Глава 7: Практика махаянского бодхисаттвы

Раздел 2: Практика великого бодхисаттвы

Махаяна — это учение Будды

Судя по времени появления соответствующих сутр и методов, махаянский путь бодхисаттвы, по всей видимости, начал складываться спустя три-четыре столетия после ухода Будды. Более того, ряд махаянских идей и учений не встречается в текстах, зафиксированных на традиционных Первом и Втором соборах. В определённом смысле это более позднее явление — и именно поэтому упрёк «Махаяна — не учение Будды» не утихает с самых ранних дней махаяны вплоть до наших дней. Был ли махаянский идеал обретения буддовости действительно провозглашён при жизни Будды? Исторические данные с большой убедительностью говорят о том, что нет. По меньшей мере можно уверенно утверждать, что махаяна не была главным учением эпохи Будды.

За утверждением «Махаяна — не учение Будды» — как в древности, так и сегодня — стоит, вероятно, не вопрос, буквально ли произносил эти слова сам Будда. Суть — в отрицании того, что махаяна вообще является Будда-дхармой. Согласно традиции, сутры и винаи, передававшиеся различными школами через Первый и Второй соборы, уже включали материалы дискуссий и наставлений учеников Будды. Иными словами, в традиции никогда не считалось, что Дхармой могут считаться лишь собственные слова Будды. Даже учения учеников признавались Дхармой — при условии, что они соответствовали «Четырём великим критериям» (также называемым «Четырьмя великими изложениями» или «Четырьмя великими контекстами» — позже систематизированным бодхисаттвой Асангой как «Три характеристики Слова Будды»),

Праджня и Три Печати Дхармы

Как мы уже говорили в предыдущем разделе, суть пути бодхисаттвы махаяны передаёт одна фраза: «Устремление, согласованное со всеобъемлющей мудростью, укоренённое в великом сострадании, с не-схватыванием как методом». Иначе говоря, три столпа практики бодхисаттвы — это устремление, сострадание и праджня. Начнём с праджни.

Праджня — это транслитерация санскритского prajñā, означающего мудрость. Но в контексте учения махаяны здесь имеется в виду не просто обычная мирская сообразительность [1], а мудрость, которая проникает в «истинный признак всех дхарм» (tathatā). Что же представляет собой этот «истинный признак всех дхарм»? Это природа дхарм, окончательная реальность [2] — иными словами, нирвана, постигнутая Буддой. Если обратиться к тому, как эти идеи оформлялись и развивались, глубокий смысл prajñā в махаяне тесно связан с корпусом идей сутр Праджняпарамиты [3], появившихся приблизительно в ту же эпоху. Центральная мысль сутр Праджняпарамиты — учение о том, что «все дхармы пусты», и что «пустотная природа дхарм есть иное имя нирваны» [4]. С точки зрения раннемахаянской мысли «истинный признак всех дхарм» — это именно то, что постигается через «пустотность всех дхарм». Эта мудрость пустотности и есть праджня — то, что махаянский буддизм называет «Печатью Одного Истинного Признака» или «Печатью Одной Дхармы» [5].

Противоречит ли махаянская «Печать Одной Дхармы» всеобщей пустотности традиционным шравакским «Трём Печатям Дхармы»? Как они соотносятся? Если проследить развитие понятия пустотности, в Агамах, выражающих традиционную шравакскую мысль, часто говорится о «зависимом возникновении», «непостоянстве и страдании», а также о «не-я и не-моём», причём «не-я и не-моё» отождествляется с пустотностью [6]. То же слово используется и для практики оставления жажды, желания и привязанности [7], и для состояния освобождения, которого эта практика достигает [8]. В Самьюктагаме мы тоже встречаем описание самого зависимого возникновения как пустотности: надмирская дхарма именуется «дхармой, пребывающей в согласии с зависимым возникновением, связанным с пустотностью» [9], а сутры Великое рассуждение о пустотности [10] и Рассуждение о пустотности в высшем смысле [11] по существу представляют собой учения о зависимом возникновении.

Развивая идею пустотности дальше, ранние махаянские сутры Праджняпарамиты не отошли от зависимого возникновения и принципа не-я — хотя стали больше тяготеть к использованию пустотности для выражения окончательной реальности нирваны [12]. Разработка разрослась от «семи пустотностей» до «двадцати пустотностей», причём наиболее употребительными стали «пустотность собственной природы, высшая пустотность, пустотность само-природы и пустотность само-характеристик» [13]. Все эти пустотности указывают на окончательную реальность нирваны — за пределами времени, пространства и полярностей этернализма и нигилизма. Вслед за сутрами Праджняпарамиты бодхисаттва Нагарджуна в Муламадхьямакакарике сформулировал принцип «без опоры на условную истину окончательная истина не может быть достигнута» [14], показав тем самым обновлённый взгляд на условное, повседневное измерение практики. Поэтому в ней чаще говорится о «пустотности собственного бытия» (niḥsvabhāvaśūnyatā). Смысл «отсутствия собственного бытия», раскрываемый в первых двух строфах главы «Исследование существования и несуществования», можно свести к формуле «не самовозникшее, не единичное и не постоянное» [15] — именно то, что Агамы с самого начала выражали словом «не-я» [16].

Таким образом, рассматриваем ли мы «пустотность само-природы», характерную для сутр Праджняпарамиты, или «пустотность собственного бытия», утверждаемую в Муламадхьямакакарике, — обе суть лишь разные акценты в истолковании зависимого возникновения. У них общая почва с агамовскими учениями о «не-я и не-моём» и с традиционными Тремя Печатями Дхармы — непостоянством, отсутствием самости и нирваной; все они грани одной и той же истины зависимого возникновения, разнящиеся лишь в акцентах. Махаянскую «Печать Одного Истинного Признака» и шравакские «Три Печати Дхармы» можно объединить и привести в согласие через принципы зависимого возникновения и не-я. Между ними существует глубокая связь; реального противоречия здесь нет.

Сострадание и разочарование

Сострадание — вторая отличительная черта махаяны. Как гласят трактаты: «Бодхичитта зарождается только из великого сострадания, а не из любой иной добродетели» [17] — эта одна фраза передаёт суть великого сострадания бодхисаттвы как самого основания пути.

Является ли сострадание уникальным для махаяны? Упоминается ли оно в традиции шравак? В Агамах записано, что Будда учил четырём брахмавихарам — любящей доброте, состраданию, сорадованию и невозмутимости [18]. Однако эти практики в основном относились к методам медитативного сосредоточения [19], а иногда — к противоядиям против гнева [20]. Изначально само сострадание было учением брахманизма — отличительной добродетелью Брахмы. Поэтому практика четырёх брахмавихар, в центре которой — сострадание, считалась способом обрести перерождение в мире Брахмы [21].

Будда взял этот тип мирской медитативной практики — по сути, форму созерцательного воображения — и возвысил его. Он привёл её в соответствие с принципами «опираться на уединённость, опираться на бесстрастие, опираться на прекращение и стремиться к отрешению» — то есть к движению к освобождению от жажды (и от самости) — и включил её в систему семи факторов пробуждения, сделав частью пути к освобождению [22]. Скорее всего, Будда адаптировал четыре брахмавихары именно так, чтобы достичь людей, глубоко погружённых в брахманистские учения [23].

Тем не менее, если рассматривать Агамы в целом, четыре брахмавихары с центром в сострадании не были основным направлением учения Будды той эпохи. Преобладающим подходом было созерцание непостоянства, ведущее к разочарованию (ниббида), которое, в свою очередь, ведёт к бесстрастию (свободе от самости и имущества), а затем к освобождению — классическая последовательность «возникновение разочарования, угасание жажды, прекращение» [24].

Так действительно ли между традиционным шравакским путём, сделанным на разочаровании, и более поздним махаянским путём, сделанным на сострадании, есть противоречие? На первый взгляд они, безусловно, кажутся разными — даже несовместимыми. Но на деле различие лишь в отправной точке, а не в сути. Как мы уже говорили, зависимое возникновение и отсутствие собственного «я» пронизывают и махаянскую «Печать Единого Истинного Признака», и традиционную шравакскую «Печать Трёх Дхарм». В шравакском пути созерцание непостоянства, ведущее к разочарованию, служит промежуточной цели — бесстрастию, — а конечной целью выступает освобождение («прекращение» — ещё одно название освобождения) [25]. «Разочарование» — это метод вступления в бесстрастие. Полное бесстрастие означает отпускание привязанности и жажды, а привязанность и жажда являются не чем иным, как проявлениями воззрения о «я» и цепляния за «я». Только отказавшись от воззрения о «я» и цепляния за «я», можно полностью выкорчевать жажду и привязанность, а затем устранить тонкое, глубоко укоренившееся самомнение «я есмь» (асмити-мана) и достичь освобождения [26].

Махаянская практика сострадания на начальном этапе очень похожа на обычную человеческую доброту и сочувствие. На своём самом глубоком и полном уровне она начинается как противоядие против гнева и завершается согласованием с отсутствием собственного «я» и принципом «не моё» — «безусловной любящей добротой и великим состраданием единого тела». Когда практика сострадания и действия из сострадания приводит к свободе от самости и имущества, человек доходит до решающего поворотного момента освобождения [27] — достигая иным путём той же цели, что и практикующий разочарование, который полностью прерывает жажду и достигает отсутствия собственного «я» и принципа «не моё».

Когда практика любящей доброты достигает «безмерного» уровня реализации, согласуется ли она с мудростью пустотности — с отсутствием собственного «я» и принципом «не моё»? В одном отрывке достопочтенный Нагадатта спрашивает мирянина Читту, отличаются ли четыре самадхи — самадхи безмерного ума, беззнаковое самадхи, самадхи сферы небытия и самадхи пустотности — только по названию или также по сути. Поразмыслив, Читта отвечает, что по методам созерцания они действительно различны: «у них разный смысл, разные формулировки, разные оттенки». А по конечному результату — уничтожению жадности, гнева и заблуждения — они имеют «один смысл при разных оттенках». Жадность, гнев и заблуждение «измеримы»; свобода от них — «безмерна» [28] — поэтому свобода от жадности, гнева и заблуждения также беззнакова, есть сфера небытия, есть пустотность. Таким образом, «безмерное» — это не просто упражнение воображения в медитации; это истинное, непоколебимое освобождение ума, свободного от жадности, гнева и заблуждения [29].

Великая практика бодхисаттвы

Мудрость праджни о пустотности, согласная с принципом зависимого возникновения и не-самостью (отсутствием самости), и практика сострадания — безусловной доброты, — ведущая к не-самости и освобождению от жадности, гнева и заблуждения: обе уходят корнями в традиционный буддизм шраваков. Они постепенно выросли из течения, всегда в нём присутствовавшего. Поэтому если говорить о том, когда эти идеи стали главным направлением индийской буддийской мысли, движение махаянских бодхисаттв действительно сложилось позднее. Однако по самой сути — сострадание к другим и мудрость праджни о пустотности — всё это с самого начала было частью учения самого Будды. Никак не изобретение.

Означает ли это, что махаянская практика бодхисаттвы и традиционная практика шраваков совершенно тождественны? Не совсем. Разница — в устремлении, первой из трёх основ практики бодхисаттвы. Шраваки принимают Будду как учителя, а достигнутое им освобождение — как свою цель, следуя его путём. Бодхисаттвы тоже видят в Будде образец, но их цель — полное пробуждение, которого достиг сам Будда, и они изучают его собственную бодхисаттвическую практику. Различие в изначальном устремлении означает и различие в конечной цели пути.

И Будда, и архаты — освобождённые существа. В самом освобождении они равны — нет никаких оснований ставить одного выше другого. В этом мире не существует двух стандартов освобождения. Сравнивать — кто выше, кто лучше, кто совершеннее — порождение представления о «я» и цепляния за «я»: «я равен», «я лучше», «я хуже». Это привычка и нужда обычных, непросветлённых людей. Но в способности направлять и преображать существ, а также в возможности пробудиться без чьей-либо помощи Будда намного превосходит архата. Поэтому мы говорим: Будда — Совершенный, архат же — Освобождённый.

Полное пробуждение Будды стало плодом эонов практики, пройденной в бесчисленных жизнях. В основу своего пути он положил мудрость праджни о пустотности, а сострадание и сила обета питали его накопления. Практика сострадания бодхисаттвы особенно неотделима от заботы о других: дух её — ставить других на первое место, обретая собственное благо через благо других. Обретать собственное благо через благо других — нужно ли? Возможно ли? Да.

Сострадание к другим — полнейшее выражение принципа зависимого возникновения, высшее проявление не-самости, а среди человеческих качеств, пожалуй, самое трогательное и достойное восхищения. Рассматривая каждое живое существо по вертикали перерождений — двенадцати звеньям зависимого возникновения, — и следуя принципу «есть это — есть и то; нет этого — нет и того», мы приходим к пониманию отсутствия «я»: нет никакого «реального, независимого, постоянного» «я». Всё существует во взаимозависимости. Если посмотреть вдоль горизонтали — отношений между собой и другим — то же самое: каждое живое существо глубоко зависит от других и от окружающей среды. Если уж само наше выживание устроено так, то и наш рост — даже способность практиковать и достичь освобождения — устроен так же. Сколько существ, в скольких жизнях поддержали нас своей взаимозависимостью! В свете полноты зависимого возникновения как не испытывать благодарности, как не отвечать состраданием в каждый миг?

Через развитие эмпатии — «метода самопознания» (attūpanāyika dhamma) — человек взращивает заповеди непричинения вреда: воздерживается от убийства, воровства, неблагого поведения в сфере чувственности и лжи [30]. Это основа, отправная точка здоровых отношений между собой и другими. Путь бодхисаттвы идёт дальше: человек деятельно и намеренно приносит счастье другим (любящая доброта) и трудится ради устранения их страданий (сострадание), во всём ставя других на первое место. И именно в этой практике приоритета других стремление контролировать, ощущение «я», воззрение о самости, цепляние за «я» и самомнение замечаются, преодолеваются, усмиряются и растворяются. Делая благо другим, человек одновременно вершит благо для себя — освобождение от цепляния за «я» и самомнения. Как сказано в трактатах, чтобы по-настоящему постичь пустотность, нужно прежде обладать нежным, податливым сердцем [31]. А нежное сердце — это как раз отличительная черта того, кто живёт в сострадании к другим.

С другой стороны, для освобождённого мудреца жизнь более не несёт никаких тревожащих узлов — остаётся лишь тихая прохлада и безмятежность. С тех пор отпадает необходимость в том, чтобы другие переправляли его на другой берег. Когда эта нынешняя жизнь завершается, он «не принимает дальнейшего существования» — арахант таков, и Будда таков. Как уже упоминалось, вопрос о том, что выше — путь освобождения или путь бодхисаттвы — лишён подлинного смысла для тех, кто уже освобождён. Однако с точки зрения обычных существ — живых существ, всё ещё тонущих в море страдания — Истинной Дхарме надлежит долго пребывать в мире, чтобы питать их, и они тем более естественно тоскуют по бодхисаттвам, готовым на долгом пути взращивать путь бодхисаттвы и приходить на благо живым существам. Поскольку решимость бодхисаттвы — отдавать собственное время и жизнь, чтобы широко изучать искусные средства, несущие благо другим, даже если это задерживает его собственное продвижение к освобождению, — он не скупится на это. Подобная решимость и практика, в которой человек совершенствует собственное благо через благо других, — путь бодхисаттвы, забывающего себя ради других, — возвышенны и величественны, и мы не можем не воскликнуть: «Великая практика бодхисаттвы!»

Начало пути бодхисаттвы-обычного-существа

Путь бодхисаттвы Махаяны, ставящий благо других на первое место, велик и необъятен. Для обычных существ, несущих в себе ещё множество омрачений и страданий, он может казаться недосягаемо далёким, вызывая вздохи при взгляде на недостижимую высоту. Однако «чтобы подняться высоко, нужно начать снизу» — великие свершения не совершаются в одночасье. Путь бодхисаттвы — не возвышенная болтовня, а постепенная практика, копимая по крупицам. Разумеется, обычный буддийский практикующий не может, величаво рассуждая о сострадательном спасении мира, игнорировать телесные и душевные недуги, что прямо перед ним, — это подобно тому, как желающий спасать других в воде должен развить для этого навыки, однако эти навыки спасания невозможно тренировать вне воды.^[32] Если человек, усмиряя чувственную жажду и собирая ум, способен глубже созерцать взаимозависимое возникновение и всё полнее его переживать, распространяя это на отношение между другими и собой, тем самым пробуждая дух сострадательного благодеяния другим и обретая готовность заботиться о них всё больше посредством Дхармы, — это проявление духа бодхисаттвы и превосходная основа пути бодхисаттвы для обычных существ.

Примечания

[1] В «Великом трактате о совершенстве мудрости» (大智度论) сказано: «Отвращаясь к непостоянным заслугам и добродетелям, ищут праджня-парамиту, которая является истинной природой реальности» (T25, 196c); «Праджня-парамита есть истинная природа всех дхарм, неразрушима и не сокрушима» (T25, 370a). Мастер Иньсюнь поясняет: «Праджня изначально было обычным мирским термином, обозначавшим мудрость. Но то, чему учил Будда — истинной природе реальности, подтверждённой правильным просветлением, в котором субъект и объект недвойственны, — нельзя адекватно выразить через мирское значение слова «праджня». И всё же нужны названия, чтобы вести живых существ к постижению». Лекции по «Алмазной сутре совершенства мудрости», с. 9.

[2] «Какой исходный термин имелся в виду у Кумарадживы, когда он переводил «诸法实相» (истинная природа всех дхарм)? Этот вопрос систематически изучал доктор Хадзимэ Накамура. Он выявил шесть возможных исходных терминов: dharmatā (法性, природа дхармы); sarva-dharma-tathatā (все дхармы, такие, какими они являются, то есть природа дхарм); bhūta (актуальное; природа дхармы, называемая «актуальной», основа, называемая «окончательной», то есть природа дхарм); dharma-svabhāva (собственная природа дхарм, то есть природа дхарм); prakṛti (собственная природа, то есть природа дхарм); tattvasya lakṣaṇa (её характеристика, принцип зависимого возникновения)». Приведено по Словарю Фо Гуан, с. 4998.

[3] «Хотя точную дату постепенного составления сутр праджня-парамиты установить невозможно, можно предложить приблизительную хронологию: Изначальная Праджня: 50 г. до н.э. Нижний уровень Праджни (за исключением четырёх глав, в том числе «Суйцзипин» и «Чандипин»): 50 г. н.э. Средний уровень Праджни: 150 г. н.э. Верхний уровень Праджни: 200 г. н.э.». Происхождение и развитие раннего махаянского буддизма, с. 701, мастер Иньсюнь.

[4] Название третьей главы работы Исследование пустоты: «Глава 3. Сутры праджня-парамиты: глубочайшая пустотность всех дхарм». Автор — мастер Иньсюнь.

[5] Термин «Печать единой истинной природы» (一实相印) встречается в комментариях древних достойных наставников, например в Глубоком смысле Сутры лотоса (T33, 779c), Комментарии к Сутре Аватамсаки (T35, 650c), Глубоком комментарии к Сутре Вималакирти (T38, 555a) и других. Эти древние комментарии также рассматривают сходства и различия между «Тремя печатями дхарм», которые признают шраваки, и махаянской «Печатью единой истинной природы», хотя их трактовка может отличаться от той, что представлена в данной работе. Предполагается, что термин «Печать единой истинной природы» восходит к Сутре Аватамсаки: «Свободный от всех ошибочных воззрений, умело наблюдающий все дхармы, достигает печати истинной природы» (T10, 97c); Сутре лотоса: «Я, тело которого украшено знаками, сиянием освещающий мир, чтимый бесчисленными множествами существ, провозглашаю печать истинной природы» (T9, 8c); а также Великому трактату о совершенстве мудрости: «Будда учит трём печатям истинных дхарм; в полном учении их четыре, в кратком изложении — одна» (T25, 223c).

[6] «Почтенный Мира! Что такое «пустотность мира» и почему она так называется?» — спросил Самиватти. Будда ответил: «Глаз пуст; постоянная, вечная, неизменная дхарма пуста; то, что принадлежит «я», пусто. Почему? Таково её собственное свойство». Самьюктагама, Сутра 232

«Будда сказал бхикшу: … Бхикшу! Формирующие факторы подобны иллюзии, подобны пламени — в одно мгновение они распадаются и исчезают, нереальны в своём возникновении, нереальны в своём уходе. Поэтому, бхикшу, осознайте пустоту формирующих факторов, возрадуйтесь этому и храните это в памяти: все формирующие факторы пусты, постоянная, вечная, пребывающая, неизменная дхарма пуста, в них нет ни «я», ни того, что принадлежит «я»». Самьюктагама, Сутра 273

«Старейшина Читта отвечал: … Что такое самадхи пустоты? Это когда благородный ученик, считая мир пустым, наблюдает его пустоту такой, как она есть на самом деле — постоянной, неизменной, не являющейся «я», не принадлежащей «я». Это и называется умом самадхи пустоты». Самуккхагама, сутра 567

[7] «Шарипутра сказал Будде: Почтенный Миру! Я сейчас, пребывая в лесу, вошел в самадхи пустоты. Будда сказал Шарипутре: Отлично, отлично! Шарипутра! Ты вошел и пребываешь в высшем самадхи. Если бхикшу хотят войти в высшее самадхи, им следует учиться так: когда они входят в город, когда выходят за подаянием, когда покидают город, им следует задуматься: возникают ли во мне желание, привязанность, влечение или цепляние, когда я воспринимаю формы глазом? …» Самуккхагама, сутра 236

[8] «Будда обратился к бхикшу: … Наблюдая чувство, восприятие, формации и сознание как непостоянные, подверженные упадку и распаду, объекты, позволяющие устранить желание, — наблюдая эти совокупности как непостоянные, подверженные упадку, не прочные, подверженные изменению — ум радуется чистоте и освобождению; это и называется пустотой». Самуккхагама, сутра 80

«Бхикшу Чанда, сложив ладони в почтении, сказал старейшине Ананде: … Я только что услышал от старейшины Ананды такую Дхарму: во всех формациях есть пустота, есть полное успокоение, ничто не может быть ухвачено, любовь исчерпана, желание оставлено, есть полное прекращение, нирвана; ум радуется надлежащему пребыванию в освобождении и больше не возвращается обратно; я больше не вижу себя, а вижу только истинную Дхарму». Самуккхагама, сутра 262

[9] «Тогда Почтенный Миру сказал одному из бхикшу: Я превзошел сомнения, отделился от нерешительности, удалил шип неверных воззрений и больше не отступаю. Когда ум не имеет привязанности, где же тут «я»? Ради этого бхикшу Будда преподал Дхарму зависимого возникновения, соответствующую трансцендентной пустоте благородных: что имеет причину, то и существует; что существует, то и возникает. А именно: завися от неведения, возникают формации; завися от формаций, возникает сознание …» Самуккхагама, сутра 293

[10] «Что такое Сутра Великой Пустоты? Она гласит: это есть, то есть; это возникает, то возникает. А именно: завися от неведения, возникают формации; завися от формаций, возникает сознание …» Самуккхагама, сутра 297

[11] «Что такое Сутра Предельной Пустоты? Бхикшу! Когда глаз возникает, нет места, откуда он приходит; когда он прекращается, нет места, куда он уходит. Так, глаз возникает нереален: возникнув, он полностью прекращается; есть кармический результат, но нет деятеля. Когда эта совокупность прекращается, другая совокупность продолжается вне условного исчисления. Ухо, нос, язык, тело и ум объясняются так же, вне условного исчисления. Условное исчисление означает: это есть, то есть; это возникает, то возникает …» Самуккхагама, сутра 335

[12] См. Исследование о пустоте, глава 3, раздел 2: «Пустота дхарма-природы — это иное название нирваны», стр. 142–147, мастер Иньсюнь. Оригинальный текст довольно пространный, здесь он приведен в сокращении.

[13] См. Исследование о пустоте, глава 3, раздел 4: «Развитие и накопление пустоты», стр. 155–164, мастер Иньсюнь. Оригинальный текст довольно пространный, здесь он приведен в сокращении.

[14] «Все Будды проповедуют Дхарму чувствующим существам, опираясь на две истины: условную и предельную. Если человек не может понять и различить эти две истины, он не постигнет истинного смысла глубокой Будда-Дхармы. Без опоры на условную истину невозможно постичь предельную, а без постижения предельной истины невозможно достичь нирваны». Муламадхьямика-шастра (T30, 33a)

[15] «Подводя итог вышесказанному, свабхава (svabhāva) имеет три значения: первое — само-бытие, означающее, что само-существующая реальность такова, как она есть, а это противоречит правильному воззрению о возникновении через причины и условия. Второе — единичность: непонимание взаимозависимости, рассмотрение её как индивидуальной и противопоставленной. Третье — постоянство: непонимание развития предыдущего и последующего, предположение о её неизменности либо, в противном случае, о её уничтожении. Три значения свабхавы устанавливаются на основании двух первых стихов главы «Исследование существования и несуществования» данного трактата». Лекции о стихах «Трактата о Срединном Пути», с. 22, мастера Иньшуня.

[16] «Затем Миродостойный сказал бхикшу: форма непостоянна; непостоянна, следовательно, страдательна; страдательна, следовательно, безлична; то, что безлично, не принадлежит мне». Saṃyuktāgama, сутра 9

«Форма непостоянна; то, что непостоянно, есть страдание; то, что есть страдание, есть не-я. То, что есть не-я, есть пустотность; пустотность не является ни существующей, ни несуществующей и также лишена самости». Ekottara-āgama, глава 32, сутра 5

[17] «Бодхичитта порождается лишь великим состраданием, а не иными добродетелями; поэтому бодхисаттва берёт великое сострадание за основу». Комментарий к «Трактату о двенадцати вратах» Цзицзана (Т42, 179a)

Подобные наставления встречаются также в Сутре Вималакирти: «Те бодхисаттвы, услышав это учение, все воскликнули, что подобного никогда не было, — как Миродостойный Будда Шакьямуни скрывает свою неизмеримую силу и вместо этого использует учения, подходящие для тех, кто радуется бедности, дабы освобождать живые существа. Эти бодхисаттвы также способны смиренно трудиться, порождая эту будда-землю посредством неизмеримого великого сострадания» (Т14, 553a).

[18] «Миродостойный сказал: ... Ānanda! Я научил вас четырём безмерным: бхикшу с умом, объединённым любящей добротой, наполняет одно направление, чтобы пребывать в нём; подобным же образом — второе, третье и четвёртое направления, четыре промежуточных направления, а также вверх и вниз, — наполняя повсюду ум, объединённый любящей добротой, без оков, без враждебности, без гнева, без раздоров, предельно обширный и великий, неизмеримо хорошо взращённый, — пребывает так во всём мире. Подобным же образом — сострадание ... сорадование ... ум, объединённый равностностью, без оков, без враждебности, без гнева, без раздоров, предельно обширный и великий, неизмеримо хорошо взращённый, пребывает так во всём мире». Madhyama-āgama, сутра 86

[19] «Тот бхикшу желает достичь второй, третьей и четвёртой дхьян, четырёх безмерных — любящей доброты, сострадания, сорадования и равностности, — дхьян сферы бесконечного пространства, бесконечного сознания, ничто и не-восприятия-и-не-не-восприятия, в полноте...» Saṃyuktāgama, сутра 814 и др.

[20] «Миродостойный сказал: ... Взращивай нечистоту, чтобы отсечь желание; взращивай любящую доброту, чтобы отсечь гнев; взращивай вдох и выдох, чтобы отсечь рассеянные мысли; взращивай восприятие непостоянства, чтобы отсечь самомнение». Madhyama-āgama, сутры 56 и 57

[21] «Теперь я мог бы взращивать четыре безмерных, чтобы встретиться с богами Брахмы! Затем Мастер Дипамкара отправился к семи царям и сказал: пусть Ваши Величества занимаются государственными делами; я желаю взращивать четыре безмерных в течение четырёх месяцев сезона дождей». Dīrghāgama, сутра 3

См. также Исследование пустотности, глава 1, раздел 4: «Безмерные», мастера Иньшуня.

[22] «Затем Славный Мир сказал бхикшам: если бхикшу взращивает ум любящей доброты, углубляя эту практику, он обретает великий плод и великую пользу. Каким образом бхикшу, взращивая ум любящей доброты, обретает великий плод и великую пользу? Тот бхикшу, объединив ум с любящей добротой, взращивает фактор пробуждения осознанности, которая опирается на уединение, бесстрастие и прекращение и устремлена к невозмутимости; то же самое верно для всех последующих факторов пробуждения вплоть до фактора пробуждения невозмутимости, который также опирается на уединение, бесстрастие и прекращение и устремлён к невозмутимости». Самъюкта-агама, Сутра 744; ср. Исследование пустотности, глава 1, раздел 4: «Безмерные», мастер Инсюнь.

[23] «Четыре безмерных, в основе которых лежит любящая доброта, были адаптированы для брахманической религии. Когда Шарипутра призывал своего старого друга брахмана Дигхакалу взращивать четыре безмерных, чтобы в конце жизни тот переродился в мире Брахмы, это было именно потому, что „эти брахманы издавна питают любовь и привязанность к небу Брахмы"». Исследование пустотности, с. 26, мастер Инсюнь.

[24] «Затем Славный Мир сказал бхикшам: следует созерцать форму как непостоянную; тот, кто созерцает так, обладает правильным воззрением. Тот, кто обладает правильным воззрением, порождает бесстрастие; от бесстрастия наслаждение и влечение истощаются; с истощением наслаждения и влечения провозглашается освобождение ума. Подобным образом, созерцая чувство, восприятие, формации и сознание как непостоянные — тот, кто созерцает так, обладает правильным воззрением; тот, кто обладает правильным воззрением, порождает бесстрастие; от бесстрастия наслаждение и влечение истощаются; с истощением наслаждения и влечения провозглашается освобождение ума. Так оно и есть, бхикши! Тот, чей ум освобождён, если пожелает, может самостоятельно реализовать: рождение исчерпано, святая жизнь утверждена, то, что надлежало совершить, совершено, я сам знаю, что больше не вступаю в новое существование». Самъюкта-агама, Сутра 1 и др.

«Будда сказал бхикшам: бхикшу, который испытывает отвращение к форме, свободен от желания, угас, не поддаётся новым омрачениям и обладает умом, правильно освобождённым, — это и есть тот, кто узрел Дхарму нирваны». Самъюкта-агама, Сутра 28 и др.

«Будда сказал бхикшам: если бхикшу, относясь к старению, болезни и смерти, вырабатывает отвращение, освобождается от желания и устремляется к угасанию — это называется устремлённостью к Дхарме и к тому, что согласуется с Дхармой». Самъюкта-агама, Сутра 364 и др.

[25] «Что такое высшее угасание?.. Познав это, человек ничего не берёт от мира; тот, кто ничего не берёт, сам реализует нирвану: рождение исчерпано, святая жизнь утверждена, то, что надлежало совершить, совершено, я сам знаю, что больше не вступаю в новое существование». Самъюкта-агама, Сутра 272

«... затем, когда все омрачения исчерпаны, когда он обрёл неомрачённое освобождение ума и освобождение через мудрость, в этой жизни он сам познаёт и реализует для себя: рождение исчерпано...» Самъюкта-агама, Сутра 964

[26] «Затем Славный Мир сказал бхикшам: восприятие непостоянства, если его взращивать и углублять в практике, способно отсечь всякое вожделение к чувственным удовольствиям, форме и бесформенному, а также волнение, гордыню и неведение. ... Почему? Восприятие непостоянства укрепляет восприятие не-я. Благородный ученик, пребывая в восприятии не-я, освобождает ум от самомнения и устремляется к нирване». Самъюкта-агама, Сутра 270

«Славный Мир сказал: ... Мехи! Если бхикшу обретает восприятие непостоянства, он непременно обретёт и восприятие не-я. Мехи! Если бхикшу обретает восприятие не-я, то в этой жизни он отсечёт всякое самомнение и достигнет прекращения, которое есть мирная нирвана». Мадхьяма-агама, Сутры 56 и 57

[27] «Согласно истинному смыслу Агам, изложенному в этом трактате, мудрость не-Я — единственная мудрость, посредством которой постигается подлинная природа реальности. В этом и проходит граница между обычными существами и святыми: с мудростью не-Я — святой, без неё — обычное существо». Лекции по стихам «Трактата о срединном пути», с. 325, учителя Иньшуня.

«Среди китайских буддийских практиков есть такая поговорка: «Бойся лишь того, что не достигнешь Будды, а не того, что не сумеешь проповедовать Дхарму». Теперь скажу так: «Бойся лишь того, что не пробьёшься к собственной природе, а не того, что не станешь всеобъемлющим и гармоничным». Начинающие буддисты, прежде всего преодолейте барьер между обычным существом и святым — и лишь потом говорите дальше!» Лекции по стихам «Трактата о срединном пути», с. 27, учителя Иньшуня.

[28] «(Старец Читта) ответил: «Уважаемый! У жадности есть мера; не-соперничество — наивысшее из безмерных. У жадности есть признаки; у гнева и заблуждения есть признаки; у не-соперничества нет признаков. Жадность — это то, чем обладают; гнев и заблуждение — то, чем обладают; не-соперничество — то, чем не обладают. Далее, не-соперничество свободно от жадности, свободно от гнева и заблуждения, пусто, постоянно и неизменно; свободно от гнева и заблуждения, пусто, постоянно и неизменно; пусто