Capítulo 7: Prática do Bodhisattva Mahayana

Seção 2: A Grande Prática do Bodhisattva

O Mahayana é o Darma do Buda

Tendo em vista o surgimento dos textos e métodos correspondentes, o caminho do bodhisattva do Mahayana provavelmente começou a se formar entre três e quatro séculos após a morte do Buda. Ademais, algumas ideias e ensinamentos do Mahayana não constam nos textos compilados durante os tradicionais Primeiro e Segundo Concílios. É, em certo sentido, um desenvolvimento posterior — e por esse motivo, a objeção de que "o Mahayana não é o ensinamento do Buda" vem sendo levantada desde os primórdios do Mahayana até os dias de hoje. Mas será que o ideal Mahayana de alcançar a condição de buda foi realmente ensinado durante a vida do Buda? As evidências históricas indicam fortemente que não. No mínimo, podemos afirmar com certeza que o Mahayana não era o ensinamento predominante na época do Buda.

Mas a preocupação de fato por trás da afirmação "o Mahayana não é o ensinamento do Buda" — seja em épocas antigas ou modernas — provavelmente não tem a ver com se o Buda o disse literalmente. A verdadeira preocupação, de fato, é a negação de que o Mahayana constitua, de modo algum, o Darma do Buda. Tradicionalmente, os sūtras e vinayas transmitidos pelas diversas escolas por meio dos Primeiro e Segundo Concílios já incluíam material proveniente de discussões e ensinamentos entre os discípulos do Buda. Em outras palavras, a tradição jamais considerou que apenas as palavras ditas pelo próprio Buda valessem como Darma. Mesmo os ensinamentos dos discípulos eram aceitos como Darma, desde que estivessem em conformidade com os "Quatro Grandes Critérios" (também chamados de "Quatro Grandes Exposições" ou "Quatro Grandes Contextos" — posteriormente sistematizados pelo Bodhisattva Asaṅga como as "Três Características da Palavra do Buda"), alinhados com os Três Selos do Darma e capazes de conduzir as pessoas à libertação. Esses ensinamentos foram incorporados aos sūtras e vinayas que contavam com a aprovação coletiva do saṅgha.

Mas será que o caminho do bodhisattva do Mahayana é, de fato, o Darma do Buda? Devemos aplicar o mesmo critério e examinar a essência real desse caminho, em vez de nos fixarmos apenas em se cada palavra saiu da própria boca do Buda.

Prajñā e os Três Selos do Dharma

Como vimos na seção anterior, o caráter distintivo do caminho do bodhisattva no Mahayana se condensa na frase: "Aspiração alinhada com a sabedoria abrangente, fundamentada na grande compaixão, com a não-apreensão como método". Em outras palavras, os três pilares da prática do bodhisattva são a aspiração, a compaixão e a prajñā. Comecemos pela prajñā.

Prajñā é uma transliteração do sânscrito prajñā, que significa sabedoria. No entanto, no contexto do ensinamento Mahayana, ela aponta especificamente para a sabedoria que penetra "a verdadeira marca de todos os dharmas" (tathatā) — não simplesmente o intelecto mundano comum [1]. O que é essa "verdadeira marca de todos os dharmas"? Refere-se à natureza-do-dharma, à realidade última [2] — em outras palavras, o nirvāṇa que o Buda realizou. Se observarmos mais de perto quando essas ideias surgiram e se desenvolveram, o significado profundo de prajñā no Mahayana está intimamente ligado ao corpo doutrinal dos sūtras Prajñāpāramitā [3], que começaram a aparecer por essa época. A corrente central dos sūtras Prajñāpāramitā é o ensinamento de que "todos os dharmas são vazios", e de que "a natureza vazia dos dharmas é outro nome para o nirvāṇa" [4]. Assim, sob a ótica do pensamento Mahayana inicial, a "verdadeira marca de todos os dharmas" é precisamente o que se realiza através de "todos os dharmas são vazios". Essa sabedoria-do-vazio é a prajñā — e é o que o Budismo Mahayana chama de "Selo da Única Marca Verdadeira" ou "Único Selo do Dharma" [5].

O "Único Selo do Dharma" do Mahayana — o vazio universal — entra em conflito com os tradicionais "Três Selos do Dharma" do Śrāvaka? Como se relacionam? Se acompanharmos o desenvolvimento do conceito de vazio, os Āgamas — que expressam o pensamento tradicional do Śrāvaka — frequentemente falam de "origem dependente", "impermanência e sofrimento", e "não-eu e não-meu", identificando "não-eu e não-meu" como vazio [6]. A mesma palavra é usada tanto para a prática de abandonar a cobiça, o desejo e o apego [7], quanto para o estado de libertação que tal prática alcança [8]. Também no Saṃyuktāgama encontramos a própria origem dependente descrita como vazio: o dharma supramundano é chamado de "o dharma em harmonia com a origem dependente associada ao vazio" [9], e sūtras intitulados o Grande Discurso sobre o Vazio [10] e o Discurso sobre o Vazio no Sentido Último [11] são, em substância, ensinamentos sobre a origem dependente.

Quando os sūtras Prajñāpāramitā do Mahayana inicial aprofundaram a ideia de vazio, não se afastaram da origem dependente e do não-eu — embora tenham se inclinado mais a usar o vazio para expressar a realidade última do nirvāṇa [12]. A elaboração cresceu de "sete vazios" para "vinte vazios", sendo os mais amplamente empregados: "o vazio da natureza inerente, o vazio último, o vazio da natureza-própria e o vazio das características-próprias" [13]. Todos esses vazios apontam para a realidade última do nirvāṇa — além do tempo, do espaço e das polaridades do eternalismo e do aniquilacionismo. Seguindo os sūtras Prajñāpāramitā, o Mūlamadhyamakakārikā do Bodhisattva Nāgārjuna apresentou o princípio de que "sem se apoiar na verdade convencional, a verdade última não pode ser alcançada" [14], evidenciando uma renovada apreciação pela dimensão convencional e cotidiana da prática. É por isso que o texto tende a falar de "vazio da natureza intrínseca" (niḥsvabhāvaśūnyatā). O significado de "ausência de natureza intrínseca", com base nos dois primeiros versos do capítulo Exame da Existência e da Não-Existência, pode ser resumido como "não auto-originado, não singular e não permanente" [15] — precisamente o que os Āgamas vêm dizendo desde o início como "não-eu" [16].

Portanto, seja olhando para o "vazio da natureza-própria", comum nos sūtras Prajñāpāramitā, seja para o "vazio da natureza intrínseca", sustentado no Mūlamadhyamakakārikā, ambos são simplesmente diferentes ênfases na interpretação da origem dependente. Compartilham um terreno comum com os ensinamentos dos Āgamas sobre "não-eu, não-meu" e com os tradicionais Três Selos do Dharma da impermanência, do não-eu e do nirvāṇa — constituindo facetas da mesma verdade da origem dependente, diferindo apenas em ênfase. O "Selo da Única Marca Verdadeira" do Mahayana e os "Três Selos do Dharma" do Śrāvaka podem ser unificados e harmonizados através dos princípios da origem dependente e do não-eu. Estão profundamente conectados; não há conflito real.

Compaixão e Desencantamento

A compaixão é outra marca distintiva do Budismo Mahayana. Como dizem os tratados, "A bodhicitta surge apenas da grande compaixão, não de qualquer outra virtude" [17] — uma única frase que captura o espírito da grande compaixão do bodhisattva como a própria raiz do caminho.

A compaixão é exclusiva do Mahayana? O ensinamento tradicional Śrāvaka mencionava algo a esse respeito? Os Āgamas registram o Buda ensinando os quatro brahmavihāras — amor benevolente, compaixão, alegria compassiva e equanimidade [18]. Mas essas práticas eram classificadas sobretudo como métodos de concentração meditativa [19] e, em alguns casos, como antídotos para a raiva [20]. A própria compaixão se originou como doutrina do bramanismo — uma virtude característica de Brahmā. Assim, praticar os quatro brahmavihāras, centrados na compaixão, era compreendido como método para alcançar o renascimento no reino de Brahmā [21]. O Buda tomou esse tipo de prática meditativa mundana — essencialmente uma forma de contemplação imaginativa — e a elevou. Alinhou-a com os princípios de "basear-se no recolhimento, no desapego, na cessação e tender ao abandono" — isto é, o movimento em direção à libertação do anseio (e do eu) — e a integrou ao arcabouço dos sete fatores de despertar, tornando-a parte do caminho para a libertação [22]. Provavelmente o Buda adaptou os quatro brahmavihāras dessa forma para alcançar pessoas imersas nos ensinamentos bramânicos [23]. Ainda assim, considerando os Āgamas como um todo, os quatro brahmavihāras centrados na compaixão não constituíam a estrutura predominante na época do Buda. A abordagem dominante era a contemplação da impermanência, que leva ao desencantamento (nibbidā), o qual por sua vez conduz ao desapego (libertação do eu e das posses) e, finalmente, à libertação — a sequência clássica do "surgimento do desencantamento, declínio do anseio e cessação" [24].

Então, o caminho Śrāvaka tradicional, com sua ênfase no desencantamento, e o caminho Mahayana posterior, com sua ênfase na compaixão, entram realmente em conflito? À primeira vista, parecem certamente diferentes — até mesmo incompatíveis. Mas, na verdade, a diferença está no ponto de partida, não na essência. Como vimos antes, a originação dependente e a ausência de eu perpassam tanto o "Selo da Única Marca Verdadeira" do Mahayana quanto os tradicionais "Três Selos do Dharma" do Śrāvaka. Aqui, a contemplação śrāvaka da impermanência, que conduz ao desencantamento, serve a um propósito intermediário — o desapego — tendo a libertação como meta última ("cessação" sendo outro nome para libertação) [25]. O "desencantamento" é um método para entrar no desapego. O desapego pleno significa soltar o apego e o anseio — e o apego e o anseio são precisamente as expressões da visão de eu e da fixação no eu. Só ao abandonar a visão de eu e a fixação no eu é possível desarraigar completamente o anseio e o apego, para então eliminar a sutil e profundamente enraizada presunção do "eu" (asmīti māna) e alcançar a libertação [26].

A prática mahayana da compaixão, em nível básico, se parece muito com a bondade e a empatia humanas comuns. Em sua forma mais profunda e abrangente, começa como antídoto para a raiva e culmina naquilo que está em harmonia com a ausência de eu e o "não meu" — o "amor benevolente incondicional e a grande compaixão de corpo compartilhado." Quando a prática da compaixão e a ação compassiva conduzem à libertação do eu e das posses, alcança-se o ponto de virada crucial da libertação [27] — chegando, por uma rota diferente, ao mesmo destino do praticante do desencantamento que corta todo o anseio e realiza a ausência de eu e o "não meu."

Quando a prática do amor benevolente atinge o nível "imensurável" de realização, ela se alinha com a sabedoria da vacuidade — da ausência de eu e do "não meu"? Há uma passagem em que o Venerável Nagadatta pergunta ao leigo Citta se os quatro samādhis — o samādhi da mente imensurável, o samādhi do sem-sinal, o samādhi do domínio do nada e o samādhi da vacuidade — diferem apenas no nome ou também na substância. Após refletir, Citta responde que, quanto aos métodos contemplativos, são de fato distintos: "significados diferentes, expressões diferentes, sabores diferentes." Mas, quanto ao resultado final — a destruição da ganância, da raiva e da delusão —, compartilham "um único significado, embora com sabores diferentes." Ganância, raiva e delusão são "mensuráveis"; a libertação delas é "imensurável" [28] — e, pelo mesmo motivo, a libertação da ganância, da raiva e da delusão é também sem-sinal, é o domínio do nada, é vacuidade. Portanto, "imensurável" não é meramente um exercício de imaginação na meditação; é a libertação real e inabalável de uma mente livre de ganância, raiva e delusão [29].

A Grande Prática do Bodisatva

A sabedoria-prajñā da vacuidade, que se harmoniza com a originação dependente e o não-eu, e a prática da compaixão (bondade amorosa incondicional), que conduz ao não-eu e à libertação da ganância, da ira e da ilusão — ambas têm suas raízes no budismo Shravaka tradicional. Surgiram gradualmente a partir de uma corrente que sempre esteve presente nele. Assim, em termos de quando essas ideias se tornaram a corrente principal do pensamento budista indiano, o movimento dos bodisatvas Mahayana foi de fato um desenvolvimento posterior. Mas, quanto à substância real — a compaixão pelos outros e a sabedoria-prajñā da vacuidade —, essas já faziam parte do ensinamento do próprio Buda desde o início. Não são, de modo algum, uma invenção.

Isso quer dizer que a prática do bodisatva Mahayana e a prática Shravaka tradicional são completamente idênticas? Não inteiramente. A diferença reside na "aspiração" — o primeiro dos três pilares do bodisatva. Os praticantes Shravaka tradicionais tomam o Buda como mestre e a libertação alcançada pelo Buda como objetivo, imitando seu caminho até a libertação. Os bodisatvas também veem o Buda como modelo — mas tomam o despertar completo do Buda como objetivo e estudam a própria prática de bodisatva do Buda. Essa diferença na aspiração inicial é também uma diferença para onde o caminho leva.

Tanto o Buda quanto os arhats são seres libertos. Quanto à libertação em si, são idênticos — não há questão de um ser superior ao outro. Não existem dois padrões de libertação neste mundo. Comparar quem é mais alto, melhor ou mais excelente é produto da visão de si e do apego ao eu — "eu sou igual", "eu sou melhor", "eu sou pior". É um hábito e uma necessidade das pessoas comuns, não iluminadas. Porém, em termos da capacidade de guiar e transformar seres, e da habilidade de despertar sem auxílio, o Buda supera em muito o arhat. Por isso dizemos que o Buda é o Perfeito, enquanto o arhat é o Liberto.

O despertar completo do Buda foi fruto de éons de prática ao longo de incontáveis vidas. Ele definiu seu rumo com a sabedoria-prajñā da vacuidade e enriqueceu suas provisões pela compaixão e pelo poder do voto. A prática da compaixão do bodisatva, em particular, é inseparável do benefício aos outros — o espírito é colocar os outros em primeiro lugar, realizar o próprio bem-estar por meio do benefício aos outros. Realizar o próprio bem-estar por meio do benefício aos outros — isso é necessário? É possível? Sim.

A compaixão pelos outros é a expressão mais plena do princípio da originação dependente, a manifestação última do não-eu — e, nas relações humanas, é a qualidade mais tocante e admirável que existe. Olhando para cada ser vivo ao longo do eixo vertical do renascimento — os doze elos da originação dependente —, seguimos o princípio "sendo isto, surge aquilo; não sendo isto, aquilo não surge" e chegamos à compreensão da ausência de eu: não há um eu "real, independente, permanente". Tudo existe em interdependência. Olhando ao longo do eixo horizontal — a relação entre si e o outro —, é a mesma coisa: cada ser vivo é profundamente dependente dos outros e do seu ambiente. Se a nossa própria sobrevivência é assim, então com certeza o nosso crescimento — mesmo a nossa capacidade de praticar e alcançar a libertação — não é diferente. Quantos seres, ao longo de quantas vidas, nos sustentaram por sua interdependência! Visto à luz da originação dependente em sua plenitude, como poderíamos deixar de sentir gratidão e responder com compaixão a cada instante?

Através do cultivo da empatia — o "método do autoconhecimento" (attūpanāyika dhamma) — desenvolvem-se os preceitos de não causar dano: não matar, não roubar, não praticar conduta sexual imprópria e não mentir [30]. Essa é a base, o alicerce de uma relação saudável entre si e o outro. O caminho do bodisatva vai além: de modo ativo e deliberado, traz-se felicidade aos outros (amor benevolente) e trabalha-se para remover o seu sofrimento (compaixão), colocando os outros em primeiro lugar em todas as coisas. E, nessa prática de priorizar o outro, o desejo de controlar, a noção de eu, a visão de si mesmo, o apego a si e a presunção pessoal são percebidos, enfrentados, subjugados e dissolvidos. Ao beneficiar os outros, conquista-se ao mesmo tempo o próprio benefício — a libertação do apego a si e da presunção pessoal. Como dizem os tratados, para compreender verdadeiramente a vacuidade, é preciso ter antes um coração terno e dócil [31]. E um coração terno é precisamente a marca de quem vive na compaixão pelos outros.

Sob outra perspectiva, para o sábio liberto, a vida deixa de conter nós perturbadores — restam apenas uma quietude fresca e serenidade. A partir de então, não há mais necessidade de ser conduzido por outros. Quando esta vida chega ao fim, "não assume mais nenhuma existência" — o arhat é assim, e o Buda também. Como já se disse, a questão de qual é mais excelente, se o caminho da libertação ou o caminho do bodisatva, não tem verdadeiro significado para aqueles que já foram libertos. Mas, do ponto de vista dos seres comuns — seres sencientes ainda a afogar-se no mar do sofrimento —, o Verdadeiro Dharma precisa de permanecer muito tempo no mundo para nutrí-los, e eles naturalmente anseiam ainda mais por bodisatvas dispostos a cultivar o caminho do bodisatva a longo prazo e a vir beneficiar os seres sencientes. Pois a determinação do bodisatva é doar do seu próprio tempo e vida para aprender amplamente os meios hábeis que beneficiam os outros, mesmo que isso atrase o seu próprio progresso em direção à libertação — e ele não o lamenta. Essa resolução e prática, em que se aprimora o próprio bem através do bem dos outros — o caminho do bodisatva de se esquecer de si em favor dos outros — é nobre e grandiosa, e não podemos deixar de exclamar: "A Grande Prática do Bodisatva!"

Começando como um Bodisatva Ser Comum

O caminho do bodisatva no Mahayana, que prioriza o benefício dos outros, é grandioso e abrangente. Para os seres comuns que ainda carregam em si muitas aflições e sofrimentos, pode parecer impossivelmente distante, inspirando suspiros de quem olha para algo inatingível. Contudo, "para subir alto, é preciso começar de baixo" — grandes realizações não se alcançam em pouco tempo. O caminho do bodisatva não é conversa elevada, mas prática gradual, acumulada aos poucos. Evidentemente, um praticante budista comum não pode ignorar as aflições do corpo e da mente que tem diante de si enquanto discursa pomposamente sobre a compassiva salvação do mundo — é como alguém que deseja salvar outros na água e precisa desenvolver as capacidades para isso, mas essas capacidades de resgate não podem ser praticadas fora da água.^[32] Se, ao domar a cobiça sensual e aquietar a mente, conseguir refletir mais profundamente sobre a origem dependente e experimentá-la com maior intensidade, estendendo essa reflexão à relação entre os outros e si mesmo, despertando assim o espírito compassivo de beneficiar os outros e ficando mais disposto a cuidar deles através do Dharma, isso é uma manifestação do espírito do bodisatva e uma excelente base para o caminho do bodisatva dos seres comuns.

Notas

[1] No Grande Tratado sobre a Perfeição da Sabedoria (大智度论) diz-se: "Desgostoso dos méritos e virtudes impermanentes, busca-se a prajñā-pāramitā da verdadeira natureza da realidade" (T25, 196c); "A prajñā-pāramitā é a verdadeira natureza de todos os dharmas, indestrutível e inquebrável" (T25, 370a). O Mestre Yinshun explica: "Prajñā é, na origem, um termo mundano comum que se refere à sabedoria. Porém aquilo que o Buda buscou expor — a verdadeira natureza da realidade certificada na iluminação correta, em que sujeito e objeto não são dualísticos — não pode ser propriamente designado pelo sentido mundano de 'prajñā'; ainda assim, é preciso dar nomes para guiar os seres sencientes." Aulas sobre o Sutra do Diamante da Perfeição da Sabedoria, p. 9.

[2] "Qual é o termo original por trás da tradução que Kumārajīva fez de '诸法实相' (a verdadeira natureza de todos os dharmas)? O estudioso que se dedicou a pesquisas sistemáticas sobre essa questão é o Dr. Hajime Nakamura. Ele identificou seis possíveis termos originais: dharmatā (法性, natureza-dharma); sarva-dharma-tathatā (todos os dharmas assim constituídos, isto é, natureza-dharma); bhūta (o real; a natureza-dharma chamada 'real', o locus chamado 'último', isto é, natureza-dharma); dharma-svabhāva (a auto-natureza dos dharmas, isto é, natureza-dharma); prakṛti (auto-natureza, isto é, natureza-dharma); tattvasya lakṣaṇa (a sua característica, o princípio da originação dependente)." Extraído do Dicionário Fo Guang, p. 4998.

[3] "Embora não exista datação precisa para a compilação gradual dos Sutras Prajñāpāramitā, é possível fazer uma estimativa aproximada: Prajñā Original: 50 a.C. Prajñā de nível inferior (excluindo quatro capítulos como o Suijizhipin e o Changtipin): 50 d.C. Prajñā de nível intermediário: 150 d.C. Prajñā de nível superior: 200 d.C." A Origem e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Primitivo, p. 701, do Mestre Yinshun.

[4] Título do Capítulo 3 de Uma Investigação sobre o Vazio: "Capítulo 3: Os Sutras Prajñāpāramitā — O Vazio Profundo de Todos os Dharmas", do Mestre Yinshun.

[5] O termo "Selo da Única Verdadeira Natureza" (一实相印) aparece disperso pelos comentários de antigos mestres, como o Significado Profundo do Sutra do Lótus (T33, 779c), o Comentário sobre o Sutra Avataṃsaka (T35, 650c), o Comentário Profundo sobre o Sutra Vimalakīrti (T38, 555a), entre outros. Esses comentários originais também exploram as semelhanças e diferenças entre os "Três Selos do Dharma" dos Śrāvakas e o "Selo da Única Verdadeira Natureza" do Mahāyāna, embora as perspectivas possam diferir daquelas adotadas nesta obra. Contudo, conjectura-se que o termo "Selo da Única Verdadeira Natureza" possa ter origem no Sutra Avataṃsaka: "Livre de todas as visões erróneas, observando habilmente todos os dharmas, atingindo o selo da verdadeira natureza" (T10, 97c); no Sutra do Lótus: "Eu, com adorno de forma marcada do corpo, com radiância iluminando o mundo, honrado por inumeráveis multidões, proclamo o selo da verdadeira natureza" (T9, 8c); e no Grande Tratado sobre a Perfeição da Sabedoria: "O Buda ensina três selos dos verdadeiros dharmas; no ensinamento extenso há quatro, no ensinamento breve há um" (T25, 223c).

[6] "Honrado pelo Mundo! Quanto ao 'vazio do mundo', como se chama o vazio do mundo? O Buda disse a Sāmivati: O olho é vazio; o dharma permanente, eterno, imutável é vazio; o que pertence ao 'eu' é vazio. Por quê? Esta é a sua própria natureza." Saṃyuktāgama, Sutra 232

"O Buda disse aos bhikṣus: ... Bhikṣus! As formações são como uma ilusão, como uma chama — num único instante se deterioram e perecem, irreais no seu surgimento, irreais no seu ocaso. Portanto, bhikṣus, com respeito às formações vazias, deveis saber, regozijar-vos e ter em mente: as formações vazias, o dharma permanente, eterno, estável, imutável é vazio, sem eu nem o que pertence ao eu." Saṃyuktāgama, Sutra 273

"O venerável Citta respondeu: ... O que é o samādhi de vacuidade? Significa que um nobre discípulo, considerando o mundo como vazio, observa o mundo como vazio de acordo com a realidade — permanente, imutável, não-eu, não pertencente ao eu — isto é chamado de mente do samādhi de vacuidade." Saṃyuktāgama, Sūtra 567

[7] "Śāriputra disse ao Buda: Honrado pelo Mundo! Agora entrei na morada do samādhi de vacuidade na floresta. O Buda disse a Śāriputra: Excelente, excelente! Śāriputra! Agora entraste e permaneceste no samādhi supremo. Se os bhikṣus desejarem entrar no samādhi supremo, devem estudar assim: Ao entrar na cidade, ao sair para esmolas, ao deixar a cidade, devem pensar: Surgem em mim o desejo, a afeição, o amor ou o apego ao ver formas com o olho? ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 236

[8] "O Buda disse aos bhikṣus: ... Assim observando sentimento, percepção, formação e consciência como impermanentes, sujeitos à decadência e dissolução, e como objetos para a remoção do desejo — observando estes agregados como impermanentes, sujeitos à decadência, instáveis, sujeitos à mudança — a mente se deleita na pureza e na libertação; isto é chamado de vacuidade." Saṃyuktāgama, Sūtra 80

"O bhikṣu Chanda, unindo respeitosamente as palmas, disse ao venerável Ānanda: ... Do venerável Ānanda, agora ouvi tal Dharma: Em todas as formações há vacuidade, há completa tranquilidade, nada pode ser apreendido, o amor está esgotado, o desejo está abandonado, cessação completa, nirvāṇa; a mente se deleita na libertação da correta morada, não mais retrocedendo; já não me vejo, vejo apenas o verdadeiro Dharma." Saṃyuktāgama, Sūtra 262

[9] "Então o Honrado pelo Mundo disse a um certo bhikṣu: Cruzei para além da dúvida, separei-me da indecisão, removi o espinho das visões erradas, não mais retrocedo. Com a mente sem apego, onde haveria um 'eu'? Em favor daquele bhikṣu, o Buda ensinou o Dharma da originação dependente que está de acordo com a vacuidade transcendente dos nobres: O que tem causa, isso existe; isso existindo, surge aquilo. A saber, dependendo da ignorância, as formações; dependendo das formações, a consciência ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 293

[10] "O que é o Sūtra do Grande Dharma da Vacuidade? Significa: Sendo isto, é aquilo; surgindo isto, surge aquilo. A saber, dependendo da ignorância, as formações; dependendo das formações, a consciência ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 297

[11] "O que é o Sūtra da Vacuidade Última? Bhikṣus! Quando o olho surge, não há lugar de origem; quando cessa, não há lugar de destino. Assim, o olho surge de modo irreal, tendo surgido cessa completamente; há resultado kármico, mas não há agente. Quando este agregado cessa, um agregado diferente continua, fora do cálculo convencional. O ouvido, nariz, língua, corpo e mente são explicados do mesmo modo, fora do cálculo convencional. O cálculo convencional significa: Sendo isto, é aquilo; surgindo isto, surge aquilo ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 335

[12] Cf. Uma Investigação sobre a Vacuidade, Capítulo 3, Seção 2: "A Vacuidade da Natureza do Dharma É Outro Nome para o Nirvāṇa", pp. 142–147, do Mestre Yinshun. O texto original é longo e está abreviado aqui.

[13] Cf. Uma Investigação sobre a Vacuidade, Capítulo 3, Seção 4: "Desenvolvimento e Acumulação da Vacuidade", pp. 155–164, do Mestre Yinshun. O texto original é longo e está abreviado aqui.

[14] "Todos os Budas ensinam o Dharma para os seres sencientes de acordo com as duas verdades: uma é a verdade convencional, a segunda é a verdade última. Se alguém não consegue compreender e distinguir as duas verdades, então não conhecerá o verdadeiro significado do profundo Dharma do Buda. Se não se apoia na verdade convencional, não pode atingir a verdade última; sem atingir a verdade última, não pode atingir o nirvāṇa." Mūlamadhyamaka-śāstra (T30, 33a)

[15] "Resumindo o que foi dito acima, a natureza-própria (svabhāva) possui três significados: Primeiro, a autoexistência — a realidade autoexistente é assim, o que contradiz a visão correta do surgimento dependente de causas e condições. Segundo, a singularidade — não se percebe a interdependência mútua, tomando-a como algo individual e apartado. Terceiro, a permanência — não se enxerga o desenvolvimento através do antes e do depois, supondo-a permanente, ou então aniquilada. Os três significados da natureza-própria baseiam-se nos dois primeiros versículos do capítulo 'Exame da Existência e da Não-existência' deste tratado." Aulas sobre os Versos do Tratado do Caminho do Meio, p. 22, do Mestre Yinshun.

[16] "Então o Honrado pelo Mundo disse aos bhikṣus: A forma é impermanente; impermanente, portanto sofrimento; sofrimento, portanto não-eu; o que não é eu também não é o que me pertence." Saṃyuktāgama, Sutra 9

"A forma é impermanente; o que é impermanente é sofrimento; o que é sofrimento é não-eu. O que é não-eu é vacuidade; a vacuidade não é existente nem não-existente, e também é desprovida de eu." Ekottara-āgama, Capítulo 32, Sutra 5

[17] "O bodhicitta é produzido somente a partir da grande compaixão, não de outras virtudes; portanto, o bodhisattva toma a grande compaixão como fundamento." Comentário de Jizang ao Tratado das Doze Portas (T42, 179a)

Ensinamentos semelhantes também se encontram no Sutra de Vimalakīrti: "Esses bodhisattvas, tendo ouvido este ensinamento, todos exclamaram que nunca antes se havia visto algo assim — como o Honrado pelo Mundo, o Buda Śākyamuni, oculta seu imensurável poder de domínio e, em vez disso, usa ensinamentos adequados aos que se regozijam na pobreza para libertar os seres sencientes. Esses bodhisattvas igualmente são capazes de labutar com humildade, gerando esta terra búdica por meio da imensurável grande compaixão" (T14, 553a).

[18] "O Honrado pelo Mundo disse: ... Ānanda! Eu vos ensinei os quatro imensuráveis: Um bhikṣu, com a mente unida à bondade amorosa, pervadindo uma direção para nela permanecer, da mesma forma a segunda, terceira e quarta direções; as quatro direções intermediárias, acima e abaixo, pervadindo por toda parte, a mente unida à bondade amorosa, sem amarras, sem inimizade, sem ira, sem contenda, supremamente vasta e grandiosa, imensuravelmente bem cultivada, pervadindo o mundo inteiro para nele permanecer. Da mesma forma para a compaixão ... a alegria compassiva ... a mente unida à equanimidade, sem amarras, sem inimizade, sem ira, sem contenda, supremamente vasta e grandiosa, imensuravelmente bem cultivada, pervadindo o mundo inteiro para nele permanecer." Madhyama-āgama, Sutra 86

[19] "Aquele bhikṣu deseja atingir o segundo, terceiro e quarto dhyānas, os quatro imensuráveis de bondade amorosa, compaixão, alegria compassiva e equanimidade, os dhyānas dos reinos de espaço infinito, consciência infinita, nihilidade e nem-percepção-nem-não-percepção, plenamente ..." Saṃyuktāgama, Sutra 814, etc.

[20] "O Honrado pelo Mundo disse: ... Cultivem a impureza para cortar o desejo; cultivem a bondade amorosa para cortar a ira; cultivem a inspiração e a expiração para cortar os pensamentos dispersos; cultivem a percepção da impermanência para cortar a presunção do eu." Madhyama-āgama, Sutras 56 e 57

[21] "Agora eu cultivaria os quatro imensuráveis para que possa encontrar os deuses de Brahmā! Então o Mestre Dīpaṃkara foi até os sete reis e disse: Que Vossas Majestades se dediquem aos assuntos do estado; desejo cultivar os quatro imensuráveis durante os quatro meses do retiro das chuvas." Dīrghāgama, Sutra 3

Cf. também Uma Investigação sobre a Vacuidade, Capítulo 1, Seção 4: "Os Imensuráveis", do Mestre Yinshun.

[22] "Então o Honrado pelo Mundo disse aos bhikṣus: Se um bhikṣu cultiva a mente de amor-bondade, cultivando-a grandemente, obtém grande fruto e grande benefício. Como um bhikṣu, ao cultivar a mente de amor-bondade, obtém grande fruto e grande benefício? Esse bhikṣu, com a mente unida ao amor-bondade, cultiva o fator de iluminação da atenção plena, baseado na reclusão, baseado na despassião, baseado na cessação, orientado para a equanimidade — até cultivar o fator de iluminação da equanimidade, baseado na reclusão, baseado na despassião, baseado na cessação, orientado para a equanimidade." Saṃyuktāgama, Sūtra 744; cf. Uma Investigação sobre a Vacuidade, Capítulo 1, Seção 4: "Os Imensuráveis", do Mestre Yinshun.

[23] "Os quatro imensuráveis, tendo o amor-bondade como seu fundamento, foram adaptados à religião bramânica. Quando Śāriputra exortou seu velho amigo, o brâmane Dīrghakāla, a cultivar os quatro imensuráveis para que, ao fim de sua vida, renascesse no mundo de Brahmā, foi precisamente porque 'aqueles brâmanes há muito nutriam amor e apego pelo céu de Brahmā.'" Uma Investigação sobre a Vacuidade, p. 26, do Mestre Yinshun.

[24] "Então o Honrado pelo Mundo disse aos bhikṣus: Deve-se contemplar a forma como impermanente; quem assim contempla tem reta visão. Quem tem reta visão gera despassião; da despassião, o deleite e o anseio se esgotam; com o deleite e o anseio esgotados, declara-se a libertação da mente. Da mesma forma, contemplando a sensação, a percepção, a formação e a consciência como impermanentes — quem assim contempla tem reta visão; quem tem reta visão gera despassião; da despassião, o deleite e o anseio se esgotam; com o deleite e o anseio esgotados, declara-se a libertação da mente. Assim é, bhikṣus! Aquele cuja mente está liberta, se o desejar, pode realizar por si mesmo: O nascimento está esgotado, a vida santa está estabelecida, o que havia de ser feito foi feito, eu mesmo sei que não tomo mais existência." Saṃyuktāgama, Sūtra 1, etc.

"O Buda disse aos bhikṣus: Sentir repulsa pela forma, estar livre do desejo, estar extinto, sem que surjam mais aflições, e com a mente retamente liberta — isto se chama o bhikṣu que viu o Dharma do nirvāṇa." Saṃyuktāgama, Sūtra 28, etc.

"O Buda disse aos bhikṣus: Se um bhikṣu, diante do envelhecimento, da doença e da morte, gera repulsa, liberdade do desejo, e avança para a extinção — isto se chama a orientação para o Dharma e para o que está em conformidade com o Dharma." Saṃyuktāgama, Sūtra 364, etc.

[25] "O que é a extinção última? ... Tendo assim conhecido, nada se toma do mundo; quem nada toma, por si mesmo realiza o nirvāṇa: O nascimento está esgotado, a vida santa está estabelecida, o que havia de ser feito foi feito, eu mesmo sei que não tomo mais existência." Saṃyuktāgama, Sūtra 272

"... então, com todas as contaminações esgotadas, com a libertação da mente e a libertação pela sabedoria que são imaculadas, na presente vida sabe-se e realiza-se por si mesmo: O nascimento está esgotado ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 964

[26] "Então o Honrado pelo Mundo disse aos bhikṣus: A percepção da impermanência, cultivada e grandemente cultivada, pode cortar todo o desejo pelos prazeres sensuais, pela forma e pelo sem forma, bem como a agitação, o orgulho e a ignorância. ... Por quê? A percepção da impermanência pode estabelecer a percepção do não-eu. Um nobre discípulo permanece na percepção do não-eu, a mente se liberta da presunção do eu, e avança em direção ao nirvāṇa." Saṃyuktāgama, Sūtra 270

"O Honrado pelo Mundo disse: ... Mehi! Se um bhikṣu obtém a percepção da impermanência, certamente obterá a percepção do não-eu. Mehi! Se um bhikṣu obtém a percepção do não-eu, então na presente vida cortará toda presunção do eu e alcançará a cessação do nirvāṇa pacífico." Madhyama-āgama, Sūtras 56 e 57

[27] "Segundo o verdadeiro significado dos Āgamas, conforme exposto neste tratado, a sabedoria do não-eu é a única sabedoria pela qual a natureza verdadeira da realidade se realiza. Esta é a linha divisória entre seres comuns e santos: com a sabedoria do não-eu, é-se santo; sem ela, é-se um ser comum." Aulas sobre os Versos do Tratado do Caminho do Meio, p. 325, do Mestre Yinshun.

"Entre os praticantes budistas chineses, há um ditado: 'Teme apenas não atingir a condição de Buda; não temas ser incapaz de ensinar o Dharma.' Posso agora dizer: 'Teme apenas não romper a natureza do eu; não temas não ser abrangente e harmonioso.' Praticantes budistas iniciantes, por favor, rompam primeiro a barreira entre ser comum e santo antes de prosseguir!" Aulas sobre os Versos do Tratado do Caminho do Meio, p. 27, do Mestre Yinshun.

[28] "(O ancião Citta) respondeu: Venerável! A cobiça tem medida; a não-contenda é a principal imensurável. A cobiça tem marcas; a raiva e a delusão têm marcas; a não-contenda não tem marcas. A cobiça é algo possuído; a raiva e a delusão são algo possuído; a não-contenda não é possuída. Além disso, a não-contenda é vazia de cobiça, vazia de raiva e delusão, vazia e permanente e imutável; vazia de raiva e delusão, vazia e permanente e imutável; vazia, sem eu, sem o que pertence ao eu. A isso se chama o significado único do Dharma em seus variados sabores." Saṃyuktāgama, Sutra 567

[29] "Em geral, os estudiosos Śrāvaka consideram os quatro imensuráveis — uma vez que seu objeto é a vasta e ilimitada multidão de seres sencientes, com 'ilimitado' significando incontável e além do cálculo — como um método de compreensão superior (adhimokṣa) por meio da contemplação imaginativa, e portanto uma concentração mundana. No entanto, 'medida' surge da limitação. Quando se contemplam todos os seres sencientes e se transcende uma mente de limitação, sem que surja a discriminação entre eu e outro, isto corresponde à sabedoria vazia de não-eu e não-posse. O ancião Citta considerou que a principal entre as liberações da mente imensurável é a liberação da mente imóvel, vazia de cobiça, ódio e delusão — o vazio em si é o imensurável. Este significado é reafirmado no que o Mahāyāna chama de 'compaixão sem objeto' (无缘慈)." Investigação sobre o Vazio, p. 27, do Mestre Yinshun.

[30] "Então o Honrado pelo Mundo disse ao ancião brâmane: Explicar-te-ei o Dharma da autorreflexão. Ouve bem e reflete bem! O que é o Dharma da autorreflexão? É isto: um nobre discípulo estuda assim: formulo este pensamento — se alguém deseja me matar, eu não ficaria satisfeito; se eu estou descontente com algo, outro está igualmente descontente com o mesmo — como poderia eu matar essa pessoa? Tendo assim refletido, ele assume o preceito de abster-se de matar, não encontrando prazer em matar. ... Portanto ele mantém o preceito de abster-se de roubar, não encontrando prazer em roubar, como exposto acima. ... Portanto ele mantém o preceito de abster-se de conduta sexual imprópria, como exposto acima. ... Portanto ele mantém o preceito de abster-se de fala falsa, como exposto acima. ... Portanto ele não se envolve em fala divisionista, como exposto acima. ... Portanto ele não se envolve em fala áspera com os outros, como exposto acima. ... Portanto ele não se envolve em fala frívola com os outros, como exposto acima. A estes sete tipos chamam-se preceitos nobres." Saṃyuktāgama, Sutra 1044

[31] "Aqueles que contemplam o verdadeiro vazio primeiramente possuem dádiva, preceitos morais e concentração meditativa imensuráveis; suas mentes se tornam gentis, os laços se atenuam, e então atingem o verdadeiro vazio." Grande Tratado sobre a Perfeição da Sabedoria (T25, 194a)

[32] "Quem deseja resgatar outros na água não pode sair da água para vir à margem. Para aprender a nadar, é inevitável aprender na água. Os bodhisattvas devem permanecer por longo tempo na existência samsárica para cultivar o caminho do bodhisattva; necessariamente devem aprender dentro do saṃsāra; precisam de um conjunto de habilidades para permanecer por longo tempo no saṃsāra e ainda assim beneficiar universalmente os seres sencientes. ... Além da 'fé e votos inabaláveis' e da 'compaixão longamente nutrida', a principal habilidade dos bodhisattvas para permanecer por longo tempo no saṃsāra e ainda assim beneficiar amplamente os seres sencientes é a 'compreensão superior do vazio' (胜解空性)." Os Três Essenciais do Aprendizado Budista (学佛三要), p. 150, do Mestre Yinshun.