Упасака Чжуан Чуньцзян: Основы понимания буддийской практики, Глава 7: Практика бодхисаттвы Махаяны, Раздел 1: Практика бодхисаттвы и развитие буддизма Махаяны

Различие между Буддой и архатом

Будда Шакьямуни был полностью освобождённым существом. Как повествуют ранние буддийские писания, среди трёх видов освобождённых существ — Будды, пратьекабудды и архата — только Будда описывается как достигший ануттара-самьяк-самбодхи (переводится как «непревзойдённое, совершенное, полное пробуждение», или проще — «совершенное пробуждение», или «всеобщее пробуждение»). Хотя Будда иногда говорил о «Татхагате, Достойном, Совершенно Пробуждённом, достигающем самбодхи»[1], почти всегда он говорил о достижении ануттара-самьяк-самбодхи. Когда же он наставлял своих учеников, то указывал им лишь на постижение самбодхи[2] (переводится как «истинное пробуждение»), и ни один из его учеников никогда не заявлял, что достиг «непревзойдённого, совершенного, полного пробуждения» или что стал пратьекабуддой. Цель и окончательный плод учеников Будды всегда описывались как постижение самбодхи и достижение архатства. Ни об одном освобождённом ученике не было сказано, что он достиг «непревзойдённого, совершенного, полного пробуждения» — то есть что реализовал состояние Будды. Это было верно даже для Махамаудгальяяны, прославившегося сверхъестественными силами, и Шарипутры, прославившегося мудростью. Это ясное различие прослеживается во всех ранних писаниях, без какой-либо путаницы между ними.

Почему же тогда Будда Шакьямуни учил своих учеников лишь тому, как стать архатами, а не Буддами, подобными ему самому? С точки зрения освобождения это можно читать как указание на то, что Будда и архат суть одно и то же. Либо же это можно рассматривать как отражение господствующего духа той эпохи, сосредоточенного на «пробуждении и освобождении» — Будда просто действовал внутри (и был ограничен рамками) этого основного течения, когда проповедовал Дхарму.

Однако, как бы мы это ни интерпретировали, между Буддой Шакьямуни, достигшим ануттара-самьяк-самбодхи, и его благородными учениками-архатами, достигшими самбодхи, существовало явное различие. Оставив в стороне прочие различия, обратимся к искусным средствам: способности учить так, чтобы это соответствовало способностям различных существ, принося им соответствующую пользу, а также силе привлекать и вдохновлять живые существа. Даже среди самих учеников-архатов эти способности чрезвычайно различались. Например, достопочтенный Чуддапантхака не отличался умением проповедовать Дхарму или привлекать последователей[3], тогда как достопочтенные Махамаудгальяяна и Шарипутра часто приводили в движение колесо Дхармы от имени Будды, и их глубоко уважали и любили члены Сангхи. Тем не менее эти два достопочтенных не могли сравниться с Буддой ни в способности, ни в достижениях в этой области.

Этот разрыв между Буддой и его учениками-архатами не привлекал особого внимания и не вызывал вопросов до ухода Будды в паринирвану, по всей видимости потому, что ученики всё ещё могли видеть его лицом к лицу и слышать Дхарму непосредственно от него. После ухода Будды в паринирвану его почитание среди людей возрастало день ото дня. Об этом свидетельствует всё растущий корпус текстов о реликвиях Будды, его физических останках, местах его странствий и проповедей, жизнеописаниях и даже историях о его прошлых жизнях, который с течением времени становился

Развитие пути бодхисаттвы

Почему принц Сиддхартха смог достичь ануттара-самьяк-самбодхи и стать Буддой, тогда как ученики Будды могли лишь реализовать самбодхи и стать архатами? Этот вопрос постепенно привлекал всё больше внимания последователей Будды после его ухода, и они нашли удовлетворительный ответ в легендарных преданиях о практике Будды в его прошлых жизнях. Говорилось, что в одной далёкой прошлой жизни Будда дал глубокий, непоколебимый обет достичь буддовости. С тех пор в каждой последующей жизни он усердно практиковал на благо всех существ: щедрость, сострадание, терпение и нравственное поведение, а также медитацию и мудрость (праджню), чтобы выстроить непоколебимую силу, способную прекратить омрачения. Накопив совершенные заслуги и глубокую мудрость на протяжении бесчисленных эпох, он наконец смог — когда созрели условия — обратиться к этим запасам мудрости и достичь пробуждения без учителя в эпоху, когда Дхарма исчезла из мира. Он непосредственно созерцал двенадцать звеньев зависимого происхождения в прямом и обратном порядке и тем самым обрёл освобождение. Благодаря совершенству заслуг, накопленных за множество жизней, он смог привлечь к себе огромное множество существ, глубоко укоренить Дхарму в мире и принести благо бесчисленным живым существам.

По примеру собственного пути практики Будды в его прошлых жизнях — пути, устремлённого не просто к личному освобождению и нирване, а к полному буддовству, и ставившего сострадание к другим выше собственных интересов, — был проложен новый путь. Этот путь развивался и созревал с течением времени, и примерно к 50 году до н. э. стал господствующим течением мысли в индийском буддизме. Его приверженцы называли себя «бодхисаттвами» и последователями «Махаяны» (Великой Колесницы), чтобы отличить свой путь от более ранних буддийских традиций.

«Бодхисаттва» — это сокращение от бодхисаттва, что можно перевести как «пробуждённое существо», или, точнее, «существо, которое энергично и усердно стремится к непревзойдённой бодхи (пробуждению)»[4]. Поэтому любой, кто практикует с устремлением достичь буддовости, может называться бодхисаттвой. А практика, осуществляемая бодхисаттвой, и составляет путь бодхисаттвы. Как же сложилось содержание этого пути? Оно было выведено преимущественно из легендарных преданий о прошлых жизнях Будды Шакьямуни до того, как он достиг буддовости, поскольку его практика с момента, когда он впервые дал обет стать Буддой, представляет собой наилучший образец бодхисаттвенного идеала. «Махаяна» — транслитерация санскритского Mahāyāna — изначально обозначала большую колесницу, способную перевозить множество пассажиров. В переносном смысле она стала обозначать практику достижения буддовости ради освобождения бесчисленных существ — то есть учения и методы следования путём к буддовству[5]. Понятия «Махаяна» и «бодхисаттва» неразрывно связаны. Можно сказать, что идея пути бодхисаттвы стала движущей силой формирования махаянского буддизма.

Шесть парамит с акцентом на сострадание

Путь бодхисаттвы, составленный на основе легендарных преданий о прошлых жизнях Будды Шакьямуни, охватывает множество различных областей практики. Среди них — шесть парамит с их устремлённостью к состраданию; практики памятования о Будде, переноса заслуг и раскаяния, centрированные вокруг веры; и учения праджни, сосредоточенные на глубоком созерцании. Все они в значительной мере определили развитие махаянской практики.

Слово «парамита» часто переводят как «совершенство» или «переправа», имея в виду «достижение другого берега». Если изначально «достижение другого берега» означало освобождение от круговорота рождений и смертей, то в данном контексте оно приобретает дополнительный оттенок — совершенное освобождение, то есть обретение полного состояния Будды. Содержание парамит было составлено на основе многочисленных джатак — легендарных преданий о прошлых жизнях Будды Шакьямуни. Первоначально в разных буддийских школах существовали свои традиции, однако шесть практик — даяние, нравственная дисциплина, терпение, усердие, созерцание и мудрость — со временем получили широкое признание среди буддистов и стали стандартными «Шестью парамитами». Эти шесть практик объединены общим духом сострадания ко всем существам и образуют взаимосвязанный, целостный путь.

Их можно условно разделить на две группы. Даяние, нравственная дисциплина и терпение — это практики накопления заслуг, приносящие прямую пользу другим (альтруистическая группа), тогда как созерцание и мудрость обращены к самому практикующему: они усмиряют его собственные омрачения и закладывают основу для помощи другим. Усердие относится к обеим группам. За исключением даяния, остальные пять тесно соотносятся с нравственной дисциплиной, сосредоточением и мудростью традиционного Благородного восьмеричного пути. Ключевое же различие в том, что Шесть парамит прямо требуют, чтобы каждая практика ставила во главу угла благо живых существ.

Само даяние подразделяется на три основные формы: материальное даяние, даяние бесстрашия и даяние Дхармы. Материальное даяние — это использование материальных благ (пищи, одежды, денег и тому подобного), физического труда, умственных усилий, вплоть до отдания собственного тела или самопожертвования ради помощи другим — без ожидания какой-либо награды. Даяние бесстрашия — это отношение к другим с мягким сердцем: от базового принципиального ненанесения вреда ни одному существу до активной и безусловной помощи в преодолении чужих страхов. Даяние Дхармы — это наставление других в понимании, принятии и практике Дхармы без стремления получить что-либо взамен, чтобы они могли покончить со своими омрачениями. Хотя все три формы существуют, термин «даяние» в его обычном употреблении, как правило, относится прежде всего к материальному даянию[6]. Во времена Будды он часто учил даянию мирян[7]; оно считалось одним из ключевых элементов «учения о правильности» — предварительного шага к практике взаимозависимого возникновения, Четырёх благородных истин, Благородного восьмеричного пути и других «основополагающих учений Истинной Дхармы»[8]. Почему же о даянии чаще учили мирян, а не монашеских учеников? Традиционная монашеская практика предполагала отречение от всякого личного имущества и жизнь на подаяние, что делало материальное даяние практически невозможным. В то же время даяние бесстрашия и даяние Дхармы уже были встроены в монашескую жизнь через соблюдение обетов, практику терпения и передачу Дхармы другим. Поскольку же легендарные истории о прошлых жизнях Будды не ограничивались его монашескими воплощениями, даяние (и в особенности материальное даяние) стало ключевой добродетелью, подчёркиваемой на Пути бодхисаттвы.

Памятование о Будде, передача заслуг и покаяние с акцентом на веру

Памятование о Будде, передача заслуг и покаяние — махаянские практики, сформировавшиеся для практикующих, ориентированных на веру, то есть «тех, чья практика укоренена в доверии». Эти практики тесно связаны с представлением о том, что «Будды одновременно присутствуют во всех десяти направлениях». Оно расходится с традиционным воззрением о шести Буддах прошлого[9], Будде Шакьямуни в настоящем и Будде Майтрее в будущем[10], — представлением о том, что «в одном мире не может быть двух Будд»[11]. Новое видение утвердилось после ухода Шакьямуни, когда в людях стало расти благоговение перед Буддой и упование на Него.

В ранних сутрах памятование о Будде входило в «Шесть памятований» (памятование о Будде, Дхарме, Сангхе, щедрости, нравственной дисциплине и дэвах) и преподавалось преимущественно мирянам. Произнося десять эпитетов Будды и созерцая Его совершенные заслуги, практикующие могли перейти от восхищения к подражанию[12], а от упования на Будду — к внутреннему покою[13], рассеивая страх. Когда укоренилась идея «Будды одновременно присутствуют во всех десяти направлениях», практика памятования о Будде получила дальнейшее развитие. Объект памятования расширился: от одного Шакьямуни до всех Будд десяти направлений. Сама практика вышла за рамки «созерцания истинной природы заслуг Будды» и стала включать «созерцание физического облика Будды» — практику, возникшую вместе с созданием буддийских изображений, — а также «произнесение имени Будды» с устремлением к перерождению в чистой земле и однонаправленное сосредоточение на Будде. Постепенно памятование о Будде становилось всё более распространённым и доступным (хотя освоить его по-прежнему нелегко)[14], превращаясь в популярное искусное средство, привлекавшее людей к практике Дхармы[15].

Передача заслуг (pāriṇāmanā) — это практика перенаправления накопленных заслуг и посвящения их другим существам[16], чтобы все могли разделить их плоды. По сути, в ней выражается дух сострадания и щедрости.

Покаяние первоначально означало сожаление о дурных поступках (прежде всего о нарушениях обетов), чтобы восстановить ясность ума и избавиться от беспокойства и угрызений совести, мешающих практике. Монахи традиционно исповедовали серьёзные нарушения обетов на упосатхе — проводимом дважды в месяц собрании Сангхи для провозглашения обетов, исповеди и решения общих дел — а также в день правараны, по окончании сезона дождей[17], перед всем собравшимся сообществом[18]. Те, кто допустил лишь незначительные проступки, могли исповедаться наедине с одним добродетельным монахом, а в случае совсем мелких нарушений — покаяться в собственном сердце.

У мирян цель покаяния была той же, что и у монахов: восстановить ясность ума и устранить препятствия для практики. Однако у мирян нет общинной организации, поэтому они могли исповедаться непосредственно перед тем, кому причинили вред. Или же обращались с исповедью к Будде, монаху или наставнику. Разумеется, в мелких случаях можно просто покаяться в собственном сердце. После ухода Будды Шакьямуни под влиянием идеи «Будды одновременно присутствуют во всех десяти направлениях» стандартная форма покаяния постепенно сместилась к исповеди перед изображением Будды[19]. Сам фокус покаяния переместился от конкретных нарушений обетов к абстрактным кармическим препятствиям из прошлых жизней — новым формам адаптации и развития, не существовавшим в раннем буддизме[20].

Можно ли очистить кармические препятствия прошлых жизней через покаяние перед Буддой? Ранние сутры учат, что карма, порождённая намеренными действиями, «неизбежно принесёт свои плоды»[21]. Но если до того, как эти плоды созреют, накопится достаточно причин и условий, чтобы «взращивать тело, взращивать нравственную дисциплину, взращивать ум и взращивать мудрость», негативные последствия можно ослабить — подобно тому как щепотка соли растворяется в полных водах Ганга[22]. Так, кармические препятствия можно преобразовать через практику «взращивания тела, нравственной дисциплины, ума и мудрости», но невозможно устранить полностью, обратить в ничто. Например, во времена Будды царь Аджаташатру из Магадхи, убив собственного отца, чтобы захватить престол, совершил одно из пяти тягчайших преступлений — отцеубийство. Хотя он смог искренне раскаяться и получил возможность слышать Дхарму и практиковать её, это кармическое препятствие всё же помешало ему достичь какой-либо ступени постижения. Ему не удалось избежать кармического последствия перерождения в аду, но благая карма, обретённая через слушание и практику Дхармы, уменьшила тяжесть его дурной кармы, так что ему было суждено «понести тяжкое последствие в более мягкой форме» и не страдать в аду долго[23].

Праджня: акцент на глубоком созерцании

По мере развития Махаянского пути бодхисаттвы из среды лесных (аранья) монахов выделилось ещё одно течение практики — учения праджни, делающие упор на глубоком созерцании и непосредственном постижении. Учения праджни определяются прежде всего раскрытием «смысла пустоты». Они отвергают идею «собственной природы» (свабхава), получившую широкое распространение после формирования ранних буддийских школ, и утверждают, что все вещи лишены внутренней природы, что не следует пребывать ни в каком состоянии или воззрении и что необходимо быть свободным от всякого омрачённого цепляния. Эти идеи целиком согласуются с учениями ранних сутр о зависимом возникновении и о Трёх печатях Дхармы. Но, раскрывая смысл пустоты, учения праджни вместе с тем подчёркивают сострадательные обеты бодхисаттвы, вплетая щедрость, нравственную дисциплину и прочие парамиты в парамиту праджни, где праджня становится объединяющим началом[24].

Отличительные особенности пути бодхисаттвы махаяны

Три основных течения, из которых зародилась и развивалась практика бодхисаттвы махаяны, — это сориентированные на сострадание практики шести парамит, практики, опирающиеся на веру и устремлённость (памятование о Будде, будда-анусмрити, посвящение заслуг и покаяние), а также глубокое созерцание праджни, делающее акцент на мудрости зависимого возникновения и пустоты. Вместе с устремлённостью к обретению полного состояния будды они образуют три ключевые особенности и необходимые предпосылки практики бодхисаттвы: стремление к бодхи, деяния великого сострадания и реализация мудрости пустоты. Именно это сутры описывают как «согласование своих намерений с обретением всеведения, возведение великого сострадания во главу всех действий и практику не-схватывания как умелых средств»[25].

«Всеведение» указывает на полностью пробуждённое состояние будды, тогда как «согласование своих намерений» означает приведение своих намерений в соответствие с достижением будды — иными словами, следование примеру будды, которое перерастает в самое стремление к обретению состояния будды: «стремление к бодхи». «Возведение великого сострадания во главу» означает превращение сострадания в высший руководящий принцип всех действий. Сострадание — это действие, которое приносит радость другим и облегчает их страдания; оно всегда направлено вовне, на других. Таким образом, великое сострадание означает ставить благо других выше собственного блага. Когда человек действует ради блага других, он прямо постигает, что зависимое возникновение не имеет собственной природы. Благодаря мудрости (умелым средствам), которая видит все дхармы, возникающие в зависимости, как лишённые какой-либо собственной природы, он отказывается от представления об «я» вместе с ошибочными воззрениями, согласно которым вещи обладают присущей, постоянной или независимой природой. Так он рассеивает омрачения, преодолевает эго, реализует мудрость пустоты и тем самым завершает освобождение от рождения и смерти, совершая путь будды — полное воплощение блага для себя.

Мысль трёх главных систем Махаяны

Учение о пустотности всех явлений было систематически изложено бодхисаттвой Нагарджуной в III веке н. э., после чего оформилось в самостоятельную школу. Древние китайские мастера называли её «Школой разрушения характеристик»[26]; современный мастер Тайсю — «Школой дхармовой природы и пустой мудрости»[27]; мастер же Иньшунь — «Системой пустой природы и лишь-обозначения»[28].

После IV века н. э. бодхисаттва Асанга, опираясь на это махаянское философское основание, заимствовал идеи из школ сарвастивады, саутрантики-дарштантики и саммитии[29]. Он отверг утверждение о том, что «все явления пусты от самобытия», полагая, что «истинную, невыразимую самобытийную природу», раскрываемую через пустотность, нельзя считать несуществующей[30]. Приняв за основу загрязнённую алаю, он изложил учения «три сферы суть лишь-ум» и «все дхармы суть лишь-сознание», сформировав тем самым вторую самостоятельную школу. Древние мастера называли её «Школой дхармовых характеристик»; мастер Тайсю — «Школой дхармовых характеристик и только-сознания»; мастер Иньшунь — «Системой заблуждающегося только-сознания».

Примерно в то же время, начиная с III века н. э., в Индии наряду с расцветом санскритской литературы возникло учение татхагатагарбхи. Согласно ему, все существа от природы обладают чистыми добродетелями татхагаты — природой будды (самобытием будды). Учение распространялось в форме писаний; хотя конкретных его проповедников в Индии не зафиксировано, оно, бесспорно, получило широкое распространение и оказало глубокое влияние, сформировав третью крупную систему махаянской мысли. Древние мастера называли её «Школой дхармовой природы»; мастер Тайсю — «Школой дхармовой сферы и совершенного пробуждения»; мастер Иньшунь же — «Системой истинного и вечного только-ума».

Сначала эта система, утверждавшая, что практика должна основываться на чистой, истинной татхагатагарбхе, прямо противостояла мысли только-сознания, бравшей за основу загрязнённую алаю. Однако через взаимную критику и постепенное сближение возник синтез: первоначально загрязнённая алая-виджняна была отождествлена с чистой природой будды, а татхагатагарбха развилась в идеалистическое учение «татхагатагарбха-ума»[31].

Все три школы на протяжении долгого времени оказывали глубокое и далёкое по последствиям влияние в индийском буддизме. Третья же из них — учение об изначальной природе будды — стала преобладающей в китайском буддизме после танского периода (не считая самой эпохи Тан) и в тибетском буддизме, утвердившись как доминирующее течение мысли в обоих регионах (хотя в современном тибетском буддизме многие течения позиционируют себя как «Прасангика-Мадхьямака», обе традиции в действительности переплетены, и воззрение об изначальной природе будды остаётся в них преобладающим).

Если рассмотреть это через призму всеобщего охвата взаимозависимого возникновения и его основополагающего принципа — «то существует, потому что существует это; то не существует, потому что не существует это» — всё сущее возникает посредством взаимозависимого возникновения. Поскольку оно возникает в зависимости, в нём не может быть собственной природы, отмеченной независимостью, постоянством или самодостаточным существованием[32]. Поэтому столь же трудно утверждать, что живые существа «изначально и в полноте обладают» «чистой и истинной» природой будды. Даже идеалистические учения о том, что «три сферы суть лишь ум» и «все дхармы суть лишь сознание», не вполне согласуются с принципом взаимозависимого возникновения «то существует, потому что существует это», ибо ум, ментальность и сознание не могут расти, расширяться[33] или вообще функционировать без опоры на четыре остальные скандхи: форму, чувство, восприятие и формации. В лучшем случае ум, ментальность и сознание играют направляющую[34], а не господствующую роль в деятельности тела и ума.

Тем не менее учение о присущей природе будды обладает очевидным преимуществом — оно доступно и легко для понимания, а потому помогает укрепить веру в буддийскую практику. Оно принадлежит к категории «искусных средств для порождения добродетели» (сиддханта пробуждения блага), побуждающих людей к зарождению благих намерений. Люди повсюду приняли его с теплом, и по сей день оно остаётся одним из крупных течений мысли в буддийском мире. С точки зрения побуждения людей обратиться к пути будды оно, разумеется, выполняет свою позитивную функцию, уместную для данного этапа. Однако с позиции полного охвата и сущностного ядра Дхармы, когда функция, соответствующая этому этапу, исполнит своё назначение, следует продвигаться дальше — к «сиддханте окончательного смысла», к взаимозависимому возникновению и не-я.

Примечания

[1] «Так Приходящий, Достойный, Полностью Пробуждённый — тот, кто, прежде не слыша учения, пробуждается сам, постигает истину посредством ныне присутствующего Дхармового тела, достигает высшего пробуждения и в грядущих эпохах способен учить истинной Дхарме и пробуждать шраваков…» Самъюкта Агама, сутра 684

[2] «Бхиккху, это называется плодом вступившего в поток: человек не попадает в дурные уделы и твёрдо направлен к высшему пробуждению…» Самъюкта Агама, сутра 61 и др.

[3] «В буддийских сутрах сказано: Чулапантхака обладал медленными духовными способностями. Когда ему предлагали заучивать сутры, он запоминал одну строку, но тут же забывал следующую. Однако Будда, движимый состраданием, терпеливо обучал его и ободрял в учении. Благодаря сострадательному наставничеству и ободрению Будды он в конечном счёте достиг архатства. Хотя он и достиг святого плода, он не мог учить Дхарме. Когда его просили прочесть проповедь, он мог лишь сказать: "Жизнь непостоянна и есть страдание" — кроме этого, он мог лишь являть духовные силы. Было ли его слово ошибочным? Разумеется, нет. Однако ему недоставало учёности, и потому даже после пробуждения он не мог излагать Дхарму. Ученик Будды Шарипутра был иным. Ещё до ухода из домохозяйской жизни он был сведущ в Ведах. После ухода и пробуждения истине он учил других Дхарме: исходя из одного принципа, он мог говорить непрерывно семь дней и семь ночей, не исчерпывая его». «Будда в мире людей», стр. 285–286, авт. Мастер Иньшунь.

[4] «Относительно значения бодхисаттвы: в работе «Исследования раннего буддизма Махаяны» приводится описание Хар Даяла, выделяющего семь значений этого термина, а также тибетская традиция, определяющая бодхисаттву как того, кто мужественно стремится к пробуждению. Согласно буддийской традиции: саттва — привычный буддийский термин, переводимый как "живое существо" — существо, наделённое сознанием или привязанностями. Бодхисаттва — это живое существо, стремящееся к (высшему) пробуждению; это определение разделяется большинством учёных». «Происхождение и развитие раннего буддизма Махаяны», стр. 130, авт. Мастер Иньшунь.

[5] Цитируется по «Энциклопедии китайского буддизма», стр. 665; «Буддийский словарь Фо Гуан», стр. 808.

[6] «Благословенный сказал Маханаме: мирянин, полностью совершенный в щедрости, — это тот, кто прежде был связан скверной скупости, но ныне освободил свой ум от неё, пребывает в жизни не-домохозяина, практикует даяние, приносящее освобождение, даёт усердно и постоянно, радуется отречению от имущества и подаёт беспристрастно». Самъюкта Агама, сутра 927

[7] «Благословенный сказал брахману: есть четыре качества, которые домохозяин может взращивать и которые ведут к благополучию и счастью в последующем существовании. Каковы эти четыре? Полнота веры, полнота добродетели, полнота щедрости и полнота мудрости… Что такое полнота щедрости? Это значит, что добрый человек, свободный от скверны скупости, пребывающий в домохозяйской жизни, практикует даяние, приносящее освобождение, подаёт лично собственными руками, радуется отречению и подаёт с беспристрастным умом — это называется полнотой щедрости домохозяина…» Самъюкта Агама, сутра 91

[8] «Затем Благословенный наставлял мирянина Упали… следуя методу всех Будд: прежде всего он преподал Дхарму праведного пути, дарующую радость слушающему, говоря о даянии, о соблюдении нравственных заповедей, о пути к небесным обителям; осуждая желания как источник бедствий, рождение и смерть как нечистые, и превознося свободу от желаний как высшее благо, а факторы пути как чистые. После того как Благословенный наставил его таким образом, он увидел, что у Упали радостное сердце, удовлетворённое сердце, податливое сердце, терпеливое сердце, устремлённое ввысь сердце, сосредоточенное сердце, свободное от сомнений сердце и беспрепятственное сердце — у него есть способность и сила воспринять истинную Дхарму, существенное учение, провозглашённое всеми Буддами. Затем Благословенный наставил его о страдании, возникновении, прекращении и пути». Мадхьяма Агама, Сутра 133. Тот же эпизод описывается также в сутрах 62, 38 и 28 той же Мадхьяма Агамы.

[9] «В то время Благословенный сказал бхиккху: В давние времена, когда Будда Випасьин ещё не обрёл полного пробуждения… Так же, как учил Будда Випасьин, учили и Будды Шикхин, Вишвабху, Кракуччханда, Канакамуни и Кашьяпа». Самьюкта Агама, Сутра 369.

[10] «Благословенный сказал бхиккху: В далёком будущем, когда срок жизни людей достигнет восьмидесяти тысяч лет, восстанет Будда по имени Майтрейя — Татхагата, Достойный, Полностью Пробуждённый, Совершенный в знании и поведении, Сугата, Знаток мира, Несравненный, Укротитель существ, Учитель богов и людей, Благословенный…». Мадхьяма Агама, Сутра 66.

[11] «Благословенный ответил: «…Ананда, если бы в мире одновременно существовали два Татхагаты, этого бы не было; если же в мире есть один Татхагата, это неизбежно»». Мадхьяма Агама, Сутра 181.

[12] «Благословенный сказал Маханаме: Если бхиккху ещё пребывает на стадии обучения, стремится обрести то, что ещё не достигнуто, неуклонно идёт по пути к умиротворённой нирване, ему следует взращивать шесть памятований, вплоть до обретения нирваны… Что такое шесть памятований? Они таковы: благородный ученик вспоминает о Татхагате: «Таков Благословенный: Достойный, Полностью Пробуждённый, Совершенный в знании и поведении, Сугата, Знаток мира, Несравненный, Укротитель существ, Учитель богов и людей, Будда, Благословенный». Когда благородный ученик вспоминает о Нём так, оковы жадности не возникают у него, равно как и гнев, и заблуждение. Его ум обретает прямоту; он постигает суть учения Татхагаты и истинную Дхарму Татхагаты, и испытывает сердечную радость от Татхагаты и Его истинной Дхармы. От радости он ликует; от ликования тело обретает покой; когда тело покойно, он переживает счастье; от счастья ум обретает сосредоточенность. Со сосредоточенным умом благородный ученик свободно пребывает среди опасных существ, вступает в поток Дхармы и движется к нирване». Самьюкта Агама, Сутра 931.

[13] «Благословенный! Мои члены рассыпаются, все стороны зрения кажутся расплывчатыми, и всё, чему я учился раньше, теперь совершенно забыл. Я слышал, что Благословенный ходит по человеческим селениям. Когда же я ещё раз увижу Благословенного и учёных бхиккху? Благословенный сказал Сакьяну Нандаке: Видишь ли ты Татхагату, видишь ли учёных бхиккху — тебе следует всегда практиковать шесть памятований». Самьюкта Агама, Сутра 858. Аналогичные отрывки встречаются в сутрах 859 и 860 той же Самьюкты Агамы.

[14] «Трудный путь — это путь тяжких усилий; лёгкий путь — это путь радости: смысл трактата абсолютно ясен. Он не имеет отношения к тому, как быстро или медленно кто-то обретает состояние Будды». Чистая Земля и Чань, стр. 69, Мастер Иньшунь.

[15] «Новые искусные средства (упая), возникшие вместе с Махаяной, согласно сутрам, включают: строительство ступ и храмов, подношение ритуальных украшений, воздание почестей Будде, памятование о Будде и восхваление Будды». Будда в мире людей, с. 69, Мастер Иньшунь.

«Говоря о лёгком пути, [сутры гласят]: „памятуйте о буддах десяти сторон света и призывайте их имена", „также есть Амитабха и другие будды, которым надлежит выражать почтение, склоняться перед ними и призывать их по имени", а также „памятуйте о них и склоняйтесь, восхваляйте их в стихах"». Чистая земля и Чань, с. 69, Мастер Иньшунь.

[16] «„Даяние" (дāна) означает „подаяние с добрым сердцем" — это древний перевод термина, который теперь передаётся как „посвящение заслуг" (париṇāма)». Истоки и развитие раннего махаянского буддизма, с. 575, Мастер Иньшунь.

[17] «Установленная церемония в жизни индийских монахов. Она относится к последнему дню ежегодного летнего затвора, когда монашеская община, разбирая три категории проступков — виденные, слышанные или подозреваемые — взаимно указывает друг другу на прегрешения, кается и накапливает заслуги». Энциклопедия китайского буддизма, с. 21684, внизу.

«Церемония правāраṇā предполагает, что каждый просит других как можно полнее указать на его собственные недостатки, дабы он мог покаяться в соответствии с Дхармой и достичь чистоты». Истоки и развитие раннего махаянского буддизма, с. 192, Мастер Иньшунь.

[18] «Покаяние высоко ценилось практикующими со времён раннего буддизма. Помимо покаяния в любое время, существовали также периодические церемонии покаяния: пошадха, проводимая каждые полмесяца, и правāраṇā, проводимая раз в год после летнего затвора». Энциклопедия китайского буддизма, с. 5904, внизу.

[19] «Монашеское покаяние традиционно совершалось внутри сангхи. Как же надлежит практиковать покаяние мирянам? Согласно Экоттара-āгаме, миряне, принявшие восьмизаповедный пост (упаваса), исповедовали свои проступки перед четырёхчастной общиной, причём наставник руководил ими в практике покаяния… Проведение покаяния перед общей четырёхчастной общиной было недостаточным для некоторых людей (особенно тех, кто был недоволен монашескими правилами). Под бременем чрезвычайно тяжёлой кармы, в которой следовало покаяться и которую необходимо было искупить, вера в реальное существование будд десяти сторон света привела к развитию новых форм покаяния». Истоки и развитие раннего махаянского буддизма, с. 573, Мастер Иньшунь.

«Для тех, кто соблюдает восьмизаповедный пост, будь то мужчины или женщины, исповедание проступков перед четырёхчастной общиной или перед бхиккху также могло быть неподходящим. Сыбэйцзин гласит: „Утром и вечером воскуряйте благовония и зажигайте лампады, склоняйтесь перед Тремя Драгоценностями, кайтесь перед десятью сторонами света и почитайте четырёхчастную общину". Индивидуальное покаяние перед Буддой (перед ступой или изображением Будды), вероятно, развилось из практик покаяния мирян, соблюдающих заповеди». Истоки и развитие раннего махаянского буддизма, с. 222, Мастер Иньшунь.

[20] «…Таким образом, практика покаяния в кармических препятствиях, накопленных с безначального времени (которая позже превратилась в покаяние в „трёх препятствиях" с безначального времени: препятствие омрачений, препятствие кармы и препятствие воздаяния), в раннем буддизме отсутствовала. Махаянский же метод покаяния, напротив, сосредоточен именно на покаянии во всей злой карме, накопленной с безначального времени». Истоки и развитие раннего махаянского буддизма, с. 573, Мастер Иньшунь.

[21] «В то время Благословенный сказал бхиккху: если человек намеренно совершает поступок, я говорю, что он непременно испытает его плод — либо в этой жизни, либо в будущей. Если человек совершает поступок не намеренно, я говорю, что он не обязательно испытает его плод.» Мадхьяма Агама, Сутта 15

[22] «В то время Миродержец обратился к бхиккху: "Все существа пожинают плоды любых совершаемых ими поступков. …… Почему же некоторые, совершая неблагие дела, неизбежно получают ад в качестве воздаяния? Сказано: есть человек, который не совершенствует телесное поведение, не соблюдает предписания, не тренирует ум, не развивает мудрость, и его жизнь очень коротка. …… Почему же некоторые, совершая неблагие дела, неизбежно получают воздаяние уже в этой самой жизни? Сказано: есть человек, который совершенствует телесное поведение, соблюдает предписания, тренирует ум, развивает мудрость, и его жизнь чрезвычайно долга. ……"» Мадхьяма Агама, Сутра 1 (Чжун Ахань Ди И Цзин)

[23] «Согласно Дхарме Будды, покаяние не уничтожает карму, но ослабляет её силу, поэтому неблагая карма не становится преградой на Пути. Например, пять тяжких грехов именуются «кармическими препятствиями»: сколь бы усердно человек ни практиковал, он определённо не может достичь плода. Саманьяпхала Сутта гласит: «Если бы царь Аджатасатру не убил своего отца, то, услышав учение Будды, он бы сразу же на своём месте достиг «чистого ока Дхармы» (то есть реализовал первый плод). Теперь же, после того как царь Аджатасатру покаялся в своём проступке, его вина лишь уменьшилась, и тяжесть этого тяжкого греха лишь частично облегчилась». Как Экоттара Агама, так и Виная свидетельствуют, что царь Аджатасатру достиг «бескорневой веры» или «непоколебимой веры». Так как тяжкий грех был ослаблен покаянием, он так и не смог достичь плода. Сутра о царе Аджатасатру гласит: после того как царь Аджатасатру услышал Дхарму, он достиг «верующего принятия» или «принятия из послушания», что равнозначно «бескорневой вере» и «непоколебимой вере». Хотя царь и достиг некоторого постижения, ему всё же предстояло попасть в ад Бинду, но там он не будет страдать и сможет быстро переродиться в небесах. То, что говорится в Сутре о царе Аджатасатру, отражает позицию о том, что природа проступков пуста, но закон причины и следствия нерушим; покаяние может лишь облегчить воздаяние (у тяжких проступков плод становится более лёгким). Это не расходится с изначальной Дхармой Будды. Сутра о царе Аджатасатру также повествует, что человек, убивший свою мать, благодаря наставлениям Манджушри увидел Будду, услышал Дхарму и достиг плода архатства. Это противоречит как самой Дхарме Будды, так и описанию покаяния царя Аджатасатру, поэтому, скорее всего, это более поздняя вставка в текст.» Из работы мастера Инь Шуня «Происхождение и развитие раннего буддизма Махаяны», с. 977.

[24] «Праджня (мудрость) является краеугольным основанием Дхармы Будды, ибо она объединяет и поддерживает все благие качества. Поэтому акцент на Праджняпарамите в ранних текстах о Праджне не значит, что бодхисаттвам не нужно практиковать щедрость и другие парамиты — а лишь то, что Праджняпарамита находится в центре внимания. Так, в текстах о Праджне низшего уровня упоминаются шесть парамит, начиная со щедрости, и эти тексты заканчиваются словами: «Практиковать Праджняпарамиту — значит обладать всеми парамитами в полной мере». В текстах о Праджне среднего уровня шесть парамит — это постоянная тема, и неоднократно подчёркивается, что все они полностью взаимопроникают друг в друге.» Из работы мастера Инь Шуня «Происхождение и развитие раннего буддизма Махаяны», с. 653.

[25] «Будда сказал Субхути: Все бодхисаттвы-махасаттвы поступают так же. С умом, согласованным с мудростью всеведения, полагая великое сострадание своим главным ориентиром и опираясь на принцип необретения как на умелое средство, они приводят неисчислимые, безграничные множества живых существ к утверждению в щедрости, продвигаясь вплоть до непревзойденного полного просветления. И хотя бодхисаттвы действуют, их действия не имеют собственной природы. Почему? Потому что сущность и признаки всех дхарм подобны иллюзиям». Махапраджняпарамита-сутра (Тайсё 7 · 70м)

[26] «В целом учения махаяны делятся на три основных направления: школа характеристик дхарм (йогачара) и школа опровержения признаков (мадхьямака), и обе лежат в основе системы постепенного учения. Два мастера — Цзясянь и Чжигуан — каждый построил трёхпериодную систему учения, опираясь на одну сутру, и эти системы критиковали друг друга. Последователи каждой школы опирались в своих доктринальных позициях на сутры школы природы дхармы, которая охватывает как внезапный, так и постепенный подходы к учению». Краткий комментарий к «Сутре совершенного пробуждения», танский мастер Цзунми (Тайсё 39 · 525л)

[27] «Школы махаяны можно кратко разделить на три категории. Первая — школа созерцательной мудрости пустоты дхарм…… Она сосредоточена на опровержении цепляния за дхармы, распространённого в традициях хинаяны, и делает своей основной опорой созерцательную мудрость пустоты дхарм. Вторая — школа виджнянавады (йогачара)…… Она учит, что все объекты сознаний — не более чем проявления сознания: объекты сознания суть признаки дхарм, возникающие как преобразования сознания, поэтому она и называется школой виджнянавады (йогачара). Третья — школа истинной таковости чистой заслуги…… Она раскрывает сущность, возникающую и проявляющуюся через созерцательную мудрость пустоты дхарм, — эту фундаментальную реальность, которая проясняется и реализуется школой виджнянавады (йогачара). Она охватывает все чистые, необусловленные и благие дхармы, как обусловленные, так и необусловленные, и также называется татхагатагарбхой, сокровищницей сферы дхарм и другими именами. Эта школа делает особый акцент на заслугах состояния будды и включает такие традиции, как школы хуаянь и ваджраяна». Из Полного собрания сочинений мастера Тайсюй, раздел 6: «Исследования йогачары», стр. 463–464.

«Махаяна-дхарма обширна, поэтому её стоит разделить на три школы и объединить их в единую систему, чтобы не привязываться к какой-либо одной стороне. Я обсуждал это в своей работе 1923 года «Общее рассмотрение будда-дхармы». Однако тогда я использовал немного другую терминологию; сейчас я представлю чёткое, окончательное разъяснение: Первая — школа природы дхармы и мудрости пустоты…… Вторая — школа виджнянавады (йогачара)…… Третья — школа совершенного пробуждения сферы дхарм……» Из Полного собрания сочинений мастера Тайсюй, раздел 1: «Как я классифицирую и объединяю всю будда-дхарму», стр. 523–525.

[28] «Три основные линии махаяны: линия мадхьямаки (пустотность собственного существования, лишь номинальное обозначение), линия йогачары (заблуждающееся сознание-только) и линия татхагатагарбхи (вечный истинный ум), впервые изложенные в 1941 году». Из «Спор без разногласий», стр. 126, мастер Инь Шунь.

[29] Ссылка: Лекции по «Мадхьямака-сутре»: глава об исследовании кармы (Гуанъин Е Пинь), мастер Инь Шунь.

[30] Ссылка: «История индийской буддийской мысли», стр. 252–253, мастер Инь Шунь.

[31] «Школа, основу учения которой составляет реально существующая, неизменная татхагатагарбха, зародилась в Южной Индии; школа, основу которой составляет иллюзорная, непостоянная алаявиджняна, — на Севере: эти две прямо противоположны друг другу. Когда они распространились в Центральную Индию (которую северяне называют «Востоком»), контакт между ними привёл к компромиссу и синтезу. Татхагатагарбха изначально не именовалась прямо «умом», однако впоследствии за ней также закрепилось название «ум татхагатагарбхи». …… Это практикующие йогачару, принадлежащие к линии татхагатагарбхи: они включили доктринальные принципы линии алаявиджняны в собственную традицию — идеализм, основанный на вечном. …… Коротко говоря, «Ланкаватара-сутра» и «Гханавьюха-сутра» опираются на основу самости татхагатагарбхи, интегрируя учения йогачары — идеализм, основанный на алаявиджняне, — ради обогащения своего содержания и формируя то, что известно как «идеализм, основанный на вечном»». Из книги «История индийской буддийской мысли», стр. 294–308, мастера Инь Шуня.

[32] «Этот стих ясно показывает, что определение внутренне присущего существования таково: самостоятельное, постоянное и независимое. Всё наше познание пронизано воззрением о внутренне присущем существовании. Существующие вещи мы воспринимаем как самостоятельные; поскольку они проявляются в рамках времени и пространства, мы принимаем их за постоянные и независимые. Все зависимо возникшие явления несут на себе печать существования, времени и пространства; извращённое воззрение о внутренне присущем существовании неизбежно проистекает из цепляния за эти три пункта. Поэтому, когда Будда учил зависимому возникновению, он искоренял извращённые воззрения и раскрывал истинную Дхарму, разом разрешая все вопросы». Из книги «Лекции по Мадхьямака-сутре», стр. 253, мастера Инь Шуня.

[33] «Сознание пребывает в форме, цепляется за неё и переживает наслаждение и жажду; оно питается, растёт и расширяется. Оно также пребывает в чувстве, восприятии и волевых формациях, цепляется за них, переживает наслаждение и жажду; оно питается, растёт и расширяется». «Самьюкта-агама-сутра» 39

[34] «Ум и материя не просто связаны взаимозависимым отношением — ум при этом выступает ведущим фактором. Принято считать, что буддизм — это идеализм, и формулы «три сферы суть только ум» и «все дхармы суть только сознание» стали широко распространёнными. Тем не менее, если исходить из собственно доктринальных положений буддизма, ни Махаяна, ни Хинаяна изначально не придерживаются идеализма или принципа «только сознание». К примеру, если обратиться к воззрению о том, что все дхармы изменяются вместе с изменениями ума — прямо или косвенно, явно или скрыто, — этот центрированный на уме подход признаётся всеми буддийскими школами, как в Хинаяне, так и в Махаяне». Из книги «Три сущности изучения буддизма», стр. 47–48, мастера Инь Шуня.