Venerável Mestre Miao Jing: Recitar o Nome do Buda e o Samadhi da Recitação do Buda

Desde que fui ordenado, todos os mosteiros onde me hospedei realizaram retiros de recitação do Buda de sete dias. Ouvindo mestres seniores do dharma falarem sobre o mérito imenso do caminho da recitação do Buda, fiquei profundamente comovido, desenvolvi fé e a aspiração de recitar o nome do Buda, buscando o renascimento na Terra Pura. Porém, envolvido no estudo dos ensinamentos sagrados, não consegui manter uma recitação incessante e diligente — algo que há muito lamento. Ao longo dos últimos trinta anos, também ocasionalmente tenho conduzido retiros de recitação do Buda de sete dias e ensinado a outros o caminho da recitação do Buda. No início de abril deste ano, durante um retiro de sete dias, ao comentar o Sutra do Buda sobre Amitabha, toquei na questão de se a recitação única e sem distração do nome do Buda, ensinada no sutra, é idêntica ao samadhi da recitação do Buda. Naquela ocasião, limitei-me a compartilhar o que tinha em mente; agora, depois de consultar os sutras e tratados, redigi este ensaio, dividido em quatro seções:

1. Recitar o Nome do Buda

O Sutra do Buda sobre Amitabha, traduzido pelo Mestre do Tripitaka Kumarajiva, da dinastia Qin Posterior, afirma:

"Se houver homens bons ou mulheres boas que ouçam falar do Buda Amitabha e se apeguem ao seu nome, recitando-o por um, dois, três, quatro, cinco, seis ou sete dias seguidos, com foco único e sem distração, então, ao chegar o fim da vida dessa pessoa, o Buda Amitabha e a assembleia de santos lhe aparecerão diante. No momento da morte, sua mente não estará invertida, e ela imediatamente renascerá na Terra Pura do Buda Amitabha, a Terra da Suprema Felicidade."

O Sutra de Louvor da Terra Pura e da Recepção e Proteção do Buda, traduzido pelo Mestre do Tripitaka Xuanzang, da dinastia Tang, afirma:

"Se homens bons ou mulheres boas fiéis ouvirem falar do nome meritório ilimitado, imensurável e inconcebível do Buda Amitayus e dos adornos meritórios da Terra da Suprema Felicidade, e, depois de ouvi-los, os contemplarem com foco único e sem distração por um dia e uma noite, ou por dois, três, quatro, cinco, seis ou sete dias consecutivos, então, ao chegar o fim da vida desse homem ou dessa mulher de bem, o Buda Amitayus lhes aparecerá diante, cercado por seus inúmeros discípulos ouvintes e assembleias de bodisatvas. Com bênção compassiva, ele manterá a mente deles sem distração. Depois que partirem desta vida, seguirão a assembleia do Buda e renascerão na terra pura do Buda Amitayus, a Terra da Suprema Felicidade." (Taisho 12, p. 350, rolo superior)

Quanto ao significado de "foco único e sem distração" no texto, o Mestre Tiantai Zhiyi, em seu Comentário sobre o Significado do Sutra de Amitabha, afirma:

"Se uma pessoa consegue manter o foco único e sem distração por sete dias, então, ao chegar o fim da vida dessa pessoa, o Buda Amitabha, pelo poder de seus votos passados, enviará um Buda transformado para recebê-la. Se sua mente não estiver invertida no momento da morte, obterá imediatamente o renascimento. Por que isso? Porque o pensamento único no momento da morte, se acompanhado de intenção sincera e fervorosa, certamente a conduzirá à Terra Pura." (Taisho 37, p. 307, rolo superior)

O Mestre Ji do Templo Ci'en, em seu Subcomentário sobre o Sutra de Amitabha, afirma:

"'Apegar-se ao nome' significa recitá-lo sem esquecer; 'por um dia, etc.' refere-se à duração da prática; 'foco único e sem distração' significa atenção concentrada em um único ponto, livre de distração." (Taisho 37, p. 325, rolo inferior)

A interpretação de “foco unidirecional, sem distrações” apresentada pelos dois mestres citados acima sugere que esse estado ainda não alcançou o nível de samadhi completo. Na tradução de Xuanzang, ainda é preciso contar com a bênção compassiva do Buda no momento da morte para acalmar a mente e evitar distrações antes que seja possível renascer; esse mesmo sentido também está implícito na tradução de Kumarajiva. Se déssemos a “sem distrações” o sentido de manter o nome do Buda até que todas as aflições derivadas do apego e da visão errada sejam totalmente erradicadas, então seria possível manter uma atenção plena, clara e correta, além de uma mente livre de confusão em todos os momentos, sem precisar da bênção compassiva do Tathagata. Essa seria a leitura mais lógica.

O Grande Comentário do Abhidharma afirma:

“Todos os entrados na correnteza já cortaram e compreendem plenamente a visão de um eu permanente…… Aqueles que cortaram e compreendem plenamente a visão de um eu permanente possuem cinco méritos…… O quinto é que, no momento da morte, sua mente está clara e plenamente lúcida.” (Taisho 27, p. 652, rolo inferior)

Aqueles que alcançaram o fruto da entrada na correnteza apenas cortaram as aflições ligadas a visão errada, mas sua mente segue clara e plenamente lúcida no momento da morte; quanto mais, para alguém que já erradicou por completo tanto os apegos quanto as visões erradas e habita o estado supremo? Disso sabemos que, se alguém ainda precisa da bênção compassiva do Buda no momento da morte para manter a mente sem distrações, então o “foco unidirecional, sem distrações” da recitação diária do nome do Buda é mera atenção concentrada sem dispersão; ele se encontra entre o samadhi do reino do desejo e o quase-samadhi (estágio preliminar anterior ao primeiro dhyana), e ainda não alcançou o nível do primeiro dhyana (absorção meditativa) do reino da forma. Como podemos saber? Podemos ver que a causa de nossas mentes se inverterem é o próprio desejo. Aqueles que alcançaram o primeiro dhyana e níveis superiores já abandonaram o desejo e os estados não saudáveis; então, como haveria pensamentos invertidos em sua prática diária ou no momento da morte? Se interpretássemos esse foco unidirecional como sinônimo de ter entrado nos estágios sagrados, isso seria um exagero. Por isso, para quem recita o nome do Buda com aspiração sincera, quando a recitação chega ao ponto em que não é mais preciso fazer nenhum esforço, e a mente se volta naturalmente para o nome do Buda com foco unidirecional e sem distrações, trata-se do estado de samadhi do reino do desejo, ou quase-samadhi.

2. O Samadhi da Recitação do Buda

O Sutra da Grande Coletânea, em sua seção “Samadhi da Recitação do Buda dos Bodhisattvas: Contemplação Correta”, afirma:

“Naquele momento, o Bodhisattva Mahasattva Amoghadarsana disse ao Buda: ‘Honrado pelo Mundo! Se os bodhisattvas mahasattvas desejam atingir o samadhi da recitação do Buda ensinado por todos os Budas, que práticas devem cultivar atentamente para realizar esse samadhi contemplativo?’” (Traduzido por Dharmagupta, da dinastia Sui, Taisho 13, p. 856, rolo inferior)

Esse é o momento em que o Bodhisattva Amoghadarsana pede ao Buda o método para praticar o samadhi da recitação do Buda.

“Naquele momento, o Honrado pelo Mundo disse ao Bodhisattva Mahasattva Amoghadarsana: ‘Amoghadarsana! Se os bodhisattvas mahasattvas desejam atingir o samadhi da recitação do Buda ensinado por todos os Budas, desejam ver constantemente todos os Budas, servir e fazer oferendas a esses Honrados pelo Mundo, e desejam atingir rapidamente anuttara samyaksambodhi (iluminação suprema e perfeita),’”

Na segunda parte da resposta do Buda, ele apresenta quatro aspirações dos praticantes: a primeira é a aspiração mais ampla de alcançar o samadhi da recitação do Buda ensinado por todos os Budas; as três seguintes são mais específicas: encontrar constantemente bons amigos espirituais; aperfeiçoar o mérito de servir e fazer oferendas aos Budas; e alcançar a sabedoria da suprema e perfeita iluminação.

"Permanecei na mente correta e afastai-vos das mentes desviadas."

Isso se refere ao estabelecimento de uma fé firme após a formulação dessas aspirações. A tradução da dinastia Liu Song assim o expressa:

"Permanecei na mente decidida e abandonai para sempre a mente indecisa." (Taisho 13, p. 815, rolo inferior)

A tradução de Liu Song também diz:

"Naquela ocasião, o Buda Marca-da-Aurora disse ao bhikṣu Essência Secreta: 'Os Bodhisattvas têm duas práticas que conduzem à obtenção deste samadhi…… Quais são essas duas práticas? Os Bodhisattvas devem ter fé nos sutras pregados pelo Tathagata, que são o caminho trilhado por todos os Budas nesta grande coletânea [de ensinamentos]; os Bodhisattvas que cultivarem perfeitamente essas duas práticas atingirão este samadhi e rapidamente se tornarão Budas.'" (Taisho 13, p. 820, rolo intermediário)

A tradução de Dharmagupta também afirma:

"Sabei que há duas práticas que os bodhisattvas mahasattvas devem cultivar plenamente para obter imediatamente este samadhi da recitação do Buda…… Quais são essas duas? Primeiro, ter fé em todos os Tathagatas e jamais nutrir oposição contra eles; segundo, ter fé no que o Buda ensinou e jamais ousar caluniar ou destruir. Sustentai este pensamento: este é o domínio vasto e inconcebível de todos os Budas." (Taisho 13, p. 863, rolo superior)

Comparando esses três trechos, vemos que ter fé inabalável e segura no Buda e no Dharma, e abandonar para sempre a mente indecisa, é o que se chama "permanecer na mente correta"; abster-se de opor-se ao Buda e de caluniar o Dharma é o que se chama "afastar-se das mentes desviadas".

O Sutra da Grande Coletânea continua:

"Cortai a visão de um eu e contemplai a ausência de eu."

Esses dois versos marcam a transição da fé e da aspiração já estabelecidas para a prática central do samadhi da recitação do Buda: a contemplação da ausência de eu.

"Contemplai este corpo como espuma sobre a água; contemplai a forma como um tronco de bananeira, oco e insubstancial; contemplai a sensação como bolhas na água; contemplai a percepção como uma miragem no calor; contemplai as formações mentais como nuvens no céu; contemplai a consciência como um reflexo no espelho."

Este trecho explica em detalhe a contemplação da ausência de eu. Há dois tipos de apego ao eu: o primeiro é a visão de que os cinco agregados são o eu; o segundo é a visão de que o eu é separado dos cinco agregados. O suposto "eu" ao qual nos apegamos é imaginado como uma entidade permanente e imutável, dotada de uma essência controladora. Ao contemplarmos o corpo dos cinco agregados como espuma sobre a água — insubstancial, sem solidez, desprovido de qualquer essência firme, permanente e imutável —, percebemos que não há eu inerente. Isso refuta diretamente a visão de que os agregados são o eu.

O Saṃyukta Āgama, Sutra 261:

“Naquele momento, o Venerável Ananda disse aos bhikṣus: O Venerável Purna Maitrayaniputra, pouco depois de ordenado, ainda jovem, costumava ensinar o Dharma profundo. Ele dizia: ‘Ananda, os seres tomam o que nasce como eu, e não o que não nasce. Ananda, como tomam o que nasce como eu? A forma, quando surge, é tomada como eu; a sensação, a percepção, as formações mentais e a consciência, quando surgem, são tomadas como eu. Por exemplo, quando um homem segura um espelho brilhante ou um espelho de água límpida, só vê o seu reflexo quando ele aparece; vê-o porque ele nasce, não quando não nasce. Assim, Ananda, a forma, quando surge, é tomada como eu; da mesma forma, a sensação, a percepção, as formações mentais e a consciência, quando surgem, são tomadas como eu.’” (Taisho 2, p. 66, rolo superior)

O significado desta passagem é que todas as visões e o apego a um eu se baseiam em tomar os próprios agregados como eu. Se os agregados não surgirem, e não houver forma, sensação, percepção, formações mentais ou consciência, não haverá apego a um eu neles; isto também refuta a visão de que o eu está separado dos agregados. É assim que se deve praticar a contemplação dos cinco agregados como desprovidos de eu.

O Sutra da Grande Coleção continua:

“Se os bodhisattvas desejam entrar neste samadhi, devem gerar um profundo senso de reverência e temor. Devem lembrar-se de evitar tudo o que provoque crítica ou censura por parte dos outros. Devem lembrar-se de eliminar a falta de vergonha e a ausência de consciência moral, e aperfeiçoar o senso de vergonha e a consciência moral.”

Esta passagem encoraja os que praticam o samadhi da recitação do Buda a respeitar o prātimokṣa (código de conduta monástica) e a cumprir rigorosamente os preceitos, enquanto fundamento para a prática da contemplação da ausência de eu.

“Deveis aperfeiçoar a śamatha (repouso calmo) e a vipaśyanā (discernimento).”

Śamatha é a cessação (repouso calmo), e vipaśyanā é a contemplação (discernimento). A passagem anterior tratou da contemplação dos cinco agregados como desprovidos de eu, mas não mencionou a cessação, pelo que o texto agora a apresenta plenamente. Por que praticar a cessação? Se não praticarmos a cessação, a contemplação não terá força para realizar o samadhi da recitação do Buda. A cessação é o fundamento da contemplação e confere-lhe o poder de que esta necessita; por isso, não podemos negligenciar a sua prática.

“Deveis afastar-vos dos dois extremos do aniquilacionismo e do eternalismo,”

Todos os pensamentos iludidos e apegados caem num destes dois extremos. Visões distorcidas, parciais e contrárias ao Caminho do Meio são chamadas de visões extremas. Aqui, são levantadas as duas visões extremas do aniquilacionismo e do eternalismo; explicarei estes dois extremos em duas partes, recorrendo ao Sutra do Rugido do Leão da Rainha Srimala (Taisho 12, p. 222, rolo superior):

1.  Quanto às visões aniquilacionista e eternalista ligadas ao saṃsāra e ao nirvana: “Tomar todos os fenômenos condicionados por impermanentes é a visão aniquilacionista, não a visão correta.” Os fenômenos condicionados são dharmas que surgem e cessam, como os cinco agregados. As pessoas comuns observam o nascimento e a morte, e constatam que tudo o que nasce acaba por perecer por causa da impermanência; não compreendem, porém, que os cinco agregados, ainda que impermanentes, persistem como um fluxo que parece contínuo. Daí surge a visão aniquilacionista: como a impermanência e a morte são inevitáveis, concluem que, no final, nada resta.
    Algumas pessoas comuns e ascetas não budistas, fartas do saṃsāra, buscam o nirvana: “Tomar o nirvana como permanente é a visão eternalista, não a visão correta; ela surge de uma percepção iludida.” Como as pessoas comuns não conseguem compreender o nirvana de fato, só conseguem contrastá-lo com a impermanência do mundo mundano e imaginá-lo como um estado permanente fora do mundo; essa visão eternalista tampouco é correta.
    As pessoas comuns desenvolvem a visão aniquilacionista diante da impermanência de todos os fenômenos condicionados, e a visão eternalista diante do nirvana; essas duas visões fixas têm origem numa percepção iludida.

2.  Quanto às visões aniquilacionista e eternalista ligadas ao corpo e à mente condicionados: “Quando se contempla as diversas faculdades sensoriais do corpo e se observa a sua deterioração na vida atual, sem perceber a continuidade da existência, surge a visão aniquilacionista, fruto de uma percepção iludida. Quando se está iludido e incapaz de compreender a continuidade da mente, sem saber que a mente-consciência é um âmbito de surgimento e cessação momentâneos, surge a visão eternalista, também fruto de uma percepção iludida.” Quando se contempla as faculdades sensoriais dos seres sencientes — o olho que vê, o ouvido que ouve, até o corpo que tateia — e se observa a sua deterioração na vida atual. A expressão “vida presente” refere-se à vida em curso; se as faculdades sensoriais desta vida forem danificadas, deixam de funcionar, parcial ou completamente, como ocorre na morte. Essas pessoas comuns fixam-se apenas no aspecto material das faculdades sensoriais; por isso, quando as veem deteriorar, presumem que o ser senciente deixou de existir. Não conseguem compreender claramente como a existência prossegue pelos três reinos, e por isso se apegam à ideia de que nada resta, dando origem à visão aniquilacionista. Essa visão é sustentada apenas por uma percepção iludida, e não corresponde à realidade como ela é.
    Outro tipo de pessoa comum é iludida e incapaz de compreender a verdadeira natureza da continuidade da mente. Embora a mente seja contínua, a ignorância e a obtusidade impedem-na de a perceber em sua realidade; não sabe que a mente é um âmbito de surgimento e cessação momentâneos da consciência, e por isso desenvolve a visão eternalista. Quem defende a visão de um eu permanente entende a mente como uma entidade espiritual que existe desde sempre. Presumem que, quando faculdades sensoriais como o olho são danificadas, a mente é permanentemente eterna e incessante, sem perceber que a mente — a consciência — é um fluxo contínuo de surgimento e cessação momentâneos, como uma chama ou um curso d'água: ininterrupto de um instante para o outro, mas nunca permanente. A visão eternalista que surge da continuidade da mente também tem origem numa percepção iludida. (Consultar as *Aulas sobre o Sutra do Rugido do Leão da Rainha Srimala*, do Venerável Mestre Yinshun, p. 229)

> “Nutra constantemente um esforço concentrado, diligente e vigoroso, e afaste a preguiça.”

Esse é o caminho para se praticar o samadhi da recitação do Buda.

> “Cultive uma mente vasta e ilimitada,”

Esta aspiração tem duas dimensões: primeiro, o despertar supremo e perfeito é o domínio ilimitado dos Budas; os praticantes são, por isso, encorajados a gerar o grande voto de alcançá-lo. Segundo, a aspiração de libertar todos os seres sencientes que vagueiam no oceano de nascimentos e mortes, conduzindo-os ao parinirvana. Abraçar plenamente ambas as dimensões é cultivar uma mente vasta e sem limites.

“Contemple constantemente os três portões da libertação;”

O Yogacara Bhumi (Tratado sobre os Estágios da Prática Yógica), Volume 28, explica os três portões da libertação:

“Além disso, existem três portões da libertação: o portão da libertação pela vacuidade, o portão da libertação pela ausência de desejo e o portão da libertação pela ausência de sinais. Como se estabelecem os três portões da libertação? Os objetos de conhecimento podem dividir-se em duas categorias: existência e não-existência. A existência tem dois tipos: fenômenos condicionados e fenômenos incondicionados. Entre os fenômenos condicionados, falamos dos cinco agregados ligados aos três reinos; entre os fenômenos incondicionados, falamos do nirvana. Esses dois tipos — fenômenos condicionados e incondicionados — são chamados em conjunto de ‘existência’. Quando se fala de um eu, ou de designações como ‘entidade vital’ ou ‘ser que nasce’, essas são designadas como não-existentes. Ao se perceberem os defeitos e perigos dos fenômenos condicionados, não se tem anseio por eles. Sem anseio, estabelece-se o portão da libertação pela ausência de desejo. Como não se tem anseio pelos fenômenos condicionados, gera-se uma aspiração profunda pelo nirvana, vendo-o como perfeitamente pacífico, supremamente sutil e como uma libertação final e permanente. Vendo-o como uma fuga permanente, estabelece-se o portão da libertação pela ausência de sinais. Em relação à não-existência [de um eu], não há nem aspiração nem não-aspiração; sabe-se e vê-se essa não-existência exatamente como ela é, como não existente, e com base nisso estabelece-se o portão da libertação pela vacuidade. É assim que se estabelecem os três portões da libertação.” (Taisho 30, pp. 436, rolos do meio ao inferior)

A passagem anterior mencionava apenas a prática da contemplação da vacuidade do eu; aqui, nos três portões da libertação, pratica-se também a contemplação da vacuidade dos dharmas — o entendimento de que todos os fenômenos repousam na natureza da cessação.

“Lembre-se constantemente dos três tipos de conhecimento correto que surgem primeiro no caminho;”

Os três tipos de conhecimento correto são a sabedoria nascida da audição, a sabedoria nascida da contemplação e a sabedoria nascida da prática. Os dois primeiros devem ser estudados e estabelecidos antes de se iniciar a prática da cessação e da contemplação, razão pela qual são chamados de “surgidos anteriormente”. Uma vez firmemente estabelecida a cessação, a prática da vipaśyanā é em si mesma a sabedoria da prática. Para os praticantes iniciantes, isso também pode ser entendido como a compreensão de que o samadhi da recitação do Buda é alcançado através da sequência de ouvir, contemplar e praticar — daí o termo “surgidos anteriormente”.

“Lembre-se constantemente da necessidade de cortar as três raízes prejudiciais;”

Este é um ponto crucial para todos os praticantes do samadhi da recitação do Buda, que não deve ser negligenciado.

“Mantenha constantemente em mente a necessidade de realizar todos os samadhis;”

A passagem anterior mencionava śamatha e vipaśyanā em conjunto, e o conteúdo da vipaśyanā já foi tratado acima. Aqui, a frase “lembre-se constantemente de realizar todos os samadhis” significa que já se atingiu o samadhi próximo, mas ainda não se está satisfeito, e deseja-se aprofundar o cultivo dos quatro dhyanas, dos quatro imensuráveis e de outros estados meditativos avançados — daí a exortação a “lembrar-se constantemente”. A frase carrega também o sentido de estar ativamente engajado no processo de cultivo.

Por que o texto exorta os praticantes do samādhi da recitação do Buda a se esforçarem constantemente para realizar todas as assembleias de samādhi? Quando o Buda alcançou a iluminação pela primeira vez sob a árvore da bodhi, ele realizou a iluminação suprema e perfeita ao contemplar a originação dependente enquanto permanecia no quarto dhyāna do reino da forma; da mesma forma, os praticantes de hoje também devem alcançar o samādhi da recitação do Buda enquanto permanecem em profunda absorção meditativa.

O *Tratado da Grande Perfeição da Sabedoria*, Volume 20, afirma:

«Os trinta e sete fatores da iluminação são o caminho que conduz ao nirvana. Tendo percorrido esse caminho, chega-se à cidade do nirvana, que possui três portões: vacuidade, ausência de marcas e ausência de desejo. Tendo explicado a sequência do caminho, permitam-me agora falar dos portões da morada final: os quatro dhyānas e as demais absorções meditativas são métodos auxiliares para abri-los. Além disso, os trinta e sete fatores da iluminação são um Dharma supremo. Para aqueles cujas mentes estão dispersas no reino do desejo, em que fundamento e por que meios podem os praticantes alcançá-los? Devem apoiar-se nas absorções meditativas do reino da forma e do reino sem forma.» (Taisho 25, 206a)

Os praticantes que desejam alcançar o samādhi da atenção plena no Buda devem estudar da mesma forma, e é por isso que o ensinamento diz: «Constantemente atento, cumpre todas as assembleias de samādhi.»

Uma assembleia de samādhis designa o fato de que os samādhis (tais como os quatro dhyānas) constituem uma floresta de virtudes meritórias. Todos os bodhisattvas-mahāsattvas, apoiando-se em cada um desses samādhis um após o outro, dão origem a samādhis incontáveis; śrāvakas e pratyekabuddhas nem sequer conseguem conhecer os seus nomes. Por isso são chamados «assembleias de samādhis».

Quando os praticantes desejam realizar o samādhi da atenção plena no Buda, também fazem voto de realizar outros samādhis, como os cento e oito samādhis, e assim o ensinamento diz: «Constantemente atento, cumpre todas as assembleias de samādhi.»

«Constantemente atento em conduzir todos os seres sencientes à plenitude, constantemente atento em ensinar o Dharma de forma igual a todos os seres sencientes.»

Esta é a grande mente de compaixão do praticante: ele está constantemente atento ao fato de que os seres sencientes estão iludidos e ignorantes, e constantemente atento em iluminá-los igualmente com a luz do Dharma.

«Deve-se contemplar os quatro fundamentos da atenção plena, a saber: o fundamento da atenção plena no corpo, o fundamento da atenção plena nos sentimentos, o fundamento da atenção plena na mente e o fundamento da atenção plena nos dharmas.»

Anteriormente, o praticante não se esquecia do sofrimento dos seres sencientes, mas o seu próprio caminho espiritual ainda não havia atingido a plenitude. Por isso, deve ainda cultivar diligentemente o samādhi da atenção plena no Buda, que corresponde precisamente aos quatro fundamentos da atenção plena — o seu significado é o mesmo. As passagens escriturais que se seguem são demasiado numerosas para serem citadas aqui.

Os métodos para cultivar o samādhi da atenção plena no Buda expostos acima começam pela fé, pelos preceitos e pela sabedoria tríplice, tomando o abandono das visões extremas como primeiro passo. Em seguida, pratica-se diligentemente o śamatha e o vipaśyanā, erradicando as três raízes não virtuosas (os dois apegos ao eu e aos dharmas) dentro do samādhi. Depois, ingressa-se nos três portões da libertação, realiza-se a natureza de cessação de todos os dharmas, e o praticante é adornado pelo poder do samādhi e da sabedoria. Este é o samādhi da atenção plena no Buda. O seu significado é: «O Tathāgata é a talidade de todos os dharmas», e «Se alguém vê que todas as marcas não são marcas, vê o Tathāgata». Isto também é o samādhi da atenção plena no Buda.

Tal é o significado do samādhi da atenção ao Buda explicado acima. Comparada com a passagem do Sūtra de Amitāyus — "Apegue-se ao nome do Buda com concentração unidirecional, livre de distração; no momento da morte, receba a bênção e a proteção do Buda, para que sua mente permaneça clara, estável e livre de inversão" —, a diferença é notável. O Sūtra de Amitāyus não estabelece uma prática de cessação e contemplação que realize a natureza de cessação da Dharmatā, e a distância entre ele e as passagens sobre o samādhi da atenção ao Buda no Sūtra Mahāsaṃnipāta é clara.

A passagem do samādhi da atenção ao Buda citada anteriormente provém do Capítulo da Contemplação Correta deste sūtra. No Capítulo da Contemplação do Samādhi do mesmo sūtra (Taisho 13, 858b), há um método de prática ligeiramente diferente:

"Naquele momento, o bodhisattva-mahāsattva Akṣobhya dirigiu-se ao Buda, dizendo: 'Honrado pelo Mundo, se os bodhisattva-mahāsattvas desejam realizar o samādhi da atenção ao Buda ensinado pelos Budas, como devem contemplar para nele permanecer?'

"O Buda disse ao bodhisattva-mahāsattva Akṣobhya: 'Akṣobhya! Se os bodhisattva-mahāsattvas desejam verdadeiramente realizar este samādhi, devem primeiro começar com a atenção plena correta… [recordando] todos os Tathāgatas, Arhats, perfeitamente despertos, de conduta correta, bem-idos, conhecedores do mundo, insuperáveis, mestres disciplinadores, mestres de deuses e humanos, Budas, Honrados pelo Mundo, ao longo dos três tempos e das dez direções do mundo — aqueles que realizaram sua descida [ao mundo humano], sua entrada no ventre, sua permanência no ventre, seu nascimento do ventre, sua partida, a realização de todas as virtudes meritórias, a realização de todas as faculdades, a realização de todas as marcas, a realização de todas as belezas, a realização de todos os ornamentos, a realização dos preceitos, a realização do samādhi, a realização da sabedoria, a realização da libertação, a realização do conhecimento e visão da libertação, a realização das quatro intrépidezes, a realização da compaixão, alegria e renúncia, a realização da vergonha e do remorso, a realização da conduta digna, a realização de todas as práticas, a realização de śamatha, a realização de vipaśyanā, a realização da libertação luminosa, a realização das portas da libertação, a realização dos quatro fundamentos da atenção plena… a realização do benefício sem obstáculos, a realização do benefício sem obstáculos para os outros, a realização de todos os dharmas benéficos, a realização da forma pura, a realização da mente pura, a realização da sabedoria pura, a realização de todas as bases sensoriais, e a realização do corpo dourado marcado por cem méritos.'"

Esta passagem indica que aqueles que cultivam o samādhi da atenção ao Buda devem primeiro aprender a dedicar-se à contemplação. O texto tem duas partes: primeiro a contemplação, depois a cessação. A contemplação consiste em refletir sobre as virtudes imensuráveis que o Buda realizou em benefício próprio e dos outros.

"Depois que esse bodhisattva tenha recordado com atenção plena todos os Tathāgatas dotados dessas marcas, deve também recordá-los constantemente, com atenção plena, com uma mente livre de agitação. Deve igualmente manter-se em uma mente sem apego. Quando sua mente estiver livre de apego, deve então contemplar desta maneira: O que aqui se chama Tathāgata? … Assim é o bodhi; ele também carece de mente, de objeto de contato, não pode ser visto nem ouvido, não pode ser conhecido nem verificado. Se essa mente é assim, como realizar o bodhi?"

A frase de abertura conclui a passagem anterior. A partir de “eles devem ainda constantemente recordar com atenção plena”, a mente do Buda, livre de agitação, é enaltecida, e o praticante é exortado a manter essa lembrança. “Eles também devem permanecer em uma mente sem apego” significa aprender com o Buda a manter uma mente livre de agitação; o não-apego é precisamente a libertação da agitação, e esta é a prática da cessação — por isso a palavra permanecer.

Em seguida vem a prática da contemplação do vazio. A expressão “uma vez que sua mente esteja sem apego” significa que a mente do praticante se estabeleceu na cessação. Após um período mais longo ou mais curto, a contemplação emerge dessa própria cessação, daí a expressão “contemplar desta maneira”. Esta seção tem duas partes: a primeira contempla que o Tathāgata não pode ser apreendido, a segunda que a bodhi não pode ser apreendida.

A passagem anterior contempla as virtudes imensuráveis do Buda como semelhantes a sonhos e ilusórias; já aqui, a perfeição da sabedoria penetra o vazio último, o portal da não-dualidade.

O Buda disse: “Akṣobhya! O bodisatva deve sempre observar e contemplar desta maneira. Se puderem contemplar todos os dharmas desta maneira, permanecerão no verdadeiro Dharma, a mente deles, imperturbável e inabalável.

“Saibam que, em tal momento, o bodisatva-mahāsattva naturalmente se libertará do pensamento não virtuoso e rapidamente realizará o anuttara-samyak-saṃbodhi, despertando perfeitamente para o reino do Dharma igual e verdadeiro.”

As duas primeiras passagens descrevem o estágio de prática preparatória anterior aos patamares do bodisatva; esta, por sua vez, descreve os bodisatvas dos dez patamares que atingem a santidade e o estado perfeitamente consumado do Tathāgata. O texto tem duas partes. Primeiramente, o Buda exorta os bodisatvas em estágio preparatório a praticar sem interrupção — daí a expressão “sempre observar e contemplar”. A partir de “se puderem”, o texto se refere primeiro à purificação e realização que vão do primeiro ao sétimo patamar do bodisatva. A frase inicial retoma o śamatha e o vipaśyanā do “verdadeiro Dharma” apresentados pelo bodisatva anterior, que consiste na talidade. “Permanecer” é a sabedoria fundamental não conceitual, que não toma qualquer dharma como objeto e realiza plenamente a face da talidade. “Mente imperturbada, inabalável” significa cortar as máculas da ilusão e atingir o estágio de não-retrocesso.

A partir da expressão “Saibam que, em tal momento”, o texto descreve o caminho sem esforço que vai do oitavo patamar do bodisatva ao estado do Tathāgata — daí a palavra naturalmente. “Tornar-se livre do pensamento não virtuoso” é o corte da ilusão, expresso em termos das tendências latentes; “despertar perfeitamente para o reino do Dharma igual e verdadeiro” é a realização da verdade. Assim, a partir do primeiro patamar do bodisatva, cultiva-se continuamente o śamatha e o vipaśyanā supremos da natureza de cessação, guiando amplamente os seres sencientes para o portal da não-dualidade e avançando em direção ao bodi supremo. Este é o samādhi da recordação do Buda.

Nesta passagem, os méritos do Buda e o bodi supremo são o objeto de contemplação para o samādhi da recordação do Buda. Uma passagem anterior tinha os cinco agregados como objeto, enquanto uma passagem posterior orienta os praticantes para a contemplação da impureza. Ainda que os objetos sejam diferentes, todos conduzem à realização do samādhi da recordação do Buda que penetra a talidade verdadeira da cessação.

O Mahāprajñāpāramitā Śāstra, volume um, afirma:

"Novamente, há bodisatvas que cultivam o samādhi da lembrança do Buda. Para ajudá-los a aumentar este samādhi, o Buda ensinou o Sutra Prajñāpāramitā. Conforme declarado no capítulo de abertura do Sutra Prajñāpāramitā: 'O Buda manifestou seus poderes espirituais, emitindo uma luz dourada que brilhou por mundos nas dez direções, tão numerosos quanto os grãos de areia do Ganges. Ele exibiu um grande corpo de radiância pura e brilhante, enchendo o céu com toda sorte de cores maravilhosas. Entre a assembleia, o Buda estava ereto e incomparável em beleza, como o rei do Monte Sumeru em pé no grande oceano.' Quando os bodisatvas testemunharam as transformações espirituais do Buda, seu samādhi da lembrança do Buda aumentou ainda mais. Por essa razão, o Sutra Mahāprajñāpāramitā foi ensinado." (Taisho 25, 58a)

O Sutra Mahāprajñāpāramitā, volume vinte e três, o Capítulo das Três Recitações, declara:

"Desde o início, o bodisatva-mahāsattva, com uma mente em acordo com o conhecimento de todos os modos, tem fé e compreende que todos os dharmas são sem natureza própria, e cultiva as seis lembranças: lembrança do Buda, lembrança do Dharma, lembrança do Saṃgha, lembrança dos preceitos, lembrança da generosidade e lembrança dos devas. Subhūti! Como um bodisatva-mahāsattva cultiva a lembrança do Buda? O bodisatva-mahāsattva recorda-se do Buda sem recordar-se por meio da forma, sem recordar-se por meio da sensação, percepção, formação mental ou consciência. Por quê? A forma não tem natureza própria, e a sensação, percepção, formação mental e consciência não têm natureza própria. Qualquer dharma que não tem natureza própria é inexistente. Por quê? Porque não há lembrança [de um eu substancial], isto se chama lembrança do Buda. Ademais, Subhūti, o bodisatva-mahāsattva recorda-se do Buda sem recordar as trinta e duas marcas, sem recordar o corpo dourado, sem recordar a luz de um zhang, sem recordar as oitenta marcas secundárias. Por quê? O corpo do Buda não tem natureza própria; qualquer dharma que é sem natureza é inexistente. Por quê? Porque não há lembrança [de um eu substancial], isto se chama lembrança do Buda." (Taisho 8, 385b)

O samādhi da lembrança do Buda descrito nestas duas passagens é um de originação dependente ilusória e um da cessação da natureza dos dharmas. Contemplar a originação dependente é em si mesmo realizar a cessação; embora seja cessação, a originação dependente permanece claramente visível. Em significado, isto não difere da passagem do Sutra Mahāsaṃnipāta anteriormente citada.

O Sutra Mahāprajñāpāramitā, volume quatrocentos e sessenta e seis, segunda divisão, o Capítulo Gradual, declara:

"Como um bodisatva-mahāsattva cultiva a lembrança do Buda? Quando o bodisatva-mahāsattva cultiva a lembrança do Buda, ele não deve contemplar o Tathāgata, o digno, o perfeitamente desperto, por meio da forma, nem deve contemplá-lo por meio da sensação, percepção, formação mental ou consciência. Por quê? Da forma à consciência, todas não têm natureza própria. Qualquer dharma que não tem natureza própria não pode ser recordado nem contemplado. Por quê? Porque estar sem lembrança e sem contemplação é a lembrança do Buda." (Taisho 7, 356a)

Esta é a tradução de Xuanzang; lê-la em conjunto com a tradução de Kumārajīva acima citada ajudará a esclarecer o sentido que transmite.

3. Por que é chamado Samādhi

Samādhi é a transliteração chinesa do termo sânscrito samādhi. O Abhidharmakośa-bhāṣya, volume quatro, no Capítulo sobre a Análise das Faculdades, afirma: "Samādhi é o foco da mente em um único ponto." (Taisho 29, 19a)

O Abhidharma-nyāyānusāra, volume quatro, afirma: "Aquilo que faz com que a mente permaneça sem distração, tome seu objeto de contemplação e não se torne causa de dispersão, chama-se samādhi." (Taisho 29, 384b)

Graças ao poder do equilíbrio, a mente pode repousar continuamente e sem distração sobre um único objeto, voltando-se para ele com clareza e quietude — isso se chama samādhi. Sem o poder do equilíbrio, a mente, por sua própria natureza, vagueia e não consegue se fixar em um único objeto, e por isso não se chama samādhi.

O Mahāprajñāpāramitā Śāstra de Nāgārjuna, volume vinte, oferece uma explicação diferente. A passagem é a seguinte:

Pergunta: Estas três — contemplação da vacuidade, contemplação da ausência de sinais e contemplação da ausência de desejos — são formas de sabedoria. Por que são chamadas samādhi?

Resposta: Se estas três sabedorias não se apoiarem no samādhi, constituem sabedoria selvagem, propensa a cair em visões errôneas e dúvidas e incapaz de realizar qualquer coisa. Apoiadas no samādhi, podem destruir todas as aflições e realizar a verdadeira natureza dos dharmas.

Além disso, este caminho difere de todo caminho mundano e vai contra os modos do mundo. Os nobres realizam a verdadeira natureza dentro do samādhi e falam a partir dali; não é a fala de uma mente selvagem.

Além disso, se estas três não estiverem presentes em uma absorção meditativa, ela não se chama samādhi. Por quê? Porque [sem elas] alguém recai no saṃsāra… Por essa razão o Buda chama as três portas de libertação de samādhi.

Pergunta: Por que, então, são chamadas portas de libertação?

Resposta: Quando alguém pratica estes dharmas, alcança a libertação e chega ao nirvana sem remanescente. Por essa razão são chamadas portas de libertação. Nirvana sem remanescente é a verdadeira libertação. (Taisho 25, 206c–207a)

Esta explicação da interdependência entre as três sabedorias e o samādhi é bastante clara. Se alguém possui apenas as três sabedorias, sem o samādhi que as sustente, trata-se de sabedoria selvagem, propensa a visões errôneas e dúvidas, incapaz de realizar qualquer coisa; as três sabedorias necessitam, portanto, do apoio da absorção meditativa. Se alguém possui apenas absorção meditativa, sem a observação da sabedoria clara, essa absorção se desmorona e a pessoa continua a vagar no saṃsāra. Quando samādhi e sabedoria repousam juntos em uma única mente, é possível cortar a ilusão e realizar a verdade, extinguir o grande sofrimento do saṃsāra, entrar no nirvana sem remanescente e alcançar a verdadeira libertação. Quando Nāgārjuna explica o samādhi dessa maneira, somente as absorções meditativas sem mácula dos nobres podem ser propriamente chamadas de samādhi; as absorções meditativas obtidas por pessoas comuns, que não conseguem cortar a ilusão, não são chamadas de samādhi.

Por que, então, o samādhi da recordação do Buda se chama "samādhi da recordação do Buda"? Se compararmos o sentido do samādhi da recordação do Buda no Mahāsaṃnipāta Sūtra citado acima com a explicação de Nāgārjuna sobre samādhi, tomar o samādhi da recordação do Buda como uma absorção meditativa manchada constitui uma grave falta de respeito e um sério equívoco. Quando o Sūtra de Amitāyus Buddha diz: "Apeguem-se ao nome do Buda com foco concentrado, livre de distração", pode isso realmente ser chamado de samādhi da recordação do Buda? Reflete sobre isso, e a resposta se torna clara.

4. A Importância de Recitar o Nome do Buda

O voto fundamental do Buda, nascido da grande compaixão de ensinar e guiar os seres sencientes, é libertá-los do grande sofrimento do nascimento e da morte. Em princípio, deveríamos cultivar o samādhi da recitação do nome do Buda e despertar diretamente para a paciência do não-surgimento dos dharmas, cumprindo assim o voto fundamental do Buda. Contudo, à medida que o Dharma se espalhou por diversas terras e foi transmitido até os dias atuais, pouquíssimos são capazes de cultivar esse samādhi. Cerca de seis tipos de pessoas não conseguem cultivá-lo:

1. As que nunca estudaram os ensinamentos e não sabem como cultivar o samādhi da recitação do nome do Buda.
2. As que estudaram o Dharma, mas pararam no meio do caminho.
3. As que desejam cultivar outros caminhos do Dharma e não têm interesse neste.
4. As sobrecarregadas por pesados obstáculos kármicos.
5. As que não têm aspiração de se transformar de um ser ordinário em santo.
6. As preguiçosas e indolentes.

Desses seis, à exceção dos últimos quatro, como os praticantes budistas dos dois primeiros tipos poderão cumprir seu grande voto de se libertar do nascimento e da morte e de realizar o nobre caminho? Apenas o caminho de recitar o nome do Buda lhes é adequado, pelas seguintes razões:

1. É fácil de aprender. Basta ler os três sutras da Terra Pura e um tratado e apreender seu significado essencial.
2. Para iniciar a prática, bastam as três provisões de fé, voto e prática.
3. Não requer o corte definitivo da ilusão nem a realização da verdade. Contanto que se recite o nome do Buda com mente única, sem distração na vida diária, e que a mente não esteja invertida no momento da morte, a pessoa renascerá naquela terra do Buda.
4. Uma vez renascida na terra do Buda Amitāyus, verá o Buda, ouvirá o Dharma e o colocará em prática; mais cedo ou mais tarde, realizará inevitavelmente a natureza da cessação e alcançará o fruto.

Os que podem cultivar o samādhi da recitação do nome do Buda são de faculdades agudas, enquanto nós, que não podemos, somos de faculdades obtusas. Todavia, se alguém recita sinceramente o nome do Buda e alcança com sucesso o renascimento naquela terra, verá o Buda, ouvirá o Dharma e obterá a paciência do não-surgimento dos dharmas — não haverá diferença entre essa pessoa e os de faculdades agudas. Portanto, não há necessidade de autodesprezo nem de autodesencorajamento. Hoje, os praticantes budistas capazes de cultivar esse samādhi são pouquíssimos; a grande maioria segue o caminho de recitar o nome do Buda. Como a grande aflição do nascimento e da morte é superada por essa grande maioria por meio deste caminho, ele reveste-se de imensa importância e merece ser ativamente promovido e louvado.