Основы буддийской практики

Глава пятая: Дхарма в повседневной жизни

Раздел третий: Сосредоточение и осознанность

Необходимость сосредоточения и осознанности

Мы уже говорили, что Дхарму следует практиковать в повседневной жизни, и что сама жизнь есть отклик шести органов чувств на их объекты. Дхарма в повседневной жизни, таким образом, есть не что иное, как обуздание шести органов чувств — противодействие жажде и неприязни, защита от них и доведение их до прекращения. Через эту практику обуздания органов чувств мы можем повернуться внутрь, чтобы поразмышлять о привязанности к «я», продвигаясь к прекращению воззрения о «я», влечения к «я», самомнения и неведения.

При изучении и практике Дхармы работа с жаждой и неприязнью безусловно неизбежна. Мы уже предлагали несколько принципов для работы с ними, один из которых — «немедленная осознанность — поиск собственного сигнала к остановке». Это соответствует методологии Четырёх благородных истин — духкха, самудая, ниродха, марга: сначала познание страдания, затем переход к последующим стадиям практики.[1] Познать страдание прежде всего означает быть способным распознать проблему — и распознать её сразу, чтобы можно было решить её в наилучший возможный момент. Немедленная осознанность требует чуткого восприятия, а чуткое восприятие рождается из сосредоточения. Поэтому тренировка такой чуткой осознанности через развитие концентрации становится необходимым фундаментом для изучения и практики Дхармы.

Сосредоточение, осознанность и шаматха-випашьяна

Сосредоточение — это собранность внимания. Когда внимание собирается в одной точке, ум успокаивается и остаётся в ней — это и есть шаматха, а практика шаматхи может привести к самадхи.[2] Например, когда вы способны удержать ум на едином объекте (читта-экаграта), выбрать цель (витакка; искание) и исследовать её глубоко и тонко (вичара; наблюдение), а волны интенсивного физического восторга (пити) начинают чередоваться с мягким внутренним блаженством (сукха), при этом вербальная активность постепенно затихает,[4] вы входите в первую джхану — первое из четырёх медитативных поглощений.

Осознанность означает видеть ясно, без ошибок и упущений. Глубокая осознанность выходит за рамки поверхностного восприятия явлений — она подразумевает проникающее исследование, понимание и распознавание глубинных истин. Это и есть випашьяна. Шаматха и випашьяна — концентрация и мудрость — являются двумя столпами буддийской практики. Одна ведёт к внутреннему покою, другая — к активному исследованию. На первый взгляд их природа кажется разной, но на практике они взаимно усиливают и дополняют друг друга. Хотя высшая цель практики — обретение мудрости проникновенного прозрения, достичь её невозможно без фундамента шаматхи. Поэтому в сутре сказано: «Культивируя шаматху, в конечном итоге ты обретёшь випашьяну; развив випашьяну, ты также совершенствуешь шаматху».[5]

Что до того, с чего начинать — с випашьяны или шаматхи, развивать ли их обе в равной степени или делать акцент на одной из них в сбалансированном сочетании — это зависит от ваших физических, умственных особенностей и темперамента,[6] и нет необходимости строго придерживаться одного единственного, раз и навсегда зафиксированного варианта. Углублённая ретритная практика шаматхи-випашьяны практически невозможна в суете повседневной жизни, наполненной встречами и делами. Однако её дух — сосредоточение и осознанность — может пронизывать каждую встречу и каждое событие повседневной жизни, становясь неотъемлемой частью вашей ежедневной практики Дхармы.

Четыре основания памятования

Среди буддийских методов практики, ориентированных на развитие сосредоточения и осознанности, особо выделяются Четыре основания памятования (сатипаттхана). Они составляют содержание правильного памятования в Благородном восьмеричном пути.[7] В рамках этой практики внимание сосредоточивается на четырёх конкретных[8] областях: на теле и его физических процессах (каянупассана), на чувствах и ощущениях (ведананупассана), на состояниях ума (читтанупассана) и на ментальных объектах, то есть дхармах (дхамманупассана) — при этом каждая из этих областей наблюдается с ясным, точным пониманием её текущего состояния и того, как она изменяется.

Это удивительно широкий метод практики. Его можно сочетать с анапанасати (памятованием о дыхании),[9] беззнаковой концентрацией (анимитта-самадхи),[10] и другими специализированными практиками; он одинаково хорошо подходит и для повседневной жизни, где шесть органов чувств вступают в контакт со своими объектами.

Хотя сутры описывают последовательное развитие — «сдерживание в шести вратах чувств, будучи взращенным и развитым, исполняет три вида благих действий»; «три вида благих действий, будучи взращены и развиты, исполняют четыре основания памятования»; «четыре основания памятования, будучи взращены и развиты, исполняют семь факторов пробуждения»; «семь факторов пробуждения, будучи взращены и развиты, исполняют плоды знания и освобождения»,[11] — создавая видимость фиксированного порядка: сдерживание чувств → три благих действия → четыре основания памятования → семь факторов пробуждения → освобождение, — на самом деле сутры говорят лишь о порядке исполнения. То есть о той последовательности, в которой эти практики достигают зрелости. С другой стороны: раз исполнение четырёх оснований памятования требует фундамента из благих действий и сдерживания чувств, значит, практика сдерживания чувств — противодействие жадности и отвращению в повседневной жизни и ограждение от них — уже должна включать в себя некоторые, если не многие, элементы четырёх оснований. Прежде всего она не может обойтись без стержня всего метода: самого осознавания и той сосредоточенности, которую оно предполагает.

Китайский буддизм традиционно определяет Четыре основания памятования как «созерцание тела как нечистого, созерцание чувств как страдания, созерцание ума как непостоянного и созерцание дхарм как не-я». Это не выдумка какого-то китайского комментатора — на деле оно восходит к кратким компиляциям индийских буддийских комментаторов различных школ.[12] В контексте полных аргументов эти комментаторские сводки изначально были вполне полными. Они не утратили духа ранних проповедей, в которых подчёркивались наблюдение, мудрость и свобода от омрачений. Они также ясно указывали, что эти четыре созерцания направлены на противодействие четырём извращениям восприятия (випалласа). Но если из любви к краткости отбросить полный контекст и опираться только на эти четыре фразы — не понимая намерения комментаторов, не вникая в учения ранних сутр и полагая, что в этом сокращённом изложении заключено всё учение, — мы скатываемся к узости. Тогда кому-либо становится трудно постичь подлинное сердце практики: взращивание осознавания.

«Самъюктагама» описывает Четыре основания как «созерцание тела как тела; чувств; ума; дхарм как дхарм».[13] «Пребывание в созерцании тела как тела» встречается также в формах: «пребывание в наблюдении тела в соответствии с телом»,[14] «созерцание тела как тела, основание памятования»,[15] «наблюдение тела внутри тела»,[16] и «пребывание в наблюдении тела в теле».[17] Комментаторы различных школ разъясняли это как «пребывание, исследование тела посредством тела».[18] Иными словами, внимание направляется именно на физическое тело и наблюдается в согласии с тем, как оно реально протекает. По природе своей такое наблюдение есть мудрость.[19] Тот же принцип применим к чувствам, уму и дхармам.

Более подробно: «Устремляя ум к созерцанию внутреннего тела, внешнего тела, внутреннего-и-внешнего тела; внутренних чувств, внешних чувств, внутренних-и-внешних чувств; внутреннего ума, внешнего ума, внутреннего-и-внешнего ума; внутренних дхарм, внешних дхарм, внутренних-и-внешних дхарм — прилежно стараясь устранить мирскую жадность и скорбь»,[20] — содержание наблюдения разделяется на внутреннее, внешнее и то и другое вместе взятое, а его цель и функция заключаются непосредственно в устранении жадности и скорби (омрачений).

Сутры не поясняют подробно, что означают «внутреннее» и «внешнее». Последующие комментаторы предлагали различные толкования, так и не придя к единому выводу. В общих чертах: «Сам — внутреннее, другие — внешнее», и «если наблюдение за другими приводит к осмыслению себя, это можно назвать внутренним-и-внешним».[21]

Что значит наблюдать тело и его физические процессы как внутреннее, внешнее и внутреннее-и-внешнее? Это значит, что, идёте ли вы, стоите, сидите, лежите, тянетесь или отступаете, одеваетесь или несёте свою чашу для подаяний, — каждое физическое движение, каждый миг молчания или речи, каждый акт засыпания, еды, питья, жевания и глотания вы ясно осознаёте. Ни одно бессознательное, небрежное, путаное действие не ускользает от внимания; всё это были бы пробелы в осознанности. В сочетании с памятованием о дыхании необходимо ясно отслеживать длину каждого вдоха-выдоха (а также его темп, грубость или тонкость), физические изменения, сопровождающие дыхание, и физиологические реакции, вызванные различными состояниями сосредоточения. Когда тело исследуется через шесть элементов — землю, воду, огонь, ветер, пространство и сознание, — вы различаете каждый из них с такой же ясностью, как при анатомическом препарировании.[22] Когда вы практикуете созерцание нечистоты, вы начинаете с непосредственного наблюдения, а затем переходите к визуализации: волосы, зубы, кожа, мышцы, кости, внутренние органы, телесные жидкости — от макушки до стоп, наполненные нечистотами (это мысленное созерцание). Вы наблюдаете или представляете труп, раздувающийся, лопающийся, разлагающийся, распадающийся, или же скелет под ним (белые кости). Всё это следует созерцать с такой ясностью, с какой человек с острым зрением способен различить одним взглядом горсть смешанных семян.[23]

В чём же тогда смысл наблюдения тела подобным образом? Сутры говорят, что благодаря такой живой, ясной осознанности вы переживаете возникновение и угасание — непостоянство — тела. Вы приходите к пониманию, что это лишь соединение, и что за пределами этого тела нет никакой иной реальной, независимой, вечной сущности (я). Затем, утвердившись в постижении непостоянства и не-я, вы отпускаете привязанность, злые помыслы, горе и страдание.[24] То же самое относится к чувствам, уму и дхармам: через осознанность вы постигаете непостоянство и не-я, и отсюда прекращаете цепляние. Постижение и практика не-я, в частности, есть тот ключ, который открывает дверь к полному прекращению страдания и освобождению нирваны. Таким образом, осознанность, взращиваемая в каждом из установлений внимательности, напрямую связана с путём освобождения через постижение не-я.

Будда говорил, что чувства могут классифицироваться по-разному — как один вид, как 108 видов или даже как бесчисленное множество.[25] Но наиболее распространённая классификация в сутрах — три: неприятное (дуккха), приятное (сукха) и нейтральное (адуккхамасукха) — три чувства. В памятовании о чувствах осознанность сосредоточена именно на этих трёх категориях. Отсюда можно исследовать более тонко: является ли это ощущением тела, возникающим из физиологии, или же чувством ума, не укоренённым в теле? Есть ли привязанность к возникшему чувству (цепляние; питание им)? Есть ли желание?[26] И как это чувство возникает, усиливается, ослабевает и исчезает?[27]

Возьмём неприятное чувство. Физическая неприятность — боль от болезни, мука от ранения — в сутрах называется «телесным чувством». Его уподобляют первой стреле. Это предупредительный механизм вегетативной нервной системы, и никто — ни обычный человек, ни благородный, ни полностью освобождённый — не может полностью его избежать.[28] Нефизическая неприятность — подавленность, тяжесть, раздражительность (нетерпеливое желание выздороветь), страх, обида, жалость к себе и тому подобное, что вырастает из физической боли, — называется «умственным чувством». Это уже территория страдания.

Сутры сравнивают это с поражением второй стрелой вдогонку за первой.[29] Замечать, есть ли в возникшем чувстве желание или цепляние, — важная форма бдительной осознанности в практике Дхармы. Без этой способности невозможна подлинная, живая осознанность в моменте. А постижение непостоянства и отсутствия «я» через наблюдение за чувствами — это и есть самая суть внимательности к чувствам.

Внимательность к уму подразумевает наблюдение за своими мыслями и настроением, умение их различать. Есть ли в уме жадность? Неудовлетворённость? Сомнение или замешательство? Он сосредоточен или рассеян? Открыт и свободен или поглощён мрачными раздумьями? Появляются ли мысли, которых здесь быть не должно, или каждая из них обращена к практике Дхармы? Это омрачённые мысли или мысли человека, уже обретшего свободу?

Внимательность к дхармам в первую очередь связана с осознаванием того, что относится к буддийской практике: мы замечаем, присутствуют ли пять препятствий (жадность, отвращение, сонливость, беспокойство и сомнение); наблюдаем, как возникают и исчезают пять скандх вместе с их омрачениями; следим за шестью сферами чувств в процессе восприятия, чтобы не завязывались новые узлы омрачений; а также отслеживаем развитие семи факторов пробуждения, Четырёх Благородных Истин, четырёх дхьян и так далее.

Единственный ли это путь?

Способность к осознанности играет ключевую роль — будь то укрощение и преодоление омрачений или, в конечном счете, полное их отсечение и освобождение от них. Поэтому сутры называют её методом, рассеивающим печаль, обрывающим омрачения и ведущим к постижению нирваны («единый путь», «единственная дорога», «единая практика», «единственный путь» или практика, входящая в Благородный Восьмеричный «Путь»).[30]

Если смотреть на путь как на единое целое, его наиболее полным выражением служит Благородный Восьмеричный Путь, неотъемлемой частью которого являются Четыре Основы Внимательности. Так что, если бы существовал «единственный путь» к освобождению, то с глобальной точки зрения правильным ответом был бы именно Восьмеричный Путь. Но если вглядеться в детали практики, становится ясно: любой метод (в том числе Четыре Основы) начинает приносить плод освобождения лишь тогда, когда ведет к постижению отсутствия «я». В этом смысле можно сказать, что постижение отсутствия «я» — и есть тот самый «единственный путь». Однако само слово «единственный» легко вводит в заблуждение, создавая впечатление, что довольно одного лишь этого метода, а другие аспекты практики не нужны. С точки зрения целостности и полноты пути неразумно выделять какой-то один метод как «единственно верный». Гораздо точнее было бы назвать его «необходимым путём».

Практика Четырёх Основ Внимательности развивает способность к осознанности и помогает закрепить её как привычку. Это делает Дхарму по-настоящему живой в нашей повседневности, — и каждый ученик должен относиться к этому со всей серьезностью и усердием.

Примечания

[1] «Сначала нужно ступить на первую ступень, а затем последовательно взойти на вторую, третью и четвёртую, чтобы достичь зала. Так же и с вами, монахи: для того, кто ещё не до конца постиг Благородную Истину о Страдании, желать полностью постичь Благородную Истину о Возникновении Страдания, Благородную Истину о Прекращении Страдания и Благородную Истину о Пути, Ведущем к Прекращению Страдания — невозможно». — Самъюктагама 436

[2] «Различие между ними таково: практика шаматхи может привести к самадхи; практика випашьяны может привести к мудрости. Шаматха — это пребывание ума на одном объекте; випашьяна — это наблюдение фактов и принципов. С точки зрения метода они не тождественны». — Исследования Пустотности, с. 11, Мастер Иньшунь.

[3] «Первая дхьяна имеет пять факторов: направленное мышление, удержанное мышление, восторг, радость и однонаправленность ума — таковы пять факторов первой дхьяны.» — «Мадхьяма Агама», сутра 210. «Когда возникает сосредоточение, ощущение тяжести сначала появляется на макушке головы, однако оно глубоко приятно. Затем это порождает физическую и умственную лёгкость: из умственной лёгкости рождается телесная лёгкость. Переживание необычайно мощное — блаженство пронизывает каждую часть тела, проникая до самых костей и мозга. В этот момент ум глубоко взволнован, что описывается как „тело и ум ликуют от радости". Когда волна схлынет, тонкое блаженство лёгкости гармонирует с телом. Ум без усилий, нерассеянно и устойчиво пребывает на своём объекте — это и называется достижением сосредоточения.» — «Путь к Будде», стр. 331, достопочтенного Инь-шуня.

[4] «Будда сказал Ананде: Когда полностью погружаешься в первую дхьяну, словесная деятельность прекращается.» — «Самюкта Агама», сутра 474.

[5] «Старец ответил: Достопочтенный Ананда! Тот, кто созерцает на открытых пространствах, под деревьями или в пустых жилищах, должен прилежно направлять ум на две вещи — успокоение (шаматха) и прозрение (випашьяна). Достопочтенный Ананда затем спросил старца: Когда кто-то усердно развивает успокоение, чего оно достигает? Когда усердно развивает прозрение, чего оно достигает? Старец ответил: Достопочтенный Ананда! Развитие успокоения в конечном счёте ведёт к прозрению; развитие прозрения также ведёт к успокоению. Когда благородный ученик развивает оба — и успокоение, и прозрение, — он достигает различных сфер освобождения.» — «Самюкта Агама», сутра 464.

[6] «Согласно сутрам, некоторые сначала развивают успокоение, а затем достигают прозрения, тогда как другие сначала развивают прозрение, а затем достигают успокоения. Только совместно развивая оба, можно достичь различных сфер освобождения (различной глубины). „Ангуттара Никая" разделяет их на четыре типа: (1) сначала развивают успокоение, затем прозрение; (2) сначала развивают прозрение, затем успокоение; (3) развивают оба одновременно; (4) для тех, чей ум склонен к беспокойству, особое ударение делается на успокоении в парной практике.» (Примечание 5: «Ангуттара Никая», «Четвёрки» [Никая, том 18, стр. 276, тайское издание]; «Самюкта Агама», свиток 21 [Тайсё 2.146b–147a].) — «Исследование пустотности», стр. 12, достопочтенного Инь-шуня.

[7] «Будда учил своих учеников практиковать, полагаясь на самих себя и полагаясь на Дхарму. Дхарма, на которую полагаются, — это Четыре основы памятования — памятование тела, памятование чувств, памятование ума и памятование дхарм. Четыре основы памятования составляют содержание правильного памятования внутри Благородного восьмеричного пути.» — «Изучение Будда-Дхармы через Будда-Дхарму», стр. 106, достопочтенного Инь-шуня. Тот же тезис встречается в «Введении в Будда-Дхарму», стр. 8.

[8] «Экоттара Агама» (глава 12, сутра 1) передаёт это как «объединение ума», тогда как «Маджхима Никая», сутра 10 (перевод монастыря Юаньхэн) передаёт как «усердный и внимательный, с глубоким удержанным памятованием».

[9] «В то время достопочтенный Ананда обратился к Будде: „Сейчас время, Благословенный! Сейчас время, Ушедший! Пожалуйста, научите бхикшу прилежному развитию Четырёх основ памятования, дабы, услышав это, они приняли и стали практиковать". Будда сказал Ананде: „Внимательно слушай и хорошенько обдумывай, и я научу тебя. Когда бхикшу вдыхает, он тренируется в соответствии со вдохом; вплоть до того, [что] когда выдыхает, он тренируется в соответствии с выдохом..."» — «Самюкта Агама», сутра 813.

[10] «Бхиккху! Каким образом мысли о жадности, недоброжелательности и нанесении вреда — восприятия жадности, недоброжелательности и вреда, а также бесчисленные другие неблагие состояния — в конечном счёте искореняются? Посредством привязывания ума к Четырём Основам Памятования, пребывания в беззнаковом сосредоточении и обширного его взращивания. Неблагие состояния тем самым гибнут, полностью угасая без остатка». — Самьюкта Агама, сутра 272.

[11] Самьюкта Агама, сутра 281.

[12] «Трактат гласит: опираясь на успокоение, доведённое до совершенства, дабы быстро обрести прозрение, взращивают Четыре Основы Памятования — ибо не достигший сосредоточения не способен видеть вещи такими, каковы они суть. Каким же образом взращивают Четыре Основы Памятования? ...Посредством наблюдения десяти внутренних и внешних чувственных основ тела... Далее, сутры говорят, что пребывающий в теле, созерцающий тело, именуется практикующим памятование тела; то же применимо к чувствам, уму и дхармам... Некоторые наставники говорят: форма может быть собрана и рассеяна, схвачена и отпущена; она предстаёт как однородная непрерывная последовательность, а её нечистота, страдание и иные характеристики легко постижимы. Жадность и тому подобное возникают большей частью в зависимости от тела. Мужчины и женщины находят в нём предмет взаимного вожделения. Созерцание нечистоты, памятование дыхания и анализ элементов — эти три врата практики преимущественно берут тело своим объектом. Поэтому на стадии взращивания основ памятования следует начинать с наблюдения тела... Поскольку оно противодействует четырём извращениям восприятия — видению нечистого как чистого и так далее, — созерцают тело как нечистое, противодействуя восприятию нечистого как чистого... Созерцание чувств как страдания противодействует извращению принятия страдания за удовольствие. Созерцание ума как непостоянного противодействует извращению принятия непостоянного за постоянное. Созерцание дхарм как безличных противодействует извращению принятия безличного за личное... В целом созерцают всё — тело, чувства, ум и дхармы — как непостоянные, страдательные, пустые и безличные». — Ньяянусара (Тайсё 29.675b–677b).

Кроме того, Махавибхаша, завершённая ранее Ньяянусары и нередко именуемая энциклопедией школы сарвастивада, гласит: «Рассмотрим человека, созерцающего тело как непостоянное; взрастив это до зрелости, он затем наблюдает чувства как страдание, ум как пустой, а дхармы как безличные. Ум не рассеивается — он не дрейфует и не блуждает, но пребывает, храня своё единство. В силу этой причинной связи предшествующее сосредоточение не утрачивается, и можно продвигаться к последующим сосредоточениям. Что есть неведение?..» (Тайсё 29.221b). Здесь, по-видимому, излагается метод «созерцания тела как непостоянного, чувств — как страдания, ума — как пустого, а дхарм — как безличных».

[13] Самьюкта Агама, в «Главе о Пути», в разделе «О Памятовании», соответствует сутрам Тайсёского канона под номерами 605–639.

[14] Самьюкта Агама, сутра 281.

[15] Мадхьяма Агама, сутра 98.

[16] Маджхима Никая, сутра 10 (перевод монастыря Юаньхэн).

[17] Дигха Никая, сутра 22 (перевод монастыря Юаньхэн).

[18] «Далее, сутры говорят, что пребывающий в теле, созерцающий тело, именуется практикующим памятование тела. То же самое сказано о чувствах, уме и дхармах». — Ньяянусара (Тайсё 29.675b).

[19] «Если термин „основа памятования" объясняется через взаимное сочетание, это означает, что памятование способно пребывать лишь в соединении с мудростью; а поскольку она позволяет памятованию пребывать, мудрость получает наименование „основа памятования"». — Ньяянусара (Тайсё 29.675b).

[20] Самьюкта Агама, сутра 538.

[21] См. Двенадцать избранных текстов из Мадхьяма Агамы того же автора, с. 185.

[22] Мадхьяма Агама, сутра 98, говорит: «Внутри этого тела присутствуют элемент земли, элемент воды, элемент огня, элемент ветра, элемент пространства и элемент сознания — подобно тому, как мясник, забивая корову, расстилает шкуру на земле и делит её на шесть частей». Экоттара Агама (глава 12, сутра 1) говорит: «Это тело состоит из четырёх [элементов] — подобно тому, как искусный мясник или подмастерье мясника, расчленяя суставы коровы, сам исследует и видит: вот нога, вот сердце, вот сустав, вот голова. Точно так же и тот бхиккху различает элементы и сам наблюдает, что в этом теле содержатся элементы земли, воды, огня и ветра».

[23] Мадхьяма Агама, сутра 98, говорит: «Это подобно сосуду, наполненному различными семенами, — человек с глазами способен ясно различить их все: рис, просо, репные семена и горчичные семена. Подобным образом бхиккху пребывает с этим телом и, каково бы ни было его состояние, наблюдает с головы до ног, видя, что оно наполнено разного рода нечистотой». Маджхима Никая, сутра 10 (перевод храма Юаньхэн), перечисляет рис, просо, маш, бобы, кунжут и рисовые зёрна. Дигха Никая, сутра 22 (перевод храма Юаньхэн), приводит сходное описание.

[24] Мадхьяма Агама, сутра 98, говорит: «Устанавливай памятование в теле — со знанием, с видением, с ясностью, с пониманием». Экоттара Агама (глава 12, сутра 1) говорит: «Следует созерцать тело, обретая в этом радость, отгоняя помыслы о желании и зле, свободный от печали». Маджхима Никая, сутра 10 (перевод храма Юаньхэн), говорит: «Созерцает возникновение явлений в теле; созерцает исчезновение явлений в теле; созерцает и возникновение, и исчезновение явлений в теле. Памятование о том, что „есть тело", утверждается. Так развиваются мудрость и памятование. Пребывает без опоры, не привязываясь к миру». Дигха Никая, сутра 22 (перевод храма Юаньхэн), говорит: «Или пребывает, созерцая возникновение явлений в теле; или, пребывая, созерцает возникновение и исчезновение; или, пребывая, созерцает возникновение-и-исчезновение явлений в теле. И всё, что возникает из мудрости и осознанного памятования, — мысль „есть тело" — утверждается. Следует пребывать без опоры, не цепляясь ни за что в мире». Что касается двух последних, Лин Чун-ань обобщает перевод в разделе о «Памятовании чувств» так: «Пребываешь в осознанном внимании, зная: „это — чувство!" Так присутствует лишь знание, лишь осознанность. И потому пребываешь без загрязнения, не цепляясь за (тело-ум) мир». (См. «Исследование установления памятования чувств», Чжунхуа буддийский журнал, выпуск 9.)

[25] «Будда сказал Удайи: Иногда я говорю об одном виде чувства, иногда о двух, иногда о трёх, четырёх, пяти, шести, восемнадцати, тридцати шести, вплоть до ста восьми, а иногда — о бесчисленных видах чувств. Что я имею в виду под одним видом? Когда я говорю, что всякое чувство есть страдание, — это я называю одним видом. А что насчёт двух? Телесное чувство и умственное чувство — таковы два. А три? Приятное чувство, болезненное чувство и ни болезненное, ни приятное чувство. А четыре?..» — Самьютта Агама, сутра 485.

[26] «В разделе Мадхьяма-агамы северного предания, посвящённом внимательности к чувствам, в сутрах 471 и 472 Самьюкта-агамы, а также в пятом свитке Абхидхарма-дхармаскандхи перечисляются двадцать один вид чувств, разделённых на семь категорий: (1) приятное чувство, страдательное чувство, нейтральное чувство; (2) приятное телесное чувство, страдательное телесное чувство, нейтральное телесное чувство; (3) приятное ментальное чувство, страдательное ментальное чувство, нейтральное ментальное чувство; (4) приятное плотское чувство (или приятное чувство с привязанностью к вкусу, приятное вкусовое чувство), страдательное плотское чувство (или страдательное чувство с привязанностью к вкусу, страдательное вкусовое чувство), нейтральное плотское чувство (или нейтральное чувство с привязанностью к вкусу, ни-вкусовое-ни-страдательное безвкусное чувство); (5) приятное неплотское чувство (или приятное чувство без привязанности к вкусу, приятное безвкусовое чувство), страдательное неплотское чувство, нейтральное неплотское чувство; (6) приятное чувство цепляния за привязанность (или приятное желающее чувство, приятное чувство, зависящее от цепляния, и приятное чувство зависимого цепляния), страдательное чувство цепляния за привязанность, нейтральное чувство цепляния за привязанность; (7) приятное чувство отречения (или приятное нежелающее чувство, приятное чувство, опирающееся на отречение, и приятное чувство отреченной опоры), страдательное чувство отречения, нейтральное чувство отречения. Каждая из этих семи категорий подразделяется на три типа — приятное, страдательное и нейтральное, — в сумме давая двадцать один вид чувств. Хотя в переводах сутр и трактатов эти названия могут отличаться, их содержание полностью идентично». — «Исследование установления внимательности к чувствам», Линь Чунъань, Чжунхуа буддийский журнал, выпуск 9, стр. 41.

[27] «Он наслаждается практикой Дхармы. Он также созерцает прекращение, а затем созерцает и возникновение, и прекращение. Или же, когда чувство проявляется, его можно познать и узреть». — Экоттара-агама (глава 12, сутра 1).

[28] «Когда благородный ученик, искушённый в учении, испытывает через телесный контакт страдательное чувство — сильную, гнетущую, даже опасную для жизни боль — у него не возникает печали, сетования, плача или рыданий, и его ум не впадает в исступление. В этот момент проявляется лишь одно чувство — телесное. Ментальное чувство при этом не возникает. Это подобно человеку, в которого попала одна отравленная стрела, но не вторая». — Самьюкта-агама, сутра 470.

[29] «Будда сказал бхиккхам: «Слушайте внимательно, размышляйте хорошо, и я научу вас. Бхиккхи! Когда глупый, не искушённый в учении заурядный человек испытывает через телесный контакт чувства, боль усиливается, достигая угрожающих жизни размеров, и он горюет, сетует, плачет и рыдает, его ум впадает в исступление. В этот момент усиливаются два вида чувств: телесное и ментальное. Это подобно человеку, в которого попали две отравленные стрелы сразу, испытывающему невыносимые муки. Глупый, не искушённый в учении заурядный человек точно так же испытывает усиление двух видов чувств — телесного и ментального, — которые порождают крайнее страдание». — Самьюкта-агама, сутра 470.

[30] В Мадхьяма-агаме, сутра 98, говорится: «Существует единый путь, ведущий к очищению существ, преодолению страха и горя, угасанию страдания, прекращению плача и постижению истинной Дхармы, — а именно Четыре установления внимательности».

В Экоттара-агаме (глава 12, сутра 1) говорится: «Существует единый путь вступления, который очищает поведение существ, рассеивает горе, устраняет все аффлекты, приводит к обретению великой мудрости и постижению нирвāны, — а именно оставление пяти препятствий и созерцание Четырёх установлений внимательности. Что значит «одно вступление»? Это означает объединение ума — именно это и есть одно вступление. Что же такое путь? Это Благородный восьмеричный путь».

В Маджхима-никае, сутра 10 (перевод храма Юаньхэн), говорится: «Здесь есть одна вещь, которая ведёт к очищению существ, преодолению горя и страдания, угасанию страдания и боли, обретению правильного пути и постижению ниббаны, — а именно Четыре установления внимательности».

В Дигха-никае, сутра 22 (перевод храма Юаньхэн), говорится: «Для очищения существ, преодоления горя и страдания, угасания страдания и боли, обретения истины и постижения нирвāны существует единый путь, ведущий к этой цели, — а именно Четыре установления внимательности».