Upāsaka Zhuang Chunjiang: Compreensão Fundamental da Prática Budista, Capítulo 7: A Prática do Bodhisattva Mahayana, Seção 1: A Prática do Bodhisattva e o Desenvolvimento do Budismo Mahayana

A Diferença entre o Buda e o Arhat

O Buda Shakyamuni foi um ser plenamente liberto. Conforme registram as escrituras do budismo primitivo, entre os três tipos de seres libertos — o Buda, o Pratyekabuddha e o Arhat —, apenas o Buda é descrito como tendo alcançado a anuttarā-samyak-saṃbodhi (traduzida como "iluminação insuperável, perfeita e completa", ou simplesmente como "iluminação perfeita" ou "iluminação universal"). Embora o Buda, por vezes, se referisse ao "Tathāgata, o Digno, o Perfeitamente Iluminado que alcança o saṃbodhi"[1], ele quase sempre falava de atingir a anuttarā-samyak-saṃbodhi. Quando ensinava seus discípulos, porém, apenas lhes instruía a realizar o saṃbodhi[2] (traduzido como "iluminação correta"), e nenhum deles jamais declarou ter alcançado a "iluminação insuperável, perfeita e completa" ou ter se tornado um Pratyekabuddha. A meta e o fruto final dos discípulos do Buda eram sempre descritos como a realização do saṃbodhi e a obtenção do estado de arhat. Nunca se disse que algum discípulo liberto tivesse alcançado a "iluminação insuperável, perfeita e completa" — ou seja, que tivesse realizado o estado de Buda. Isso vale mesmo para Mahāmaudgalyāyana, o mais eminente em poderes sobrenaturais, e Śāriputra, o mais eminente em sabedoria. Essa distinção clara percorre todas as escrituras do budismo primitivo, sem nenhuma confusão entre os dois.

Por que, então, o Buda Shakyamuni ensinou apenas a seus discípulos a se tornarem arhats, e não Budas como ele? Do ponto de vista da libertação, isso pode ser lido como se o Buda e o arhat fossem uma e a mesma coisa. Ou pode ser entendido como um reflexo do espírito predominante da época, centrado na "iluminação e libertação": o Buda simplesmente trabalhava dentro dessa corrente principal (e estava limitado por ela) ao ensinar o Dharma.

Independentemente de como interpretemos isso, havia uma diferença clara entre o Buda Shakyamuni, que alcançou a anuttarā-samyak-saṃbodhi, e seus nobres discípulos arhats, que alcançaram o saṃbodhi. Deixando de lado outras diferenças por um momento, vejamos os meios hábeis: a capacidade de ensinar de modos que se adaptem às capacidades de diferentes seres, beneficiando-os conforme elas, e o poder de atrair e inspirar seres sencientes. Mesmo entre os discípulos arhats, essas capacidades variavam enormemente. Por exemplo, o Venerável Cūḍapanthaka não tinha habilidade para ensinar o Dharma nem para atrair seguidores[3], enquanto os Veneráveis Mahāmaudgalyāyana e Śāriputra giravam frequentemente a roda do Dharma em nome do Buda, sendo profundamente respeitados e amados pelos membros da Saṅgha. Ainda assim, esses dois veneráveis não conseguiam se igualar à capacidade e à realização do Buda nesse ponto.

Essa lacuna entre o Buda e seus discípulos arhats não despertou muita atenção nem questionamentos antes do falecimento do Buda, muito provavelmente porque os discípulos ainda podiam vê-lo pessoalmente e ouvir o Dharma diretamente dele. Após o Buda entrar no parinirvāṇa, a reverência que as pessoas lhe dedicavam crescia a cada dia. Podemos ver isso no conjunto cada vez mais amplo de textos que circulavam sobre as relíquias do Buda, seus restos mortais, os locais de suas viagens e ensinamentos, suas biografias e até mesmo histórias de suas vidas passadas, tudo se tornando mais rico e abundante com o passar do tempo. À medida que essa reverência crescia, a imagem do Buda humano preservada na tradição inicial foi desaparecendo lentamente da memória coletiva, substituída por uma figura idealizada de Buda, onipotente e onipresente. Assim, a lacuna entre os discípulos arhats e o Buda tornou-se cada vez maior aos olhos dos devotos, que passaram a considerar os arhats muito inferiores ao Buda.

O Desenvolvimento do Caminho do Bodisatva

Por que o Príncipe Siddhārtha foi capaz de alcançar a anuttarā-samyak-saṃbodhi e tornar-se um Buda, enquanto os discípulos do Buda só puderam realizar a saṃbodhi e tornar-se arhats? Essa questão foi despertando atenção crescente entre os seguidores do Buda após o seu falecimento, e eles encontraram uma resposta satisfatória nos relatos lendários sobre a prática do Buda em suas vidas passadas. Dizia-se que, em uma vida passada muito distante, o Buda havia feito um voto profundo e inabalável de alcançar o estado de Buda. A partir de então, em cada vida seguinte, ele praticou diligentemente em benefício de todos os seres: generosidade, compaixão, paciência e conduta ética, além de meditação e sabedoria (prajñā), a fim de construir o poder inabalável de pôr fim às aflições. Após acumular mérito pleno e sabedoria profunda ao longo de éons, quando as condições amadureceram, ele finalmente pôde valer-se desse manancial de sabedoria e alcançar o despertar sem mestre, em uma época em que o Dharma já havia desaparecido do mundo. Ele contemplou diretamente os doze elos da origem dependente, na ordem direta e na inversa, e assim realizou a libertação. Por meio da perfeição do mérito acumulado ao longo de muitas existências, pôde atrair para si um número imenso de seres, plantar profundamente o Dharma no mundo e beneficiar incontáveis seres sencientes.

Inspirando-se no próprio caminho de prática do Buda em suas vidas passadas — um caminho que visava ao estado pleno de Buda, e não apenas à libertação pessoal e ao nirvāṇa, e que colocava a compaixão pelos outros acima da prática voltada para si mesmo —, um novo caminho foi traçado. Esse caminho cresceu e amadureceu ao longo do tempo e, por volta de 50 a.C., já havia se tornado a corrente dominante do pensamento budista na Índia. Seus adeptos se autodenominavam "Bodisatvas" e seguidores do "Mahayana" (o Grande Veículo), a fim de distinguir o seu caminho das tradições budistas anteriores.

"Bodisatva" é uma abreviação de bodhisattva, que pode ser traduzido como "ser desperto" ou, mais precisamente, "um ser que busca vigorosa e diligentemente a bodhi insuperável (o despertar)"[4]. Assim, qualquer pessoa que pratique com a aspiração de alcançar o estado de Buda pode ser chamada de Bodisatva. E as práticas empreendidas por um Bodisatva constituem o Caminho do Bodisatva. Como se desenvolveu o conteúdo do Caminho do Bodisatva? Ele derivou principalmente dos relatos lendários das vidas passadas do Buda Shakyamuni antes de ele alcançar o estado de Buda, uma vez que a sua prática, desde o momento em que fez pela primeira vez o voto de tornar-se um Buda, representa o modelo mais acabado do ideal bodisatva. "Mahayana", transliterado do sânscrito como Mahāyāna, referia-se originalmente a um grande veículo capaz de transportar muitos passageiros. Por extensão, passou a designar a prática de alcançar o estado de Buda a fim de libertar um número imenso de seres — isto é, os ensinamentos e métodos para percorrer o caminho rumo ao estado de Buda[5]. Os conceitos de "Mahayana" e "Bodisatva" estão indissoluvelmente ligados. Pode-se dizer que o pensamento do Caminho do Bodisatva impulsionou a formação do budismo Mahayana.

As Seis Pāramitās que Enfatizam a Compaixão

Compilado a partir dos relatos lendários das vidas passadas do Buda Shakyamuni, o Caminho do Bodhisattva engloba diversas áreas de prática. Entre elas, as Seis Pāramitās, com o seu foco na compaixão; as práticas de recordação do Buda, transferência de mérito e arrependimento, centradas na fé; e os ensinamentos da prajñā, focados na contemplação profunda, acabaram por moldar de modo marcante o desenvolvimento da prática do Mahāyāna.

"Pāramitā" é frequentemente traduzida como "perfeição" ou "atravessar para o outro lado", referindo-se a "alcançar a outra margem". Embora "alcançar a outra margem" originalmente significasse a libertação do ciclo de nascimento e morte, neste contexto acrescenta a nuance de fazê-lo de forma perfeita — ou seja, alcançar a realização plena como Buda. O conteúdo das pāramitās foi compilado a partir dos inúmeros relatos lendários jātaka das vidas passadas do Buda Shakyamuni. A princípio, as tradições variavam entre as diferentes escolas budistas, mas as seis práticas de generosidade, disciplina ética, paciência, diligência, meditação e sabedoria acabaram por obter aceitação universal entre os budistas, tornando-se as "Seis Pāramitās" padrão. Essas seis práticas unem-se por um espírito partilhado de compaixão por todos os seres, formando um caminho de prática interligado e integrado.

Essas seis práticas dividem-se de modo geral em dois grupos: generosidade, disciplina ética e paciência são práticas baseadas no mérito que beneficiam diretamente os outros (o grupo altruísta), enquanto meditação e sabedoria são práticas centradas em si mesmas que acalmam as próprias aflições, criando uma base para ajudar os outros. A diligência é comum a ambos os grupos. À parte da generosidade, as outras cinco práticas correspondem de perto à disciplina ética, à concentração e à sabedoria do Nobre Caminho Óctuplo tradicional. A diferença fundamental é que as Seis Pāramitās exigem explicitamente que cada prática priorize o benefício dos seres sencientes.

A própria generosidade divide-se em três formas principais: generosidade material, generosidade do destemor e generosidade do Dharma. A generosidade material consiste em partilhar bens materiais (alimentos, roupa, dinheiro, entre outros), trabalho físico, esforço mental, ou até mesmo oferecer o próprio corpo ou sacrificar a própria vida para ajudar os outros, sem esperar qualquer recompensa. A generosidade do destemor significa relacionar-se com os outros com um coração gentil, variando do ato básico de não prejudicar nenhum ser, até ajudar ativa e incondicionalmente a dissipar os temores alheios. A generosidade do Dharma consiste em guiar os outros a compreender, aceitar e pôr em prática o Dharma, sem buscar nada em troca, para que possam pôr fim às suas aflições. Ainda que as três formas existam, o termo "generosidade", no uso comum, tende a referir-se sobretudo à generosidade material[6]. Na época do Buda, ele frequentemente ensinava generosidade aos praticantes leigos[7]; este era considerado um dos elementos centrais do "ensinamento da retidão", um passo preliminar para a prática da origem dependente, das Quatro Nobres Verdades, do Nobre Caminho Óctuplo e de outros "ensinamentos essenciais do Dharma verdadeiro"[8]. Por que a generosidade era ensinada mais aos seguidores leigos do que aos discípulos monásticos? A prática monástica tradicional implicava renunciar a todos os bens pessoais e viver de esmolas, pelo que a generosidade material se tornava praticamente impossível. Por sua vez, a generosidade do destemor e a generosidade do Dharma já faziam parte da vida monástica, através da observância dos preceitos, da prática da paciência e do ensino do Dharma aos outros. Como as histórias lendárias das vidas passadas do Buda não se limitavam às suas identidades monásticas, a generosidade (especialmente a generosidade material) tornou-se uma virtude central do Caminho do Bodhisattva, amplamente enfatizada neste caminho.

Lembrança do Buda, Transferência de Mérito e Arrependimento Enfatizando a Fé

A lembrança do Buda, a transferência de mérito e o arrependimento são práticas do Mahāyāna que se desenvolveram para atender praticantes voltados para a fé, ou "aqueles cuja prática tem raiz na confiança". Essas práticas estão intimamente ligadas à ideia de que "há Budas presentes nas dez direções ao mesmo tempo". Esse conceito difere da visão tradicional de que houve seis Budas no passado[9], o Buda Shakyamuni no presente e o Buda Maitreya no futuro[10] — a ideia de que "não pode haver dois Budas no mesmo mundo"[11]. Essa nova visão surgiu à medida que a reverência e a confiança das pessoas no Buda cresceram após o falecimento do Buda Shakyamuni.

Nas escrituras primitivas, a lembrança do Buda era uma das "Seis Lembranças" (lembrança do Buda, do Dharma, da Saṅgha, da generosidade, da disciplina ética e dos devas), sendo ensinada principalmente a praticantes leigos. Ao recitar os dez epítetos do Buda e contemplar seus méritos perfeitos (os do Buda Shakyamuni), os praticantes podiam passar da admiração à emulação[12], e da dependência do Buda à paz interior[13], dissolvendo o medo pelo caminho. Depois que a ideia de que "há Budas presentes nas dez direções ao mesmo tempo" se firmou, a prática da lembrança do Buda evoluiu ainda mais. O objeto da lembrança se expandiu do Buda Shakyamuni para todos os Budas das dez direções. O escopo da prática foi além da "contemplação da verdadeira natureza dos méritos do Buda" para incluir a "contemplação da forma física do Buda" — uma prática surgida junto com a criação de imagens do Buda —, bem como o "recitar do nome do Buda" com a aspiração de renascer numa terra pura, e a concentração unifocal no Buda. Tais desenvolvimentos tornaram gradualmente a lembrança do Buda uma prática mais ampla e acessível (embora não fácil de dominar)[14], convertendo-a num recurso hábil popular para atrair pessoas à prática do Dharma[15].

A transferência de mérito (pāriṇāmanā) consiste em redirecionar o mérito cultivado e dedicá-lo[16] a outros seres, para que todos possam partilhar de seus frutos. Em essência, é uma expressão do espírito de compaixão e generosidade.

O arrependimento significava, em sua origem, lamentar faltas (principalmente violações de preceitos) a fim de restabelecer a clareza mental e evitar a inquietação e o remorso que podem bloquear a prática. Para os monges e as monjas, a confissão de violações graves dos preceitos ocorria tradicionalmente na uposatha quinzenal da Saṅgha (reunião para recitar preceitos, confessar e tratar dos assuntos comunitários), bem como no dia da pravāraṇā, ao final do retiro das chuvas[17], diante da comunidade plenamente reunida[18]. Quem tivesse cometido apenas infrações menores poderia confessar-se em particular com um único monge virtuoso; para lapsos ainda menores, bastava confessar-se e arrepender-se no próprio coração.

Para os praticantes leigos, o propósito do arrependimento era o mesmo que para os monges e as monjas: restabelecer a clareza mental e remover obstáculos à prática. Mas, como os leigos não contam com uma estrutura comunitária formal, podiam confessar-se diretamente com a pessoa que haviam prejudicado. Em alternativa, podiam confessar-se diante do Buda, de um monge ou de seu professor. Obviamente, para questões menores, também se pode arrepender em silêncio no próprio coração. Após o falecimento do Buda Shakyamuni, sob a influência da ideia de que "há Budas presentes nas dez direções ao mesmo tempo", a forma padrão de arrependimento foi se deslocando gradualmente para a confissão diante de uma imagem do Buda[19]. O foco do arrependimento também se deslocou de violações específicas e concretas dos preceitos para obstáculos kármicos abstratos de vidas passadas — uma nova adaptação e desenvolvimento não observado no budismo primitivo[20].

Os obstáculos cármicos de vidas passadas podem ser eliminados por meio do arrependimento diante do Buda? As escrituras primitivas ensinam que o carma produzido por ações intencionais "inevitavelmente trará suas consequências"[21]. Mas se, antes que essas consequências amadureçam, houver causas e condições suficientes para "cultivar o corpo, cultivar a disciplina ética, cultivar a mente e cultivar a sabedoria", os efeitos negativos podem ser atenuados — assim como uma pitada de sal é diluída pelas águas caudalosas do Ganges[22]. Assim, os obstáculos cármicos podem ser transformados por meio da prática de "cultivar o corpo, a disciplina ética, a mente e a sabedoria", mas não podem ser totalmente eliminados — ou seja, não desaparecem por completo. Por exemplo, na época do Buda, o rei Ajātaśatru de Magadha matou seu pai para tomar o trono, cometendo os cinco crimes graves e hediondos, entre eles o parricídio. Mesmo que ele se tenha arrependido sinceramente e tido a oportunidade de ouvir e colocar em prática o Dharma, esse obstáculo cármico ainda o impediu de alcançar qualquer estágio de realização. Ele não conseguia escapar da consequência cármica de renascer no inferno — mas o carma positivo que ele acumulou ao ouvir e praticar o Dharma diluiu o peso de seu carma negativo, de modo que ele "sofresse a consequência grave em uma forma mais branda", e não precisaria suportar os tormentos do inferno por muito tempo[23].

Prajñā que Enfatiza a Contemplação Profunda

À medida que o Caminho do Bodhisattva Mahāyāna se desenvolvia, outra corrente de prática surgiu entre os monges que habitavam florestas (araṇya): os ensinamentos da prajñā, que enfatizam a contemplação profunda e a realização direta. Os ensinamentos da prajñā são definidos sobretudo por sua exposição do "significado da vacuidade". Eles rejeitam a ideia de "natureza intrínseca" (svabhāva) que se tornou cada vez mais popular após o surgimento das escolas budistas iniciais, e defendem que todas as coisas carecem de natureza inerente, que não se deve se apegar a nenhum estado ou visão, e que se deve estar livre de todos os apegos iludidos. Essas ideias estão em total sintonia com os ensinamentos das escrituras primitivas sobre a origem dependente e os Três Selos do Dharma. Mas, ao exporem o significado da vacuidade, os ensinamentos da prajñā também enfatizam os votos compassivos do Bodhisattva, tecendo a generosidade, a disciplina ética e as demais pāramitās na pāramitā da prajñā, com a prajñā como princípio unificador[24].

Características Distintivas do Caminho do Bodhisattva Mahayana

As práticas das seis pāramitā centradas na compaixão, as práticas de buddhānusmṛti (recordação do Buda), dedicação de mérito e arrependimento, voltadas para a fé e a aspiração, e a profunda contemplação de prajñā que enfatiza a originação dependente e a sabedoria da vacuidade constituem as três grandes correntes de onde a prática do bodhisattva Mahayana se originou e se desenvolveu. Juntamente com a aspiração de alcançar a budaidade plena, essas formam as três características essenciais e pré-requisitos da prática do bodhisattva: despertar a aspiração da bodhi, engajar-se em atos de grande compaixão e realizar a sabedoria da vacuidade. É precisamente o que as escrituras descrevem como "alinhar a própria intenção com a obtenção da onisciência, colocar a grande compaixão à frente de todas as ações e praticar a não-apreensão como meio hábil"[25]. "Onisciência" refere-se ao estado de pleno despertar do Buda, enquanto "alinhar a própria intenção" significa manter as próprias intenções em sintonia com a realização do Buda — em outras palavras, seguir o exemplo do Buda, o que se expande na própria aspiração de alcançar a budaidade: a "aspiração da bodhi". "Colocar a grande compaixão à frente" significa fazer da compaixão o princípio orientador supremo de toda ação. Compaixão é o ato de levar alegria aos outros e aliviar seu sofrimento; ela se dirige para fora, em direção aos outros. Assim, a grande compaixão significa colocar o benefício dos outros acima do próprio. Ao agir em benefício dos outros, a pessoa percebe diretamente que a originação dependente carece de natureza inerente. Graças à sabedoria (meio hábil) que vê todos os dharmas surgindo de forma dependente como desprovidos de qualquer natureza própria, a pessoa abandona a visão do eu, junto com as visões errôneas de que as coisas possuem existência inerente, permanente ou independente. Assim, ela dissipa as aflições, purifica o ego, realiza a sabedoria da vacuidade e, com isso, completa a libertação do nascimento e da morte e consuma o caminho do buda — a plena expressão do benefício próprio.

O Pensamento dos Três Grandes Sistemas do Mahāyāna

O ensinamento de que todos os fenômenos são vazios foi sistematicamente exposto pelo Bodhisattva Nāgārjuna no século III d.C., e depois disso deu origem a uma escola distinta com características próprias. Os mestres chineses antigos se referiam a ela como a "Escola da Destruição das Características"[26]; o Mestre Taixu, um mestre da era moderna, a chamava de "Escola da Natureza do Dharma e Sabedoria Vazia"[27], enquanto o Mestre Yinshun a denominou de "Sistema da Natureza Vazia e da Mera Designação"[28].

Após o século IV d.C., o Bodhisattva Asaṅga apoiou-se nessa base filosófica mahāyāna, incorporando ideias das escolas Sarvāstivāda, Sautrāntika Darṣṭāntika e Saṃmitīya[29]. Ele rejeitou a afirmação de que "todos os fenômenos são vazios de natureza própria", defendendo que a "verdadeira natureza própria inefável" revelada pelo vazio não pode ser considerada inexistente[30]. Apoiando-se no ālaya contaminado como base, ele expôs os ensinamentos de que "os três reinos são apenas mente" e "todos os dharmas são apenas consciência", dando origem a uma segunda escola distinta. Os mestres antigos chamavam essa escola de "Escola das Características do Dharma"; o Mestre Taixu a chamou de "Escola das Características do Dharma e Apenas Consciência", enquanto o Mestre Yinshun se referia a ela como o "Sistema da Apenas Consciência Iludida".

Quase na mesma época desse desenvolvimento, o ensinamento do tathāgatagarbha surgiu em paralelo ao florescente renascimento da literatura sânscrita na Índia, que começou no século III d.C. Esse ensinamento afirmava que todos os seres possuem inerentemente as virtudes budistas puras do tathāgata — a natureza búdica (natureza própria do Buda). Ele circulou por meio de escrituras; embora não haja registros de promulgadores específicos na Índia, indubitavelmente se espalhou amplamente e exerceu profunda influência, constituindo o terceiro grande sistema de pensamento do Mahāyāna. Os mestres antigos chamavam essa escola de "Escola da Natureza do Dharma"; o Mestre Taixu a chamou de "Escola do Reino do Dharma e Despertar Perfeito", enquanto o Mestre Yinshun se referia a ela como o "Sistema da Mente Apenas Verdadeira e Eterna".

A princípio, esse sistema — para o qual a prática devia estar enraizada no tathāgatagarbha puro e verdadeiro — opunha-se diretamente ao pensamento da consciência-apenas, que se apoiava no ālaya contaminado como base. Mas por meio de críticas mútuas e de uma posterior acomodação entre as duas correntes, surgiu uma síntese: o ālaya-vijñāna originalmente contaminado acabou identificado com a natureza búdica pura, e o tathāgatagarbha se transformou no ensinamento idealista da "mente-tathāgatagarbha"[31].

As três escolas de pensamento tiveram influência duradoura e de grande alcance no seio do budismo indiano. A terceira, em particular — o ensinamento da natureza búdica inerente — acabou por dominar o budismo chinês após a dinastia Tang (excluindo o próprio período Tang) e o budismo tibetano, tornando-se a corrente de pensamento predominante em ambas as regiões (ainda que o budismo tibetano mainstream contemporâneo se identifique frequentemente como "Prāsaṅgika-Madhyamaka": na verdade, as duas tradições estão entrelaçadas, sendo a visão da natureza búdica inerente a corrente de pensamento prevalecente).

Se olharmos para isso sob a ótica do alcance universal da originação dependente e do seu princípio fundamental — "isto existe porque aquilo existe; isto não existe porque aquilo não existe" — toda a existência surge por meio da originação dependente. Por ser uma existência que surge de forma dependente, ela não pode conter nenhuma natureza própria marcada pela independência, pela permanência ou por uma existência singular e autossuficiente[32]. É, portanto, tão difícil afirmar que os seres "possuem original e plenamente" uma natureza búdica "pura e verdadeira".

Até mesmo os ensinamentos idealistas que sustentam que "os três reinos são apenas mente" e "todos os dharmas são apenas consciência" não se alinham plenamente com o princípio da originação dependente segundo o qual "isto existe porque aquilo existe", pois a mente, o manas e a consciência não podem crescer, expandir[33] nem funcionar de modo algum sem depender dos outros quatro agregados: forma, sensação, percepção e formações. No máximo, a mente, o manas e a consciência exercem um papel orientador[34], e não dominante, no funcionamento do corpo e da mente.

Dito isso, o ensinamento da natureza búdica inerente tem a clara vantagem de ser acessível e fácil de compreender, além de ajudar a desenvolver a fé na prática budista. Ele se enquadra na categoria dos "meios hábeis para gerar virtude" (o siddhānta de despertar a bondade), que leva as pessoas a fazerem surgir intenções salutares. Tem sido calorosamente acolhido em toda parte e continua sendo uma importante corrente de pensamento no mundo budista de hoje. Do ponto de vista de incentivar as pessoas a se voltarem para o caminho búdico, ele naturalmente desempenha uma função positiva, adequada ao estágio. Porém, da perspectiva do alcance pleno e do núcleo essencial do Dharma, uma vez cumprido o propósito dessa função adequada ao estágio, deve-se continuar avançando rumo ao siddhānta do "significado último": a originação dependente e o não-eu.

Notas

[1] "O Tathāgata, o Digno, o Perfeitamente Desperto — aquele que, sem ter ouvido previamente o ensinamento, desperta por si mesmo, realiza a verdade por meio do Dharma-corpo presente, alcança a suprema iluminação e, nas eras futuras, pode ensinar o verdadeiro Dharma e despertar os śrāvakas…" Saṃyukta Āgama, Sutta 684

[2] "Bhikkhu, isso é chamado de fruto da entrada na correnteza: aquele que o alcança não cai em destinos infelizes e está firmemente direcionado para a suprema iluminação…" Saṃyukta Āgama, Sutta 61, etc.

[3] "Os sūtras budistas dizem: Cūḷapanthaka tinha faculdades espirituais lentas. Quando lhe ensinavam a recitar as escrituras, ele conseguia lembrar de uma linha só para esquecer a seguinte. Mas o Buda, por compaixão, ensinou-o com paciência e incentivou seu aprendizado. Sob a orientação compassiva e o incentivo do Buda, ele acabou alcançando o arhat. Ainda que tenha alcançado o fruto sagrado, não conseguia ensinar o Dharma. Quando solicitado a proferir um ensinamento, só conseguia dizer: 'A vida é impermanência e sofrimento' — fora isso, só podia exibir poderes espirituais. O que ele dizia estava errado? Claro que não. Mas ele carecia de estudo, e por isso, mesmo após despertar para a verdade, não conseguia expor o Dharma. O discípulo do Buda Śāriputra era diferente. Antes de deixar a vida de chefe de família, já era muito versado nos Vedas. Após abandonar a vida leiga e despertar para a verdade, ensinava o Dharma aos outros: sobre um único princípio, conseguia falar ininterruptamente por sete dias e sete noites, sem nunca esgotar o assunto." O Buda no Mundo Humano, pp. 285–286, do Mestre Yinshun.

[4] "Quanto ao significado de bodhisattva: Estudos sobre o Budismo Mahāyāna Inicial cita o trabalho de Har Dayal, que delineia sete significados do termo, além da tradição tibetana que define um bodhisattva como aquele que busca corajosamente a iluminação. Segundo a tradição budista: sattva é um termo corrente no budismo, traduzido como 'ser senciente' — um ser vivo dotado de consciência ou apego. Um bodhisattva é um ser senciente que busca a (suprema) iluminação; essa definição é consensual entre a maioria dos estudiosos." As Origens e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial, p. 130, do Mestre Yinshun.

[5] Trecho extraído da Enciclopédia do Budismo Chinês, p. 665; Dicionário Budista Fo Guang, p. 808.

[6] "O Abençoado disse a Mahānāma: Um seguidor leigo plenamente realizado na generosidade é aquele que já esteve preso à mancha da avareza, mas agora libertou a mente dela, reside na vida de chefe de família, pratica a dádiva que traz libertação, dá de forma diligente e constante, se deleita em renunciar a posses e dá com uma mente imparcial." Saṃyukta Āgama, Sutta 927

[7] "O Abençoado disse ao brâmane: Há quatro qualidades que um chefe de família pode cultivar e que levam ao bem-estar e à felicidade na vida após a morte. Quais são as quatro? Plenitude de fé, plenitude de virtude, plenitude de generosidade e plenitude de sabedoria… O que é a plenitude de generosidade? Trata-se de uma pessoa íntegra, livre da mancha da avareza, que reside na vida de chefe de família, pratica a dádiva que traz libertação, dá pessoalmente com as próprias mãos, se deleita em praticar a renúncia e dá com uma mente imparcial — isso é o que se chama de plenitude de generosidade do chefe de família…" Saṃyukta Āgama, Sutta 91

Nota: A expressão "non-householder life" constante no texto-fonte original é um provável erro de digitação, corrigida para "vida de chefe de família" para se alinhar ao contexto de seguidor leigo e à passagem paralela da nota 7, que usa o termo "household life" para o mesmo conceito, além de corresponder ao texto original do Sutta 927 do Saṃyukta Āgama.

[8] "Então o Abençoado ensinou o leigo Upāli… conforme o método de todos os Buddhas: começou pelo Dharma do caminho reto, que traz alegria a quem ouve — falou da generosidade, da virtude, do caminho para os céus; apontou o desejo como desastre, o nascimento e a morte como impuros, e louvou a ausência de desejo como algo excelente, e os fatores do caminho como puros. Depois de ensiná-lo dessa forma, o Abençoado reconheceu que Upāli tinha o coração alegre, realizado, dócil, paciente, voltado para o alto, unificado, livre de dúvidas e sem obstáculos — tinha a capacidade e a firmeza necessárias para receber o verdadeiro Dharma, o ensinamento essencial exposto por todos os Buddhas. O Abençoado então lhe ensinou o sofrimento, a origem, a cessação e o caminho." Madhyama Āgama, Sutta 133. O mesmo relato aparece nos Suttas 62, 38 e 28 do Madhyama Āgama.

[9] "Naquela ocasião, o Abençoado disse aos bhikkhus: Outrora, quando o Buddha Vipaśyin ainda não havia atingido o despertar perfeito… Assim como o Buddha Vipaśyin ensinou, também ensinaram os Buddhas Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni e Kāśyapa." Saṃyukta Āgama, Sutta 369

[10] "O Abençoado disse aos bhikkhus: Em um futuro distante, quando a vida humana chegar a oitenta mil anos, surgirá um Buddha chamado Maitreya — o Tathāgata, o Digno, o Perfeitamente Desperto, Perfeito em Conhecimento e Conduta, Sugata, Conhecedor do Mundo, Insuperável, Domador dos Seres, Mestre de Deuses e Humanos, Abençoado…" Madhyama Āgama, Sutta 66

[11] "O Abençoado respondeu:… Ānanda, se houvesse dois Tathāgatas no mundo ao mesmo tempo, isso jamais aconteceria; se há um Tathāgata no mundo, isso é necessariamente assim." Madhyama Āgama, Sutta 181

[12] "O Abençoado disse a Mahānāma: Se um bhikkhu ainda está em estágio de treinamento, buscando o que ainda não alcançou, avançando firmemente em direção ao nirvāṇa pacífico, então nesse momento deve cultivar as seis recordações, até a obtenção do nirvāṇa… Quais são as seis recordações? São estas: o nobre discípulo recorda o Tathāgata — 'Assim é o Abençoado: Digno, Perfeitamente Desperto, Perfeito em Conhecimento e Conduta, Sugata, Conhecedor do Mundo, Insuperável, Domador dos Seres, Mestre de Deuses e Humanos, Buddha, Abençoado.' Quando o nobre discípulo recorda assim, o grilhão da cobiça não surge, nem tampouco a raiva e a delusão. Sua mente se torna reta; compreende o sentido do Tathāgata e o verdadeiro Dharma do Tathāgata, e sente alegria no coração pelo Tathāgata e por seu verdadeiro Dharma. Sentindo alegria, regozija-se; regozijando-se, o corpo se aquieta; com o corpo aquietado, sente felicidade; sentindo felicidade, a mente se concentra. Com a mente concentrada, o nobre discípulo move-se entre seres perigosos sem obstrução, entra na corrente do Dharma, até o nirvāṇa." Saṃyukta Āgama, Sutta 931

[13] "Abençoado! Meus membros se despedaçam, as quatro direções parecem turvas, e tudo o que aprendi antes agora esqueci por completo. Ouvi dizer que o Abençoado anda perambulando entre os povoados humanos. Quando voltarei a ver o Abençoado e os bhikkhus doutos? O Abençoado disse ao Sakya Nandaka: Veja ou não o Tathāgata; veja ou não os bhikkhus doutos, deve sempre praticar as seis recordações." Saṃyukta Āgama, Sutta 858. Passagens semelhantes aparecem nos Suttas 859 e 860 do Saṃyukta Āgama.

[14] "O caminho difícil é o caminho do esforço penoso; o caminho fácil é o caminho da alegria — o sentido do tratado é perfeitamente claro. Isso não tem relação alguma com a rapidez ou lentidão com que se alcança a condição de Buddha." Terra Pura e Chan, p. 69, do Mestre Yinshun.

[15] "Os novos meios hábeis que surgiram com o Mahāyāna, segundo os sūtras, incluem: construir estupas e templos, oferecer adornos rituais, prestar homenagem ao Buda, recordar o Buda e louvar o Buda." O Buda no Mundo Humano, p. 69, do Mestre Yinshun.

"Quanto ao caminho fácil, [os sūtras afirmam]: 'recordem os budas das dez direções e invoquem seus nomes', 'também existem Amitābha e outros budas, aos quais vocês devem reverenciar, prostrar-se e chamar pelo nome' e 'recordem, prostrem-se e os louvem em verso'." Terra Pura e Chan, p. 69, do Mestre Yinshun.

[16] "'Dar' (dāna) significa 'dar com um coração bondoso' — esta é a antiga tradução para o termo hoje traduzido como 'dedicação de mérito' (pariṇāma)." As Origens e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial, p. 575, do Mestre Yinshun.

[17] "Uma cerimônia fixa na vida monástica indiana. Refere-se ao último dia do retiro de verão anual, quando a assembleia monástica, considerando três categorias de falta — o que foi visto, ouvido ou suspeitado — aponta mutuamente as transgressões de cada um, arrepende-se e cultiva mérito." Enciclopédia do Budismo Chinês, p. 21684, final da página.

"A cerimônia pravāraṇā envolve cada pessoa pedindo aos outros que apontem os próprios defeitos da forma mais completa possível, para que possam se arrepender de acordo com o Dharma e alcançar a pureza." As Origens e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial, p. 192, do Mestre Yinshun.

[18] "O arrependimento tem sido muito valorizado pelos praticantes desde a época do budismo inicial. Além de se arrepender a qualquer momento, também havia cerimônias periódicas de arrependimento: o poṣadha, realizado a cada quinze dias, e a pravāraṇā, realizada uma vez por ano após o retiro de verão." Enciclopédia do Budismo Chinês, p. 5904, final da página.

[19] "O arrependimento monástico era tradicionalmente conduzido dentro da saṅgha. Como devem praticá-lo os discípulos leigos? Segundo o Ekottara Āgama, discípulos leigos que observavam o jejum de oito preceitos (upavāsa) confessavam suas transgressões perante a assembleia quádrupla, com um preceptor orientando-os na prática do arrependimento… Realizar o arrependimento perante a assembleia quádrupla geral não bastava para algumas pessoas (especialmente as insatisfeitas com as regras monásticas). Sob a pressão de um karma extremamente pesado, que podia e precisava ser expiado, a crença na existência presente dos budas das dez direções levou ao desenvolvimento de novas formas de arrependimento." As Origens e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial, p. 573, do Mestre Yinshun.

"Para quem observava o jejum de oito preceitos, fossem homens ou mulheres, confessar transgressões perante a assembleia quádrupla ou perante bhikkhus também podia ser inadequado. O Sībeijing afirma: 'De manhã e à noite, queimem incenso e acendam lâmpadas, prostrem-se perante as Três Joias, arrependam-se perante as dez direções e reverenciem a assembleia quádrupla.' O arrependimento individual perante o Buda (perante uma estupa ou imagem de Buda) provavelmente se desenvolveu a partir das práticas de arrependimento dos leigos detentores de preceitos." As Origens e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial, p. 222, do Mestre Yinshun.

[20] "…Assim, a prática de expiar os obstáculos cármicos acumulados desde o tempo sem começo (que mais tarde evoluiu para o arrependimento dos 'três obstáculos' desde o tempo sem começo: o obstáculo das aflições, o obstáculo do karma e o obstáculo da retribuição) não estava presente no budismo inicial. O método Mahāyāna de arrependimento, em contrapartida, centra-se precisamente em expiar todo o karma maléfico acumulado desde o tempo sem começo." As Origens e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial, p. 573, do Mestre Yinshun.

[21] "Naquele momento, o Abençoado disse aos bhikkhus: Se alguém age intencionalmente, digo que必然会sofrerá seu fruto — seja nesta vida, seja em uma vida futura. Se alguém age sem intenção, digo que não necessariamente o experimentará." Madhyama Āgama, Sutta 15

[22] "Naquele momento, o Honrado pelo Mundo falou aos bhikkhus: 'Todos os seres colhem as consequências de todas as ações que realizam. …… Como é que algumas pessoas cometem ações prejudiciais e inevitavelmente enfrentam o inferno como retribuição? Diz-se: há uma pessoa que não cultiva a conduta corporal, não observa os preceitos, não treina a mente, não desenvolve a sabedoria e tem uma vida muito curta. …… Como é que algumas pessoas cometem ações prejudiciais e inevitavelmente enfrentam a retribuição ainda nesta mesma vida? Diz-se: há uma pessoa que cultiva a conduta corporal, observa os preceitos, treina a mente, desenvolve a sabedoria e tem uma vida extremamente longa. ……'" Madhyama Āgama, Sutra 1 (Zhong Ahan Di Yi Jing)

[23] "Segundo o Dharma do Buda, o arrependimento não apaga o carma, mas enfraquece seu poder, de modo que o carma prejudicial não se torne um obstáculo no caminho. Por exemplo, os cinco atos hediondos são chamados de 'obstáculos cármicos': por mais que alguém pratique, jamais poderá alcançar a fruição. O Sāmaññaphala Sutta ensina: 'Se o Rei Ajātasattu não tivesse matado seu pai, ao ouvir o ensinamento do Buda, ele teria alcançado ali mesmo o "olho do Dharma puro" (realizado a primeira fruição). Agora que se arrependeu de seu erro, sua ofensa foi apenas atenuada, e o peso de sua grave falta foi parcialmente aliviado.' Tanto o Ekottara Āgama quanto o Vinaya afirmam que o Rei Ajātasattu alcançou a 'fé sem raiz' ou a 'fé inabalável'. Como o crime hediondo foi atenuado pelo arrependimento, ele ainda assim não pôde alcançar a fruição. O Sūtra do Rei Ajātasattu ensina: depois de ouvir o Dharma, o Rei Ajātasattu alcançou a 'aceitação fiel' ou 'aceitação dócil', que equivale à 'fé sem raiz' e à 'fé inabalável'. Embora tivesse alguma realização, o rei ainda assim cairia no Inferno de Bindu, mas não sofreria lá e poderia renascer rapidamente no céu. O Sūtra do Rei Ajātasattu reflete a posição de que, embora a natureza das ofensas seja vazia, causa e efeito permanecem invioláveis; o arrependimento apenas atenua a retribuição (ofensas graves dão frutos mais leves). Isso não se afasta muito do Dharma original do Buda. O Sūtra do Rei Ajātasattu também ensina que um criminoso que matou a mãe, por orientação de Mañjuśrī, viu o Buda, ouviu o Dharma e alcançou a fruição de arhat. Isso contradiz tanto o Dharma do Buda quanto o relato do arrependimento do Rei Ajātasattu, e provavelmente se trata de uma interpolação posterior." De A Origem e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial, p. 977, do Mestre Yin Shun.

[24] "A Prajñā (sabedoria) é o fundamento central do Dharma do Buda, pois sustenta e mantém todas as qualidades virtuosas. Assim, o destaque dado à Prajñāpāramitā nos primeiros textos de Prajñā não significa que os bodhisattvas não precisem praticar a generosidade e as demais pāramitās — apenas que a Prajñāpāramitā é o foco principal. Os textos de 'Prajñā inferior' mencionam as seis pāramitās, começando pela generosidade e concluindo com a frase: 'Praticar a Prajñāpāramitā é estar plenamente provido de todas as pāramitās.' Nos textos de 'Prajñā intermediária', as seis pāramitās constituem um tema recorrente, e enfatiza-se repetidamente que as seis pāramitās se manifestam plenamente umas nas outras." De A Origem e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial, p. 653, do Mestre Yin Shun.

[25] "O Buda disse a Subhūti: Todos os bodhisattvas mahāsattvas são igualmente assim. Com a mente alinhada à sabedoria da onisciência, tomando a grande compaixão como guia suprema e usando o princípio da não-obtenção como meios hábeis, conduzem seres sencientes imensuráveis, incontáveis e ilimitados a se estabelecerem na generosidade, progredindo até a iluminação completa e insuperável. Assim, embora os bodhisattvas se engajem em ações, suas ações não têm realidade intrínseca. Por quê? Porque a natureza e as características de todos os dharmas são como ilusões." Sūtra Mahāprajñāpāramitā (Taisho 7 · 70m)

[26] "Em geral, os ensinamentos Mahāyāna têm três divisões principais: as escolas das Características dos Dharmas (Yogācāra) e da Refutação das Características (Mādhyamaka), ambas constituindo a origem da estrutura gradual de ensino. Os dois mestres Jiexian e Zhiguang construíram, cada um a seu modo, um sistema de ensino em três períodos fundamentado em um único sūtra, e os dois sistemas se criticavam mutuamente. Os seguidores de cada escola fundamentavam suas posições doutrinais nos sūtras da escola da Natureza do Dharma; esta escola abrange tanto a abordagem súbita quanto a gradual." Breve Comentário sobre o Sūtra da Iluminação Perfeita, do Mestre Zongmi da Dinastia Tang (Taisho 39 · 525l)

[27] "As escolas Mahāyāna podem ser brevemente divididas em três categorias: Primeiro, a Escola da Sabedoria Contemplativa do Vazio dos Dharmas…… Esta escola centra-se em refutar o apego aos dharmas comum nas tradições Hīnayāna, razão pela qual toma a sabedoria contemplativa do vazio dos dharmas como seu princípio central. Segundo, a Escola Yogācāra das Características dos Dharmas…… O que esta escola ensina é que todos os objetos das consciências são meras manifestações da consciência; os objetos da consciência são todas características dos dharmas, que são transformações da consciência, daí ser chamada de Escola Yogācāra das Características dos Dharmas. Terceiro, a Escola da Talidade Autêntica e do Mérito Puro…… O que esta escola ensina é a essência que surge e se revela pela sabedoria contemplativa do vazio dos dharmas, a realidade fundamental esclarecida e realizada pela Escola Yogācāra das Características dos Dharmas. Abrange todos os dharmas puros, incondicionados e benéficos, sejam condicionados ou incondicionados, e é também chamada de Tathāgatagarbha, o Tesouro do Reino do Dharma, entre outros nomes. Esta escola destaca particularmente os méritos da condição búdica e inclui tradições como Huayan e Vajrayāna." De Obras Completas do Mestre Taixu, Seção 6: Estudos Yogācāra, pp. 463–464.

"O Dharma Mahāyāna é vasto, por isso deve ser dividido e integrado nessas três escolas para evitar o apego unilateral. Discuti isso em minha obra de 1923 Uma Deliberação Geral sobre o Dharma do Buda. No entanto, a terminologia que empreguei à época apresentava algumas pequenas diferenças; agora oferecerei uma explicação clara e definitiva como segue: Primeiro, a Escola da Natureza dos Dharmas e Sabedoria do Vazio…… Segundo, a Escola Yogācāra das Características dos Dharmas…… Terceiro, a Escola da Iluminação Perfeita do Reino do Dharma……" De Obras Completas do Mestre Taixu, Seção 1: Como Classifico e Integro Todo o Dharma do Buda, pp. 523–525.

[28] "As três linhagens principais do Mahāyāna são: a linhagem Mādhyamaka (vazio da existência inerente, mera designação nominal), a linhagem Yogācāra (mera consciência delusória) e a linhagem Tathāgatagarbha (mente verdadeira eterna), delineadas pela primeira vez em 1941." De Debate Sem Contenda, p. 126, do Mestre Yin Shun.

[29] Referência: Palestras sobre o Sūtra Mādhyamaka: Capítulo sobre o Exame do Karma (Guanying Ye Pin), do Mestre Yin Shun.

[30] Referência: História do Pensamento Budista Indiano, pp. 252–253, do Mestre Yin Shun.

[31] "A escola que toma o Tathāgatagarbha verdadeiramente existente e permanente como princípio fundamental surgiu no Sul da Índia; a escola que toma o ālayavijñāna ilusório e impermanente como princípio fundamental surgiu no Norte: as duas se opõem diretamente. Quando se espalharam para a Índia Central (chamada de 'Leste' pelos do Norte), o contato entre ambas conduziu a concessões e sínteses. O Tathāgatagarbha, a princípio, não era chamado explicitamente de 'mente', mas mais tarde passou também a ser conhecido como 'mente Tathāgatagarbha'. …… Esses são praticantes Yogācāra da linhagem Tathāgatagarbha, que incorporaram os princípios doutrinários da linhagem ālayavijñāna para estabelecer sua própria tradição: um idealismo fundamentado no eterno. …… Em suma, o Laṅkāvatāra Sūtra e o Ghanavyūha Sūtra constroem sobre o alicerce do si-mesmo do Tathāgatagarbha, integrando os ensinamentos Yogācāra — o idealismo fundamentado no ālayavijñāna — para enriquecer seu conteúdo, formando aquilo que se conhece como 'idealismo fundamentado no eterno'." De História do Pensamento Budista Indiano, pp. 294–308, do Mestre Yin Shun.

[32] "Este verso deixa claro que a definição de existência inerente é: autossustentada, permanente e independente. Toda a nossa cognição está imersa nessa visão de existência inerente. Percebemos as coisas existentes como autossustentadas; como elas aparecem dentro do quadro de tempo e espaço, as tomamos como permanentes e independentes. Todos os fenômenos originados dependentemente não escapam das marcas de existência, tempo e espaço; a visão invertida de existência inerente inevitavelmente brota do apego a esses três pontos. Foi por isso que, ao ensinar a originação dependente, o Buda arrancou pela raiz as visões invertidas e revelou o verdadeiro Dharma, resolvendo todas as questões de uma só vez." De Preleções sobre o Mādhyamaka Sūtra, p. 253, do Mestre Yin Shun.

[33] "A consciência habita na forma, apega-se à forma, sente deleite e anseio; é nutrida, cresce e se expande. Do mesmo modo, habita na sensação, na percepção e nas formações volitivas, a elas se apega, sente deleite e anseio; é nutrida, cresce e se expande." Samyukta Āgama Sutra 39

[34] "Mente e matéria não apenas mantêm uma relação de dependência mútua, mas a mente é o fator dominante. Costuma-se dizer que o budismo é idealismo, e 'os três reinos são apenas mente' e 'todos os dharmas são apenas consciência' se tornaram expressões comuns. Dito isso, ao considerarmos os reais ensinamentos doutrinários do budismo, nem o Mahāyāna nem o Hīnayāna defendem por si o idealismo ou a exclusividade da consciência. Por exemplo, se observarmos a visão de que todos os dharmas se transformam em sintonia com a mente — direta, indireta, manifesta ou sutilmente —, essa estrutura centrada na mente é universalmente reconhecida em todas as escolas budistas, tanto Hīnayāna quanto Mahāyāna." De Três Essências do Aprendizado Budista, pp. 47–48, do Mestre Yin Shun.