому что хетувидья требует формулировки «присутствует только в том же классе» (唯同类有), а не «этот класс — единственный его обладатель» (同类唯有)...

Давайте сравним эти две формулировки. Если бы использовалась версия «этот класс — единственный обладатель признака», это было бы равнозначно утверждению, что признак присутствует в подобных примерах только частично. Но формулировка «присутствует только в том же классе» означает совсем другое. Как известно, предметное поле хетувидьи полностью охватывает только подобные и неподобные примеры — третьей возможности просто не существует. Поэтому «присутствие только в том же классе» фактически равносильно «полному отсутствию в неподобных примерах». В переводе Фа Цзуня «Краткого разъяснения „Прамана-самучая"» (т. 3), где обсуждаются три характеристики основания, есть такое высказывание: «Сказать, что неподобный пример просто лишён [основания], значит признать, что подобный пример им обладает» [27]. Таким образом, последние две характеристики оказываются равнозначными. Другими словами, вторая и третья из трёх характеристик основания по сути тождественны.

Тем не менее стоит отметить: хотя вторая и третья характеристики по сути совпадают, на практике мастер Дигнага требует указывать обе. В его «Кратком разъяснении „Прамана-самучая"», разъясняя два стиха «Не утверждается, что [основание] присутствует только в подобном примере; из одного [основания] усматривается много значений», он говорит:

«„Не утверждается, что [основание] присутствует только в подобном примере." Если бы было указано, что основание встречается только в подобном примере, оно относилось бы исключительно к нему. Это позволяло бы избежать первых двух недостатков, но означало бы, что основание существует только тогда, когда подобный пример задан, не существует, когда его нет, и отсутствует во всех остальных случаях.

„Из одного [основания] усматривается много значений." Но ведь посредством единого основания усматривается также множество явлений, которые не могли бы возникнуть без него. Например, «быть произведённым» как раз и обеспечивает неизбежное возникновение непостоянства, отсутствия «я» и так далее. Поэтому все три варианта формулировки имеют свои недостатки» [28].

Если читать эти фрагменты в контексте всего «Прамана-самучая», смысл трёх этих формулировок становится очевиден: «неподобный пример просто лишён [основания]», «лишь неподобный пример лишён [его]» и «только подобный пример им обладает».

У Дхармакирти нет нужды приводить оба примера сразу — он пользуется либо положительным, либо отрицательным методом, и любого из них достаточно. В этом и состоит различие между Дигнагой и Дхармакирти. Эквивалентность двух последних признаков в системе Дигнаги означает, что суждение-пример никоим образом не может быть исключающим суждением, тогда как сходные и несходные примеры всё же исключают дхармин. Это обусловлено религиозным умонастроением, лежащим в основе хетувидьи, —

избегать споров вокруг совершенно бессмысленных вопросов... Поэтому хетувидья всегда остаётся в рамках фактов. Она требует, чтобы всё привлекаемое в силлогизме не отходило от фактов — вывод не должен быть просто «не неверным», он должен быть «истинным» [29].

Перечисляя пороки оснований, Дхармакирти не включил «необщую неопределённость» (不共不定), которую Дигнага выделял как порок. Это умолчание позволяет предположить, что пятый из девяти модусов основания — «отсутствует в сходном примере, отсутствует в несходном примере» — попросту ускользнул от его внимания. Если выразиться современным языком, в системе Дхармакирти сходные и несходные примеры не исключают дхармин. Так, г-н Чжэн Вэйхун на странице 279 своего «Прямого объяснения „Ньяяправеши"» пишет:

В «Ньяябинде» нигде прямо не утверждается, что сходные и несходные примеры исключают дхармин. Однако, исходя из того, что среди пороков основания перечислены лишь неустановленное (不成), неопределённое (不定) и противоречащее (相违) — необщая неопределённость опущена, — а также из того, что после разбора порока неустановленного основания, вызванного несоблюдением первого признака, текст сразу переходит к пороку неопределённости, вызванному несоблюдением третьего признака, не рассматривая ложное основание, не отвечающее второму признаку, то есть необщую неопределённость, — можно заключить, что для Дхармакирти сходные и несходные примеры дхармин не исключают.

В пятом разделе десятой главы своего «Всеобъемлющего трактата по буддийской логике», озаглавленном «Вклад Дхармакирти в буддийскую логику», он пишет:

После того как в «Ньяябинде» завершается обсуждение неустановленного основания, нарушающего первый признак, речь сразу переходит к пороку неопределённости, нарушающему третий признак. О необщей неопределённости, составляющей пятый из девяти модусов основания у Дигнаги, не упоминается вовсе. Это показывает, что Дхармакирти исключил пятый случай... [30] Исключив пятый случай и понизив роль положительного примера, Дхармакирти тем самым показывает, что сходные и несходные примеры дхармин не исключают... [31]

Существуют и иные способы интерпретации того, почему Дхармакирти опустил «необщую неопределённость». Обратимся к г-ну Цзю Цзуньлину:

Дхармакирти делал акцент на согласованности языка и мысли, а также на соответствии умозаключения, адресованного другим, собственному умозаключению. Он полагал, что случаи «необычного неопределяющего признака» не могут возникать в мышлении, поскольку умозаключительное мышление всегда основано на сопоставлении сходств и различий. Если игнорировать такое сопоставление и рассматривать лишь то, принадлежит ли отдельное свойство субъекту, нельзя прийти к однозначному результату: полноценный процесс умозаключения в этом случае невозможен. Поскольку «необычное неопределяющее» не возникает в обычном мышлении, нет необходимости фиксировать его в языке. Именно поэтому Дхармакирти не включил его в число неопределяющих оснований. Различие между Дхармакирти и Дигнагой в этом пункте проистекает из разных отправных точек: Дхармакирти делал акцент на практическом применении и отбрасывал то, что не встречается в обычном употреблении, а Дигнага придерживался принципа системной полноты. «Необычное неопределяющее» действительно существует среди неопределяющих оснований, и когда этот особый случай возникает, его следует признать разновидностью неопределяющих оснований, полностью отличной от остальных. [32]

Разумеется, «Исторический очерк тибетской буддийской хетувидьи» г-на Цзю Цзунлиня читается скорее как личное размышление: это ознакомительная работа, и её формат не столь строгий, как у типичной академической монографии. Однако, учитывая семнадцатилетнее пребывание г-на Цзю в Тибете, я привожу здесь его взгляды как отражающие то, как тибетские специалисты по хетувидье в целом понимают умолчание Дхармакирти о пороке «необычного неопределяющего».

Отрывок г-на Цзю показывает, что умолчание Дхармакирти не стоит трактовать как отмену исключения субъекта тезиса, а скорее как вопрос практической целесообразности. Это — разрыв между теорией и реальностью: теоретически возможных, но никогда не реализующихся на практике случаев — бесчисленное множество. Дигнага стремился к полноте теоретической системы, а Дхармакирти, в отличие от него, больше внимания уделял тому, действительно ли нечто существует в реальности.

В четвёртом разделе десятой главы своего «Всеобъемлющего трактата о буддийской логике», в главе «Умозаключение для других», г-н Чжэн Вэйхун пишет:

Существование этого порока [примечание автора: имеется в виду «необычное неопределяющее»] свидетельствует о независимости «определённого присутствия в сходных примерах» от третьего признака — «полного отсутствия в различных примерах». Однако Дхармакирти не упомянул этот порок, что говорит о том, что он исключил «необычное неопределяющее основание» из рассмотрения, а также указывает на то, что его вторая характеристика отличается от дигнаговской: две последние характеристики Дхармакирти допускают взаимный вывод. [33]

В трактате мастера Дхармакирти «Ньяябинду» есть пассаж, утверждающий, что две последние характеристики на самом деле совпадают:

Умозаключение для других: это знак, присущий личности, обладающей тремя характеристиками. Причина предварительно фиксируется как следствие. В зависимости от особенностей построения выделяют два его типа: первый обладает природой согласия в присутствии, второй — природой согласия в отсутствии. За исключением различий в построении, эти два типа в сущности неотличимы. [34]

Это авторский текст Дхармакирти. Как мы уже упоминали ранее, Дигнага утверждает в «Прамаṇасамуччае» «присутствие только в том же классе» (в переводе Фа Цзуня — «присутствие только в сходном примере»), что полностью соответствует «полному отсутствию в различных примерах». Таким образом, можно сказать, что взаимная выводимость двух последних характеристик у Дхармакирти вытекает напрямую из дигнаговской формулировки «присутствие только в том же классе».

Что касается утверждения, что в поздней хетувидье две последние характеристики допускают взаимный вывод, я спросил Учителя Ханя о вопросе общепринятых посылок (共许极成) в тибетской хетувидье, и он однозначно ответил, что это действительно так. Трактат Дхармакирти «Ньяябинду» разделён на главы о восприятии, умозаключении для себя и умозаключении для других; его «Прамаṇаварттика» — на главы об умозаключении для собственных целей, об обосновании достоверного познания, о восприятии и о целях других. Так как в трактате есть главы об умозаключении для других, там, разумеется, должны присутствовать общепринятые посылки — которые включают: обоюдное признание составных частей тезиса; обоюдное признание понятия основания; обоюдное признание универсальной сопутствуемости основания субъекту тезиса; обоюдное признание сходных и различных примеров; обоюдное признание присутствия или отсутствия в сходных примерах и присутствия или отсутствия в различных примерах; обоюдное признание примера-положения; и обоюдное признание примера-инстанции [35][gx35]. Раз обоюдное признание является обязательным, всё, что является предметом спора, по определению не может считаться общепринятым — а значит, ни у Дхармакирти, ни у Дигнаги в формулировках не может фигурировать субъект тезиса.

Что касается применения логических методов к изучению хетувидьи — это едва ли моя сильная сторона. А с точки зрения религиозного чувства (о котором я говорю на страницах 5–11 «Двух трактатов о китайской хетувидье»), это попросту недопустимо: в буддийском силлогизме хетувидьи тезис, высказываемый первым, непосредственно постигается и непоколебим, тогда как бо́льшая посылка, стоящая первой в логическом силло