Professor Lin Chong'an: Uma breve exploração das origens da hetuvidyā indiana — Uma investigação baseada no *Mahāvibhāṣā*

Ensaios Selecionados sobre Estudos Budistas

Uma Breve Exploração das Origens da Hetuvidyā Indiana — Uma Investigação Baseada no Mahāvibhāṣā

Lin Chong'an

1. Introdução

Por volta de 60 a.E.C., o Venerável Kātyāyanīputra compôs o Jñānaprasthāna; por volta de 100 E.C., sob o reinado do rei Kaniṣka, quinhentos arhats desenvolveram o sentido do Jñānaprasthāna e compilaram o Mahāvibhāṣā. O volume 27 desse tratado menciona a "refutação de um oponente" na Hetuvidyā. A partir desse registro, traçaremos as origens da Hetuvidyā indiana.

2. Três Tipos de Refutação

O Mahāvibhāṣā afirma:

Nos tratados de Hetuvidyā, diz-se que refutar um oponente segue três caminhos: 1) refutação que suspende o julgamento, 2) refutação que expõe falhas e 3) refutação que afasta objeções. Os Sūtras do Buddha igualmente estabelecem três caminhos para refutar oponentes: 1) refutação que vence o oponente, 2) refutação que espelha o oponente e 3) refutação que contradiz a tese do oponente. (T27, p139a)

Além de conter o termo "Hetuvidyā," essa passagem revela que os "tratados de Hetuvidyā" e os "Sūtras do Buddha" pertencem a sistemas distintos e empregam vocabulários diferentes para "refutar um oponente." Os estudiosos da Hetuvidyā falam em suspender o julgamento, expor falhas e afastar objeções; os estudiosos budistas falam em vencer, espelhar e contradizer a tese do oponente. Mas o que isso quer dizer? O Mahāvibhāṣā explica por meio de três exemplos extraídos dos sūtras:

1. Refutação que vence o oponente: O brâmane Garra-Longa disse ao Buddha: "Não consigo aceitar nenhuma visão." O Buddha respondeu: "Então você também não aceita a sua própria visão?" Ele reconheceu.

2. Refutação que espelha o oponente: O asceta não budista Potali disse ao Buddha: "Gautama, você conhece magia? Se não, não é onisciente; se sim, deve ser um ilusionista que engana os outros." O Buddha respondeu: "Na cidade de Kutā há um vigarista chamado Lampaka Cūḍa, que transgride os preceitos e pratica o mal. Você o conhece?" Ele respondeu: "Sim." O Buddha disse: "Então você deve ser um vigarista do mesmo tipo." Ele reconheceu.

3. Refutação que contradiz a tese do oponente: O chefe de família Upāli disse ao Buddha: "As más ações corporais são as mais graves, não as mentais." O Buddha respondeu: "Quem criou as florestas de Takṣaśilā e Kaliṅga e afins? Não foi a intenção maliciosa dos sábios?" Ele respondeu: "Sim." O Buddha disse: "Poderiam ações corporais tê-las criado?" Ele disse: "Não." O Buddha disse: "Você não está contradizendo sua afirmação anterior?" Ele reconheceu.

Esses três exemplos ilustram os três tipos de refutação. No primeiro, vence-se o oponente mostrando que a própria afirmação dele não se sustenta quando voltada contra si mesma. No segundo, espelha-se o caso do oponente com um caso paralelo; se ele o aceita, fica encurralado. No terceiro, cita-se um caso cuja aceitação minaria a própria posição do oponente. Os três revelam que o próprio Buddha era hábil no uso da dialética para refutar seus interlocutores, e que métodos lógicos budistas já operavam nos sūtras. Por volta de 155 a.E.C., o monge Nāgasena deu continuidade a essa tradição dialética, venceu o rei Milinda em debate e legou à posteridade o amplamente admirado Milindapañha. Os modos de raciocínio budista, portanto, persistiram — ainda estavam em uso durante o reinado do rei Kaniṣka. A seguir, recorremos a exemplos do Mahāvibhāṣā para examinar mais de perto a "refutação que espelha o oponente."

3. Refutação em Paralelo com o Oponente

O Jñānaprasthāna, Volume 1, afirma:

O desejo de não-existência deve ser classificado como cortado pela visão ou cortado pelo cultivo? Resposta: Cortado pelo cultivo.

Os sūtras budistas dividem o desejo em três: desejo de prazeres sensuais, desejo de existência e desejo de não-existência. Aqui a questão é se o desejo de não-existência se enquadra no corte pela visão ou no corte pelo cultivo. O Jñānaprasthāna é um texto fundamental da escola Sarvāstivāda; aqui ele enuncia primeiro sua posição: "o desejo de não-existência é cortado pelo cultivo", que ele desdobra assim: "o desejo de não-existência é exclusivamente cortado pelo cultivo; os sotāpannas ainda não abandonaram esse desejo." Os sotāpannas apenas abandonam os grilhões cortados pela visão e ainda não abandonaram nenhum dos grilhões cortados pelo cultivo. Os Vibhajyavādins, por outro lado, sustentam que o desejo de não-existência se enquadra em ambos os cortes. O Mahāvibhāṣā registra um debate acirrado: os Vibhajyavādins levantam objeções, e os Sarvāstivādins respondem por meio dos "que aplicam o raciocínio":

Os Vibhajyavādins perguntaram: "Vós dizeis que o desejo de não-existência é exclusivamente cortado pelo cultivo, e que os sotāpannas ainda não o abandonaram. Está correto?" Os que aplicam o raciocínio responderam: "Sim." Os Vibhajyavādins perguntaram: "Que pensais? Acaso os sotāpannas alguma vez albergam o pensamento: 'Se eu fosse completamente aniquilado após a morte, não seria isso bem-aventurado?'" Os que aplicam o raciocínio responderam: "Não." Os Vibhajyavādins disseram: "Ouvi meu argumento. (1) Se o desejo de não-existência é exclusivamente cortado pelo cultivo, e os sotāpannas ainda não o abandonaram, então deve seguir-se que os sotāpannas albergam o pensamento: 'Se eu fosse completamente aniquilado após a morte, não seria isso bem-aventurado?' (2) Se os sotāpannas não albergam esse pensamento: 'Se eu fosse completamente aniquilado após a morte, não seria isso bem-aventurado?', então não pode ser que o desejo de não-existência seja exclusivamente cortado pelo cultivo e os sotāpannas ainda não o tenham abandonado. De qualquer modo, vossa posição é insustentável."

Os que aplicam o raciocínio haviam apresentado duas afirmações: a. Tese: O desejo de não-existência é exclusivamente cortado pelo cultivo. b. Significado: Os sotāpannas não albergam o pensamento: "Se eu fosse completamente aniquilado após a morte, não seria isso bem-aventurado?"

Os Vibhajyavādins agora os refutam ao expor a contradição entre a e b: (1) Se o desejo de não-existência é exclusivamente cortado pelo cultivo, então, como os sotāpannas ainda não o abandonaram, deveriam gerar o pensamento: "Se eu fosse completamente aniquilado após a morte, não seria isso bem-aventurado?" Portanto, se a se sustenta, b falha — isto é, "consoante com a tese, dissonante com seu significado". (2) Se os sotāpannas não albergam esse pensamento, então eles já abandonaram o desejo de não-existência, o que o tornaria um grilhão cortado pela visão. Portanto, se b se sustenta, a falha — isto é, "consoante com o significado, dissonante com a tese".

Como (1) é consoante com a tese, mas dissonante com seu significado, e (2) é consoante com o significado, mas dissonante com a tese, a e b não podem ambas se sustentar. Os Vibhajyavādins assim refutam os que aplicam o raciocínio e apresentam sua própria posição: o desejo de não-existência se enquadra em ambos os cortes.

Agora, os que recorrem ao raciocínio usam a refutação por paralelismo com o oponente para virar o jogo. Embora os Vibhajyavādins não afirmem que “o anseio pela não existência é cortado exclusivamente pelo cultivo, e os entrantes na corrente ainda não o abandonaram”, eles defendem as seguintes teses: que “o anseio pelo resultado amadurecido no inferno, entre os animais e no reino dos fantasmas é cortado exclusivamente pelo cultivo, e os entrantes na corrente ainda não o abandonaram”; que “o grilhão pelo qual, estando a ele atado, alguém mata os próprios pais é cortado exclusivamente pelo cultivo, e os entrantes na corrente ainda não o abandonaram”; e que “a cobiça pela não existência daquilo que pode ser cortado pelo cultivo é cortada exclusivamente pelo cultivo, e os entrantes na corrente ainda não a abandonaram”. Apoiando-se justamente nessas afirmações, os que recorrem ao raciocínio lançam mão da “refutação por paralelismo com o oponente”:

Os que recorrem ao raciocínio perguntaram: “Vocês também defendem que o anseio pelo resultado amadurecido no inferno, entre os animais e no reino dos fantasmas é cortado exclusivamente pelo cultivo, e que os entrantes na corrente ainda não o abandonaram. É correto?” Os Vibhajyavādins responderam: “Sim.” Em seguida, eles perguntaram: “O que vocês acham? Os entrantes na corrente chegam a nutrir o pensamento: ‘Eu me tornarei o rei dragão Elāpatra, o rei dragão Suṣṭhita ou o Rei Yama dos fantasmas, e governarei sobre todos os seres do reino dos fantasmas’?” Os Vibhajyavādins responderam: “Não.” Os que recorrem ao raciocínio argumentaram: “Escutem meu argumento. (1) Se o anseio pelo resultado amadurecido no inferno, entre os animais e no reino dos fantasmas é cortado exclusivamente pelo cultivo, e os entrantes na corrente ainda não o abandonaram, então é inevitável que os entrantes na corrente cheguem a nutrir o pensamento: ‘Eu me tornarei o rei dragão Elāpatra, o rei dragão Suṣṭhita ou o Rei Yama dos fantasmas, e governarei sobre todos os seres do reino dos fantasmas’. (2) Se os entrantes na corrente não nutrem esse pensamento, então não pode ser verdade que o anseio pelo resultado amadurecido no inferno, entre os animais e no reino dos fantasmas seja cortado exclusivamente pelo cultivo e os entrantes na corrente ainda não o abandonaram. Em qualquer caso, a posição de vocês é insustentável.”

Essa alegação dos Vibhajyavādins, de que “o anseio pelo resultado amadurecido no inferno, entre os animais e no reino dos fantasmas é cortado exclusivamente pelo cultivo, e os entrantes na corrente ainda não o abandonaram”, equivale, na prática, à afirmação anterior de que “o anseio pela não existência é cortado exclusivamente pelo cultivo, e os entrantes na corrente ainda não o abandonaram”.

Usada nesse sentido negativo, a “refutação por paralelismo com o oponente” encurrala os Vibhajyavādins num dilema. Em seguida, os que recorrem ao raciocínio apresentam uma resolução positiva:

“Assim como o anseio pelos reinos inferiores está presente nos santos sem chegar a surgir, assim acontece com o anseio pela não existência.” (T27, p139c)

Isso significa que, embora os entrantes na corrente não tenham abandonado o anseio pelo resultado amadurecido no inferno, entre os animais e no reino dos fantasmas, o pensamento “Eu me tornarei o rei dragão Elāpatra, o rei dragão Suṣṭhita ou o Rei Yama dos fantasmas, e governarei sobre todos os seres do reino dos fantasmas” na verdade não chega a surgir neles. Da mesma forma, embora os entrantes na corrente não tenham abandonado o anseio pela não existência, o pensamento “Se eu for completamente aniquilado após a morte, isso não seria uma felicidade?” também não chega a surgir. Em outras palavras, a tese a e o significado b não são, na verdade, contraditórias: os entrantes na corrente não abandonaram o anseio pela não existência — a semente permanece —, mas o pensamento correspondente não chega a se manifestar. Os que recorrem ao raciocínio dissolvem essa contradição aparente por meio dessa distinção: no caso do anseio pela não existência, a semente não é cortada, mas ele não chega a surgir.

O Mahāvibhāṣā passa a invocar mais duas teses: "o grilhão pelo qual, uma vez atados, se mata os próprios pais é eliminado exclusivamente pelo cultivo, e os que entraram na corrente ainda não o abandonaram"; e "o desejo pela inexistência daquilo que pode ser eliminado pelo cultivo é ele próprio eliminado exclusivamente pelo cultivo, e os que entraram na corrente ainda não o abandonaram." Os que se valem do raciocínio concluem, por sua vez: "Assim como o grilhão de matar está presente nos santos sem se manifestar, o mesmo ocorre com o desejo pela inexistência"; e "Assim como o desejo pela inexistência em relação aos dharmas saudáveis está presente no santo sem se manifestar, mesmo não eliminado, o mesmo ocorre com o desejo pela inexistência." Seu resumo final: "O início, o meio e o fim daquilo que vocês (os Vibhajyavādins) levantaram estão todos de acordo com a razão correta; o que eu disse antes também está de acordo com a razão, e não pode ser contestado!" Tal é o debate entre os que se valem do raciocínio e os Vibhajyavādins, conduzido integralmente à luz do significado dos sūtras. Com isso, esta parte do debate chega ao fim.

4. Conclusão

Apresentamos acima uma breve análise da "refutação dos oponentes" mencionada no Mahāvibhāṣā. Tomando isso como fio condutor, podemos entrever algo do desenvolvimento inicial da lógica na Índia:

1. Por volta de 500 a.C., o Buddha já dominava métodos dialéticos para revelar a verdade. Os métodos de "refutação dos oponentes" que ele empregou foram mais tarde sistematizados como (1) superação, (2) paralelismo e (3) contradição da tese do oponente.
2. De cerca de 150 a.C. a 100 d.C., obras como o Milindapañha, o Jñānaprasthāna e o Mahāvibhāṣā surgiram; ao longo desse período, a lógica budista herdou os métodos do Buddha. O termo "Hetuvidyā" apareceu nesse período, e "tratados de Hetuvidyā" não budistas surgiram como obras acadêmicas sobre lógica, dividindo a "refutação dos oponentes" em (1) suspensão do juízo, (2) exposição de falhas e (3) remoção de objeções. Esse sistema tornou-se, por fim, a corrente principal da Hetuvidyā indiana antiga.
3. O termo "sentido da tese" (宗义) aparece pela primeira vez no Mahāvibhāṣā, por exemplo:

   "Além disso, para refutar o sentido da tese de outros: tomemos os Vibhajyavādins, que sustentam que o dharma mundano supremo surge em continuidade ininterrupta. Eles dizem que há três tipos de continuidade: 1) continuidade temporal, 2) continuidade de nascimento e 3) continuidade de semelhança. Embora o dharma mundano supremo não possua as duas primeiras, possui a terceira. A intenção aqui é refutar essa visão e mostrar que o dharma mundano supremo surge por um único instante." (T27, p20b) Pelo uso que o Mahāvibhāṣā faz de "consonante com a tese, dissonante com o seu sentido" e "consonante com o sentido, dissonante com a tese", podemos ver que "sentido da tese" combina "tese" (宗) e "sentido" (义). "Tese" é a posição fundamental da própria escola; "sentido" é o raciocínio doutrinal derivado dessa posição.

4. A partir de cerca de 150 d.C., obras budistas sobre Hetuvidyā surgiram em sucessão — o Upāyahṛdaya, o Tattvasaṃgraha, o Pramāṇasamuccaya, o Nyāyapraveśa, o Pramāṇavārttika, entre outras — cada uma contribuindo substancialmente para a Hetuvidyā indiana. Todas são sistemas lógicos budistas que se desenvolveram a partir da tradição anterior. (Originalmente publicado na Dharma Light Magazine; levemente revisado aqui.)