Outros Mestres do Dharma: O Caminho do Estado de Buda (Versão Coloquial do Mestre Hongzheng)

Capítulo 1: Reverência à Tríplice Joia

Para as pessoas comuns, o oceano é vasto e sem limites. Os seres sencientes tomam todos os fenômenos mundanos como verdadeiramente "existentes" e, assim, se apegam a essa noção de "existência", afogando-se nela sem encontrar saída. É como cair no oceano e não conseguir encontrar a margem, incapaz de obter a liberação. O sofrimento do mundo é incomensurável, presente em toda parte. Os seres sencientes giram sem fim neste mar de nascimentos e mortes — nascimento após nascimento, morte após morte, sem jamais cessar. Então, onde se pode encontrar um refúgio forte o bastante para tirar os seres sencientes deste grande mar de sofrimento, deste ciclo de renascimentos?

Alguns podem pensar que riqueza e bens preciosos são o nosso refúgio. Contudo, vimos pessoas demais que, a despeito de grandes fortunas, perderam tudo de uma noite para o dia por causa das cinco calamidades — inundação, incêndio, guerra, roubo e outros desastres. Mesmo possuindo riqueza imensa, não conseguem escapar do nascimento e da morte. Outros podem crer que uma elevada posição permite controlar tudo, mas não temos visto pessoas poderosas e bem posicionadas acabarem como prisioneiros? E mesmo aqueles que não se tornam prisioneiros, um dia deixarão seus cargos.

Neste mundo, reuniões e separações estão em toda parte. Onde há reunião, a separação virá inevitavelmente; onde há nascimento, a morte é certa. Um país, por mais bem governado que seja, um dia cairá no caos. O mundo físico possui muitas grandes obras arquitetônicas, mas elas também serão, por fim, destruídas. Isso é o que se quer dizer por formação, permanência, dissolução e vacuidade. Nenhum dos chamados "prazeres" que buscamos no mundo é duradouro; nenhum pode servir como refúgio permanente para os seres sencientes, porque tudo é impermanente. O que é impermanente não pode ser um refúgio.

Alguns, no mundo, tomam fantasmas e divindades como refúgio, ou buscam refúgio nos céus. Porém, fantasmas e divindades são ferozes e sedentos de sangue — tome-os como refúgio, e no instante em que transgredir, atrairão a desventura. Os seres celestes do reino do desejo estão perdidos nos prazeres dos cinco sentidos; uma vez esgotado o seu mérito celestial, caem nos reinos malignos. Assim, tampouco eles podem ser o refúgio supremo. Brahma, embora supere fantasmas, divindades e os deuses do reino do desejo, permanece em meditação com uma mente orgulhosa. Por causa desse orgulho, acabará por cair e não poderá atingir o nirvana supremo. Portanto, tampouco ele pode ser o refúgio supremo para nós, seres sencientes.

Os seres sencientes sábios, desejosos de pôr fim ao nascimento e à morte e de deixar para trás o sofrimento da existência cíclica, buscam por toda parte o refúgio supremo. Procuram nas dez direções e nada encontram. Finalmente, descobrem que somente a Tríplice Joia é a mais auspiciosa — que só ela pode servir como nosso refúgio supremo, libertando-nos do sofrimento da existência cíclica e concedendo a bem-aventurança suprema da liberação.

Então, por que a Tríplice Joia é o mais auspicioso refúgio supremo para os seres sencientes?

Primeiramente, tomando refúgio no Buda. O Buda é um grande ser desperto que realizou a verdade do universo e da vida humana, totalmente distinto de nós, seres comuns. Nós, seres comuns, tomamos os quatro grandes elementos e os cinco agregados como nosso corpo físico e sustentamos nossas vidas com comida e bebida mundanas. O grande Buda, contudo, toma o verdadeiro Dharma como seu corpo e a sabedoria pura como sua vida. O verdadeiro Dharma é a realidade efetiva do universo e da vida humana que o Buda realizou. A sabedoria que realiza essa realidade é como a brilhante lua de outono, iluminando céu e terra, permitindo que os seres sencientes vejam claramente todas as coisas do mundo mesmo na noite mais escura.

Como o Buda é um ser desperto de grande sabedoria, que vê com total clareza a verdade do universo e da vida humana, devemos reverenciá-lo com o mais profundo respeito: curvamo-nos e tocamos seus pés com nossas preciosas cabeças, para demonstrar nosso refúgio e devoção. Os Budas são incontáveis — existem Budas nas dez direções e nos três tempos. No entanto, entre todos esses Budas, um em particular tem uma afinidade com os seres sencientes deste mundo saha. Compadecendo-se de nós, que vivemos neste mundo das cinco impurezas, ele veio a este reino de sofrimento movido pelo voto da grande compaixão, expôs o verdadeiro Dharma e guiou e salvou a nós, miseráveis seres sencientes. Este é o nosso grande mestre original, o Buda Shakyamuni.

Ele é chamado de Buda pois possui a sabedoria perfeita e plena — aquela que conhece tanto a natureza universal quanto as características específicas de todas as coisas do universo. O Buda não tem apenas essa sabedoria infinita, mas também uma compaixão sem limites. Todavia, sua compaixão não se compara nem à dos seres comuns nem à compaixão restrita dos dois veículos: a compaixão do Buda é ilimitada. Ele já eliminou as obstruções aflitivas e as obstruções cognitivas, bem como todas as tendências habituais, e possui os três méritos do corte, da realização e da sabedoria. Ainda que o Buda já tenha contemplado a natureza universal de todos os fenômenos — a vacuidade —, os seres sencientes têm capacidades muito diversas. Por isso, ele recorre a todo tipo de meios hábeis para revelar as características específicas dos fenômenos mundanos, surgidas por origem dependente, guiando os seres sencientes desde essas características particulares até a realização da natureza universal: a vacuidade.

Em seus diversos ensinamentos, o Buda utiliza duas metáforas — o Poço no Monte e a Aldeia Vazia — para ilustrar seus ensinamentos, pois os seres sencientes não compreendem o princípio da origem dependente e da vacuidade, e se apegam a um eu permanente e a fenômenos dotados de existência própria, sem saber que tudo surge por meio da origem dependente. Nós, seres sencientes deste mundo de sofrimento, somos como o homem caído no poço: nossas vidas correm perigo a todo instante, mas estamos alheios à impermanência que se aproxima, afundando em vez de tomar consciência dela.

Metáfora do Poço no Monte: Na antiga Índia, um prisioneiro fugiu da prisão. O rei ordenou que seus homens soltassem um elefante enfurecido para perseguir e pisotejar o fugitivo até a morte como punição. O homem fugiu sem parar, escapando da perseguição do elefante. De repente, no meio de um deserto, ele caiu em um poço seco. Enquanto caía, conseguiu se agarrar a uma videira, ficando suspenso no ar. Ao olhar para cima, viu que o elefante enfurecido já o alcançara, e quatro cobras deslizavam pela borda do poço; ao olhar para baixo, uma cobra enorme, com a boca escancarada, esperava que ele caísse. Ele não conseguia subir nem descer. Nesse momento, um rato preto e um rato branco começaram a roer a videira em que ele estava se segurando. Ele estava aterrorizado de forma indescritível, ofegando de boca aberta. Enquanto ofegava, gotas de mel escorriam de cima e caíam em sua boca. O fugitivo provou a doçura do mel, ficou extasiado e imediatamente se deixou levar por ela — esquecendo completamente que ainda corria perigo de morte.

Nesta metáfora: o elefante representa a impermanência; o fugitivo, nós, seres sencientes atribulados; o poço seco, o abismo do nascimento e da morte; a videira, a força vital dos seres sencientes; a cobra venenosa lá embaixo, a pressão da morte; as quatro cobras na borda do poço, os quatro grandes elementos; os ratos preto e branco, a passagem dos dias e das noites; o mel, os prazeres dos cinco sentidos. A metáfora mostra como nós, seres sencientes, a todo momento sujeitos à impermanência e à pressão do nascimento e da morte, estamos tão enredados pelos prazeres dos cinco sentidos que esquecemos nossa situação de risco iminente.

A metáfora da Vila Vazia: Um homem ofendeu o rei, e este ordenou que carregasse uma caixa contendo quatro serpentes. Se fosse descuidado, as serpentes poderiam sair e matá-lo com suas mordidas. Uma pessoa sábia o advertiu, então ele largou a caixa e fugiu. Cinco guardas que o vigiavam desembainharam espadas de aço e saíram em sua perseguição. O homem correu até uma vila vazia, prestes a descansar, mas a pessoa sábia lhe disse que havia bandidos na vila — matariam e roubariam. Então avançou novamente, apenas para encontrar um grande rio bloqueando seu caminho. Perseguidores atrás, rio à frente — o que fazer? A sobrevivência vinha em primeiro lugar. Fez uma jangada com galhos e atravessou o rio. Ao chegar à outra margem, respirou aliviado, pois havia alcançado outro país. Nesta metáfora: o rei representa o rei demônio; as quatro serpentes representam os quatro grandes elementos — quando saem do equilíbrio, a doença surge; os cinco perseguidores representam os cinco agregados; a fuga representa a busca pelo caminho da libertação do nascimento e da morte; a vila vazia representa as seis bases sensoriais, que são impermanentes; os bandidos da vila vazia representam a incapacidade dos seres sencientes de compreender essa impermanência e seu apego aos objetos externos; o grande rio representa o grande rio do nascimento e da morte; a pessoa sábia é o Buda; a jangada é o caminho da libertação (o verdadeiro Dharma); alcançar a outra margem representa a obtenção da libertação.

Esta é a impermanência de todos os fenômenos condicionados. Além disso, os seres sencientes não sabem que não há eu e se apegam à existência de um eu, sem perceber que o eu é como a vila vazia — entre procurando alguém e não encontrará ninguém. Esta margem é impermanente; a bem-aventurança do nirvana é serena. Devemos abandonar esta margem e buscar a tranquilidade do nirvana na margem oposta, onde não há nascimento, envelhecimento, doença ou morte. Por isso devemos louvar o verdadeiro Dharma do Buda, pois ele pode manter os seres sencientes afastados da cobiça e impedi-los de cair nos cinco mundos maus e turvos dos três reinos inferiores. O que é o verdadeiro Dharma? É verdadeiramente maravilhoso, além das palavras — além do que os seres ordinários ou os seguidores dos dois veículos podem conceber.

Mas este verdadeiro Dharma é um Dharma virtuoso: guia as pessoas para o bem e as afasta do que é nocivo. É puro, porque as conduz para longe das impurezas. Se os seres sencientes tomarem este verdadeiro Dharma como refúgio, certamente permanecerão em felicidade duradoura. Este verdadeiro Dharma — "não cometer o mal, praticar todo o bem" — é o caminho pelo qual os Budas do passado cultivaram e despertaram. Então, se nós, seres sencientes, praticarmos de acordo com este verdadeiro Dharma, certamente atingiremos o nirvana livre do nascimento e da morte.

O Buda utiliza este verdadeiro Dharma para transformar e reunir a Joia do Sangha. O que é a Joia do Sangha? O Sangha se fundamenta na harmonia, no amor ao Dharma e na pureza — incorpora as seis harmonias da concórdia mundana e da realização compartilhada: partilha igualitária dos benefícios, alegria compartilhada da mente, compreensão partilhada das visões, prática comum dos preceitos, convivência no mesmo corpo e harmonia na fala sem contendas. Devemos, portanto, reverenciar a Joia do Sangha. Como o Sangha se define pela harmonia, é venerado entre todos os grupos. Nós, seres sencientes, devemos respeitar a Joia do Sangha, evitar críticas severas e não julgar os monges e monjas pelos nossos próprios padrões — pois são pessoas que seguem o Buda e cultivam o verdadeiro Dharma.

Após o parinirvana do Buda, a Joia da Sangha deve assumir a responsabilidade de preservar a Cidadela do Dharma. O que é a Cidadela do Dharma? Usando uma cidade como metáfora: uma cidade tem função defensiva, o que dificulta a invasão de inimigos externos. Tomar o verdadeiro Dharma como cidadela dificulta a invasão de dharmas falsos. Mas quem pode preservar o verdadeiro Dharma e transmiti-lo? Apenas a Joia da Sangha. (Hoje, muitas pessoas tomam refúgio nas Joias do Buda e do Dharma, mas não na Joia da Sangha, o que vai de fato contra a intenção do Buda. A explicação é simples: quando as pessoas veem monásticos, sabem que se trata de Budismo; mas quando veem um seguidor leigo, não necessariamente reconhecem o Budismo, pois a aparência de um leigo não difere da de qualquer ser mundano comum.)

Por que tomamos refúgio na Tríplice Joia? Porque a Tríplice Joia possui virtudes verdadeiras e reais, permitindo que nos afastemos das contaminações aflitivas e realizemos o Dharma puro, não contaminado. O Buda possui sabedoria perfeita e completa, e compreende as diferentes capacidades dos seres sencientes; por isso, ensina e salva as pessoas de acordo com elas, sem jamais se afastar das duas verdades: a verdade última e a verdade convencional. Ele vê todos os fenômenos sob a lente da verdade última, e estabelece todos os fenômenos de acordo com a verdade convencional, transitando da verdade última para a convencional, da convencional para a última, sendo as duas verdades não-duais. É assim que os ensinamentos do Buda perduram.

Por causa dos méritos supremos da Tríplice Joia, nós, seres sencientes, devemos fazer um voto, do fundo do coração, de tomar refúgio no Buda, no Dharma e na Sangha por toda a vida. Com a máxima sinceridade, oferecemos todo tipo de oferendas ao Buda, ao Dharma e à Sangha, e jamais esquecemos das virtudes benéficas supremas da Tríplice Joia. Esse refúgio que surge do coração é o mais nobre e supremo, pois a felicidade e a paz que alcançamos ao tomar refúgio na Tríplice Joia não podem ser obtidas por meio de nenhum outro refúgio. O refúgio de que falamos deve ter a fé e a aspiração como sua essência; não devemos apenas nos refugiar na Tríplice Joia, mas também voltar nossos corações para ela. Apenas confiando na Tríplice Joia, nós, seres sencientes, podemos cruzar o ciclo de nascimento e morte nos seis reinos e dele escapar.

Se nós, seres sencientes, não apenas conseguirmos tomar refúgio no Buda, no Dharma e na Sangha de nossos corações, mas também tomar refúgio no Buda de nossa natureza intrínseca, no Dharma de nossa natureza intrínseca e na Sangha de nossa natureza intrínseca (veja o Sutra da Plataforma do Sexto Patriarca), descobriremos, como afirma o Sutra da Plataforma, que Buda significa despertar, Dharma significa retidão e Sangha significa pureza. Tomar refúgio no Buda, no Dharma e na Sangha de nossa natureza intrínseca é tomar refúgio no despertar, na retidão e na pureza. Como a natureza intrínseca dos seres sencientes já traz em si o despertar, a retidão e a pureza, todo aquele que compreende este princípio entende o verdadeiro significado do refúgio.

Capítulo 2: Entrar no Dharma por meio da Audição

O budismo dá especial destaque à audição, à contemplação e à prática: primeiro se ouvem os ensinamentos do Buda, depois se contempla o que foi ouvido com profundidade, e por fim se pratica em consonância com o Dharma. Das três, ouvir o Dharma é o mais importante, pois só ouvindo o Dharma é possível entrar no caminho do Buda. Por isso, louvamos agora os méritos de ouvir o Dharma.

Ouvindo os ensinamentos do Buda, os seres sencientes podem compreender todos os fenômenos mundanos e distinguir o salutar do não salutar. Uma vez que compreendem essa diferença, podem abandonar o mal e seguir o bem. Ouvindo o verdadeiro Dharma, os seres sencientes aprendem quais ensinamentos realmente auxiliam o cultivo espiritual e quais visões equivocadas são inúteis e vazias de sentido. Depois de ouvir o Dharma, os seres sencientes podem contemplar com profundidade, gerar visões corretas, praticar em consonância com o Dharma e alcançar a suprema liberação do nirvana.

Contudo, quando os seres sencientes ouvem o Dharma, devem estar atentos para evitar três falhas. A primeira é como um vaso virado de cabeça para baixo — não consegue reter água. A segunda é como um vaso já cheio de sujeira e veneno: a água que nele estiver não permanecerá limpa. A terceira é como um vaso rachado: a água vazará aos poucos. É também como semear sementes no solo: se as sementes caírem sobre areia e cascalho, não brotarão; se forem plantadas entre ervas daninhas crescidas, serão sufocadas e não conseguirão crescer com vigor; se forem plantadas de modo muito raso, o vento as levará antes que criem raízes, e mesmo que brotem, o vento facilmente as destruirá. Aqui, o vaso e as sementes são analogias para a natureza da mente dos seres sencientes. Se os seres sencientes não conseguem se concentrar enquanto ouvem o Dharma, ouvem sem realmente assimilar — como diz o ditado popular, "entra por um ouvido e sai pelo outro". Ou podem ouvir o Dharma nutrindo já visões equivocadas: ainda que ouçam o verdadeiro Dharma, não se deixam tocar por ele, e o verdadeiro Dharma se mistura com visões deturpadas, de modo que não conseguem mais distinguir qual é qual. Ou ainda: ainda que ouçam o verdadeiro Dharma, suas mentes permanecem dispersas e não conseguem reter o que ouviram, esquecendo-se gradualmente do que foi ensinado. Por isso, quando nós, seres sencientes, ouvimos o verdadeiro Dharma, devemos evitar com cuidado essas três falhas: precisamos de uma mente focada, livre de pensamentos dispersivos, interiormente serena e clara, que ouça com atenção, contemple com profundidade e guarde sem perder.

Como fazer isso? Primeiro, precisamos nos reconhecer como doentes. Nós, seres sencientes, sofremos da doença do nascimento e da morte no saṃsāra — uma enfermidade causada pela ignorância e pelas aflições que nos acompanham desde tempos imemoriais e que não se cura sozinha. Então, como nos libertar dessa doença? O verdadeiro Dharma que ouvimos agora é o remédio. O Buda e seus discípulos são os médicos. Ao ouvirmos o Dharma, devemos refletir sobre ele como o remédio para nossas aflições — o melhor remédio para o sofrimento do renascimento sem fim. Somente com essa atitude podemos acolher o Dharma que ouvimos e colocá-lo em prática conforme o Buda ensinou. As palavras do Buda são como um espelho: ao ouvi-las, podemos distinguir a visão correta da visão errada, as qualidades salutares das não salutares. Devemos cultivar o que é reto e benéfico, e nos afastar do que é equivocado e prejudicial.

Aqueles que ouviram o Dharma e desejam entrar no caminho devem procurar amigos espirituais. Um verdadeiro amigo espiritual não apenas realizou o Dharma por meio da prática — incorporando o treinamento em preceitos, meditação e sabedoria — como também tem a capacidade de guiar os outros. Tendo penetrado a verdadeira natureza da realidade e movido pela compaixão por todos os seres, ele ensina por meio de diversos meios hábeis, ajudando os outros a entrar no Dharma.

Como os amigos espirituais são nossos guias, devemos aprender com suas virtudes em vez de procurar seus defeitos — seguindo o que há de bom neles, não o que lhes falta. Devemos ouvir e respeitar os mestres que nos guiam no Dharma, sem nenhum pensamento de desafio ou rebelião. Por quê? Porque somente o Buda extinguiu completamente tanto as aflições quanto suas tendências latentes. Todo outro ser, antes de alcançar o estado de Buda, ainda guarda vestígios dessas tendências — mesmo os arhats extinguiram as aflições, mas retêm as tendências habituais. Por isso, buscamos o Dharma, e não os defeitos alheios. Pois é por meio dos amigos espirituais que podemos alcançar a iluminação suprema e completa, tanto nós quanto eles são considerados cumpridores da vida pura. Como chegamos a essa realização por meio de sua orientação, devemos lhes dedicar um profundo respeito.

Mas sob que condições podemos realmente ouvir o verdadeiro Dharma? Primeiro, devemos estar livres dos três reinos inferiores — os infernos, os espíritos famintos e os animais —, pois esses reinos estão repletos de sofrimento e o Dharma está ausente deles. Também não devemos renascer nos céus de longa vida, onde os seres estão tão absortos no prazer que não conseguem reconhecer o sofrimento e, assim, nunca desenvolvem a aspiração de ouvir o Dharma. As circunstâncias mais favoráveis são renascer quando um Buda está presente no mundo, ou em uma terra onde o Dharma floresce (aqui, "Reino do Meio" não se refere à nação moderna da China, mas a qualquer país onde o Buda ou seus ensinamentos possam ser encontrados). Também é preciso que tenhamos todas as nossas faculdades intactas, além de compreensão e visão corretas, para não acabarmos seguindo mestres de visões equivocadas.

No ciclo de nascimento e morte pelos seis reinos, muitos mais seres renascem nos reinos inferiores do que nos superiores — o reino humano e o reino celestial. Renascer como ser humano, portanto, é extraordinariamente raro. Alguns podem perguntar: por que se esforçar para renascer como ser humano? O renascimento celestial não é igualmente vantajoso? É verdade que o renascimento celestial é agradável, mas para um praticante budista a existência humana oferece três vantagens que tornam a prática e a obtenção do despertar muito mais fáceis. Primeiro, os seres humanos têm memória mais apurada: conseguimos lembrar com clareza e precisão de nossas ações e palavras passadas. Segundo, os seres humanos são mais propícios à conduta pura: podemos manter os preceitos e abandonar comportamentos impuros. Terceiro, os seres humanos são capazes de maior diligência: podemos cultivar o bem e nos afastar da indulgência sensual. Por que essas vantagens superam a condição celestial? Os seres celestiais estão tão absortos nos prazeres do céu que esquecem facilmente o sofrimento do saṃsāra. O reino humano é diferente: justamente por convivermos com dificuldades aqui, a renúncia surge de forma natural. É por isso que os patriarcas costumam dizer: "O nascimento humano é difícil de obter; o Dharma é difícil de encontrar".

O Dharma é difícil de ouvir — e mesmo assim o temos escutado. O nascimento humano é difícil de alcançar — e mesmo assim aqui estamos. Devemos aproveitar essa oportunidade rara e preciosa, praticando com diligência e vigor, em harmonia com o Dharma. Não deixemos que esta vida seja desperdiçada. Seria como alguém que tropeça por uma montanha repleta de tesouros, mas, incapaz de reconhecer o que encontrou, vai embora de mãos vazias.

Nós, seres sencientes, temos a rara fortuna de ouvir o verdadeiro Dharma e de nutrir a aspiração de praticá-lo. No entanto, como os seres diferem em suas capacidades — alguns compreendem com mais profundidade, outros praticam com mais facilidade — os ensinamentos se apresentam em formas diversas:

1. O Veículo Humano e Celeste: para aqueles de capacidade inferior, que buscam renascimento favorável nos reinos humanos ou celestes, em busca da felicidade e das bênçãos que esses reinos oferecem.

2. O Veículo dos Śrāvakas: para aqueles de capacidade mediana, que desenvolvem a renúncia, cansam-se dos três reinos e buscam a bem-aventurança do nirvana e da libertação. (Os de capacidade mediana tomam o nirvana como objetivo último. Uma vez alcançado, permanecem em sua bem-aventurança e não desejam retornar aos três reinos nem aos seis caminhos para salvar outros seres — cansaram-se do samsara e, tendo obtido a liberdade, não têm desejo de reentrar nele.)

3. O Veículo dos Bodisatvas: para aqueles de capacidade superior, que geram a bodicitta — a aspiração de alcançar a Buddhidade em benefício de todos os seres. Buscam o despertar pela sabedoria e salvam os seres pela compaixão. Com essa sabedoria, podem alcançar a bem-aventurança última do nirvana, ou seja, a iluminação completa e insuperável.

Entre esses três: os de capacidade inferior que praticam o Veículo Humano e Celeste podem eventualmente despertar a aspiração dos de capacidade mediana — o caminho dos Śrāvakas e dos Pratyekabuddhas. E os de capacidade mediana, por sua vez, podem despertar a aspiração dos de capacidade superior — o veículo supremo da libertação última. É o que comumente chamamos de "converter-se do veículo menor ao maior". Na direção contrária, o veículo supremo abrange naturalmente os ensinamentos médio e inferior. Como os seres possuem diferentes capacidades, o Buda, encontrando-os onde estão, expôs com habilidade os cinco veículos (humano, celeste, śrāvaka, pratyekabuddha e bodisatva — isto é, o veículo do Buda) e os três veículos (śrāvaka, pratyekabuddha e bodisatva — isto é, o veículo do Buda). Mas sejam cinco ou três, todos são meios hábeis que o Buda ofereceu para guiar os seres rumo a um único destino — o único veículo do Buda. Assim, ainda que pratiquemos o veículo humano e celeste, o śrāvaka ou o pratyekabuddha, não estamos visando os estados de seres celestes, śrāvakas ou pratyekabuddhas como um fim em si mesmos. Nosso objetivo é, em última instância, alcançar a Buddhidade. Como disseram os patriarcas: "Buscando o céu, não se nasce no céu; faz-se o voto de nascer diante do Buda." Inversamente, ainda que pratiquemos o veículo bodisatva — o Mahayana — não descartamos os veículos médio e inferior. Pelo contrário, integramo-los plenamente e direcionamos tudo para o veículo do Buda. Tampouco devemos, julgando-nos pessoas de capacidade Mahayana, olhar com desprezo para os ensinamentos inferiores, tachando-os de incompletos, e difamá-los. Quando verdadeiramente compreendermos os métodos hábeis do Buda, reconheceremos que os ensinamentos médio e inferior também são o verdadeiro Dharma, e jamais devemos descartá-los como errôneos ou corruptos.

Capítulo 3: Os Dharmas Compartilhados pelos Cinco Veículos

Agora que estabelecemos a fé correta no Dharma e nele tomamos refúgio, o próximo passo é cultivar a visão correta. Com a visão correta como base, devemos ganhar nosso sustento por meios adequados, sustentando-nos com trabalho honesto. Uma vez que temos fé correta, visão correta e meio de subsistência correto, nosso progresso no caminho será notável — e não encontraremos obstáculos que não possamos superar.

A visão correta mundana ensinada pelo Buda é simplesmente uma perspectiva correta sobre a vida humana — o que podemos chamar de uma visão de existência bem fundamentada.

Como praticante budista sincero, devemos examinar constantemente a nossa mente: ela está pura ou contaminada? Nossas ações ajudam os outros ou causam danos? Acima de tudo, precisamos distinguir claramente entre conduta benéfica e conduta prejudicial.

Todo ser experimenta resultados cármicos, e esses resultados surgem inevitavelmente das diversas ações que cometemos no passado. Não devemos desprezar ações pequenas por insignificantes — mesmo o karma mais insignificante pode crescer e se tornar algo muito grande. Como diziam os antigos: «Não pense que um pequeno mal não tem importância; não pense que uma pequena bondade não vale a pena ser feita». É como uma semente minúscula que, com o passar dos anos, se transforma em uma árvore altíssima.

Entre os karmas que criamos, alguns se tornam karma direcionador — a força que determina em qual reino renasceremos a seguir, seja como humano, no inferno ou na Terra Pura. Depois há o karma complementar, que molda os detalhes dessa vida: a nossa aparência, a nossa inteligência, a extensão das nossas bênçãos e boa sorte. Por exemplo, todos nós aqui somos humanos, então compartilhamos o mesmo karma direcionador. No entanto, o nosso gênero, aparência, sorte e sabedoria são todos diferentes — e é aqui que entra o karma complementar, determinando as nossas circunstâncias individuais.

Como os seres diferem em temperamento e momento, o karma que criamos se divide em duas categorias: fixo e não fixo. O karma fixo produzirá definitivamente um resultado específico — o arrependimento pode aliviá-lo, mas não fará com que ele desapareça por completo. O karma não fixo é incerto tanto em força quanto em resultado; o arrependimento sincero pode transformar consequências graves em outras mais leves, e o karma leve pode não trazer retribuição alguma. Alguns defendem que os cinco crimes mais hediondos constituem um karma fixo e pesado que nem mesmo o arrependimento pode reduzir, enquanto todo o resto do karma é mais leve e pode ser transformado através do mérito do arrependimento. Outros dizem que mesmo o karma desses cinco crimes, por mais pesado que seja, pode ser transformado através de um arrependimento verdadeiramente sincero. Mas independentemente de o karma poder ser mudado através do arrependimento ou do poder do mérito, ele nunca desaparece por si só. Alguns amadurecem nesta vida, outros em vidas futuras. A única forma de cortá-lo completamente é praticar o verdadeiro Dharma, alcançar o despertar e ser libertado do ciclo de nascimento e morte — só então o karma passado não poderá mais produzir nenhum resultado.

Até alcançarmos essa libertação, continuaremos a seguir o nosso karma contaminado — tanto bom quanto mau — e a circular sem fim pelos cinco reinos: humano, celestial, infernal, animal e fantasma faminto. O renascimento nesses reinos segue três padrões. Alguns são atraídos pelo seu karma mais pesado. Outros seguem as suas tendências habituais. E outros seguem o que quer que surja na mente no momento da morte: se os pensamentos finais são benéficos, a pessoa renasce em um bom reino; se forem prejudiciais, em um reino ruim. É por isso que praticamos a recitação assistida para os falecidos — para ajudá-los a manter a correta atenção plena nos seus momentos finais, para lembrar do bem que fizeram e do mérito que acumularam, para que não caiam em um reino inferior e possam renascer em uma terra pura.

A vida futura de um ser surge do karma como semente, unida a diversas condições — como o fogo que passa de um pedaço de lenha para o seguinte: o primeiro pedaço pode ser consumido, mas a chama já saltou para um novo pedaço.

Seres comuns, presos pela ignorância e pelas aflições, não conseguem se libertar do ciclo de nascimento e morte. Nele giram sem fim, vida após vida, sem interrupção. Somente o sábio iluminado, usando a sabedoria para cortar a ignorância e a aflição, alcança a libertação e não mais gira nos cinco reinos. Os insensatos estão atados pelas aflições e não encontram liberdade; os sábios rompem esses laços e se libertam. Como praticantes da fé correta, devemos aceitar essa verdade sem dúvida — que os sábios alcançam a libertação enquanto os insensatos permanecem presos.

Os seres insensatos, presos pela ignorância e pela aflição, rodam sem fim pelos seis reinos. Corpo e mente são igualmente oprimidos por sofrimento imensurável, sem um instante sequer de alívio ou paz.

Caso um ser caia nos infernos, primeiramente entra nos oito grandes infernos — Revivificação, Corda Negra, Esmagamento, Lamentação, Grande Lamentação, Ardente, Extremamente Ardente e Ininterrupto — e sofre toda sorte de tormento. Quando esses sofrimentos finalmente se esgotam, passa aos infernos vizinhos que circundam os grandes (o Inferno das Brasas Fumegantes, o Inferno da Sujidade, o Inferno das Lâminas Afiadas e o Inferno do Rio Sem Fim) e continua a sofrer. Depois disso, cai nos oito infernos frios para suportar mais retribuição kármica. Por fim, pode nascer nos infernos isolados para sofrer também. Esses infernos diferem em nome e nos tormentos específicos que infligem, mas todos representam a mais extrema retribuição kármica imaginável — um sofrimento além do que podemos conceber ou suportar.

Caso um ser caia no reino animal, torna-se uma espécie de criatura ou outra, à mercê de outras num mundo onde o forte engole o fraco. Pode ser abatido para servir de alimento aos humanos, ou capturado, subjugado e colocado para trabalhar sem o menor traço de liberdade.

Caso um ser caia no reino dos fantasmas famintos, é perpetuamente atormentado pela fome e pela sede. Mesmo que encontre alimento, sua garganta é estreita demais para engolir — ou só consegue consumir coisas pútridas e imundas — e assim também sofre sem fim. É por isso que, além de nossas oferendas diárias ao Buda, nosso mosteiro oferece alimento a todos os seres. Várias vezes ao ano realizamos grandes assembleias de Dharma, dedicando o mérito da recitação de sutras, das cerimônias de arrependimento e da recitação do nome do Buda ao bem-estar de todos os seres sencientes. A Oferenda de Alimentos Mengshan e o ritual Yoga Boca Flamejante, em especial, são realizados especificamente para recitar mantras e oferecer alimento aos seres do reino dos fantasmas famintos, tirando-os de seu sofrimento e libertando-os dos reinos inferiores.

Os seres sencientes caem nos três reinos inferiores porque, enraizados na ganância, na raiva e na delusão — os três venenos — cometem todo tipo de ações não virtuosas, e o fruto dessas ações é o renascimento nesses reinos de sofrimento.

O renascimento no reino humano é verdadeiramente uma oportunidade preciosa, pois a vida humana contém tanto sofrimento quanto alegria — o que nos dá a chance de praticar o Dharma e encontrar a libertação do sofrimento da existência cíclica. Se cultivamos práticas virtuosas, podemos ascender aos reinos celestiais ou nos libertar por completo dos seis reinos, alcançando o bodhi supremo. Mas, se nos entregamos a ações não virtuosas e criamos carma negativo, cairemos nos três reinos inferiores e suportaremos toda sorte de sofrimento. O reino humano é, portanto, um ponto decisivo — a ascensão ou a queda de um ser depende dele, assim como um interruptor determina se um elevador sobe ou desce. Segundo o Buddha-Dharma, para onde um ser viaja dentro dos seis reinos da existência cíclica é determinado pelo carma criado na vida humana, que decide se alguém ascende a reinos afortunados ou cai em reinos miseráveis. No entanto, como a maioria das pessoas não compreende o Dharma, confunde essa visão do renascimento, centrada no ser humano, com crenças populares centradas em fantasmas — imaginando que, após a morte, uma pessoa é primeiro julgada e punida no reino dos fantasmas antes de ser enviada ao seu próximo destino.

Ao guardar os cinco preceitos e praticar as dez ações virtuosas, é possível ascender aos reinos celestiais. Os reinos celestiais são três: primeiro o Reino do Desejo, depois o Reino da Forma e, por fim, o Reino Sem Forma. Os seres que renascem nesses reinos desfrutam de quatro vantagens em comparação com os seres dos outros cinco reinos. Primeira, a excelência física: os seres celestiais são belos e formosos, livres dos padecimentos causados por doenças comuns. Segunda, a excelência da longevidade, já que a vida dos seres celestiais é extremamente longa. Terceira, a excelência da felicidade: a alegria dos reinos celestiais supera a de qualquer outro reino, sendo incomparável a ela. Quarta, a excelência da concentração meditativa (samādhi), pois o samādhi dos seres celestiais — em especial os dos Reinos da Forma e Sem Forma — supera o de todos os demais reinos.

Tudo isso mostra que o sofrimento sem limites que os seres vivenciam é o fruto maduro do karma não virtuoso que eles próprios criaram, ao passo que a felicidade que desfrutam é o fruto maduro do karma virtuoso acumulado em vidas passadas. Tanto o sofrimento quanto a felicidade, portanto, surgem do karma que nós mesmos geramos. Quando o karma se esgota, não há mais retribuição de sofrimento nem de felicidade. Por isso, devemos nos abster de criar karma negativo e permitir que os frutos do sofrimento se dissipem. Ao mesmo tempo, para viver com felicidade, devemos cultivar ativamente práticas virtuosas. Se deixarmos de praticar e acumular karma virtuoso quando tivermos a oportunidade, o que poderemos fazer quando nosso mérito se esgotar e o sofrimento chegar?

Como vimos no capítulo anterior, o reino humano é, na verdade, superior aos reinos celestiais no que diz respeito à prática. Por isso, devemos aspirar ao renascimento no reino humano para praticar o Dharma do Buda — pois é com um corpo humano que se ingressa mais facilmente no Caminho do Buda. Mesmo que pratiquemos os ensinamentos do Veículo Humano e Divino, nosso objetivo não é renascer nos reinos celestiais para desfrutar de suas bênçãos. Quando praticamos as três ações meritórias que levam ao renascimento como seres humanos ou deuses — a generosidade (dāna), a disciplina moral (śīla) e o cultivo meditativo (samādhi) — a nossa meta não é renascer como ser humano ou divindade. Nosso objetivo último é ingressar no Caminho do Buda, renascer na presença de um Buda e alcançar a suprema iluminação perfeita.

O que traz felicidade aos seres? Sentimo-nos felizes quando as condições materiais atendem às nossas necessidades. Mas o que faz com que essas necessidades sejam atendidas? É o fruto virtuoso da generosidade praticada em vidas passadas. Assim, para guiar os seres sencientes, o Buda primeiro louvou os méritos e as bênçãos que advêm da doação. Por quê? Primeiro, porque todos desejam viver felizes e não ter falta de nada que seja essencial. E segundo, porque só quando os seres têm acesso aos recursos materiais de que precisam para se sustentar é que terão energia para praticar o Dharma.

Quando damos, devemos ter um coração desapegado e um desejo genuíno de beneficiar os outros. Devemos dar por compaixão aos que são pobres e sofrem, e oferecer com reverência aos nossos pais, mestres e à Tríplice Joia. O mérito e as bênçãos gerados pela doação variam conforme o estado mental de quem doa, o destinatário (ou seja, se se trata de um "campo de veneração" ou de um "campo de compaixão") e a natureza do próprio presente. Por isso, devemos doar em conformidade com o Dharma e evitar os seguintes tipos de doação:

1. Dar apenas quando pedido — dar não por iniciativa própria, mas porque alguém pediu, com relutância.
2. Dar por medo — a ideia de sacrificar riquezas para evitar um desastre: dar pouco porque se tem medo de perder ainda mais, ou dar algo que está prestes a estragar só para parecer generoso.
3. Dar para pagar uma dívida — dar a alguém por gratidão, pois essa pessoa já nos ajudou antes.
4. Dar esperando retorno — esperando que a própria generosidade traga uma recompensa ainda maior.
5. Dar por hábito — seguindo costumes ancestrais passados por gerações, sem nenhuma intenção genuína de ser generoso, apenas por formalidade, já que "sempre foi assim".
6. Dar para agradar aos deuses — praticar a generosidade para ganhar o favor e a proteção de divindades celestiais, ou para renascer no céu.
7. Dar por fama — dar para conquistar uma boa reputação e honra.

Depois da generosidade, vem a prática da disciplina moral (śīla). Observar a disciplina moral é pôr fim ao mal e promover o bem: superar desejos egoístas para beneficiar os outros. Como a observância da disciplina moral beneficia todos os seres, devemos guardar com firmeza preceitos puros e evitar os heterodoxos. Mas por que devemos mantê-los? Podemos usar os nossos próprios sentimentos para entender os outros: assim como não queremos ser mortos, não devemos matar outros seres. Assim como não queremos que alguém nos bata com um pau, não devemos bater nos outros. Assim como não queremos que nossos bens sejam roubados, não devemos roubar dos outros. Assim como não queremos que alguém se intrometa no nosso casamento, não devemos ser nós a destruir o relacionamento de outra pessoa. Assim como não queremos ser enganados por mentiras, não devemos enganar os outros com mentiras. E quando vemos como o álcool leva as pessoas a fazer coisas absurdas e destrutivas, devemos nos abster de beber. Como discípulos do Buda, devemos manter os cinco preceitos ao longo de toda a nossa vida: não matar, não roubar, não ter má conduta sexual, não mentir e não consumir álcool. Pois a prática desses cinco preceitos traz não apenas as mais elevadas bênçãos mundanas de humanos e deuses, mas também bênçãos transcendentais — porque a observância da disciplina moral dá origem à concentração meditativa e à sabedoria, permitindo-nos transcender o mundo. Se também adotarmos os Oito Preceitos, nos alinhamos ainda mais com o Dharma e podemos nos libertar deste mundo repleto de sofrimento.

Não matar, não roubar, não ter má conduta sexual, não mentir, não falar de forma divisiva, não falar de forma grosseira, não falar de forma frívola, não cobiçar, não abrigar má vontade e não ser iludido (não ter visões errôneas) — essas dez ações salutares são a base de todos os dharmas salutares. O Buda ensinou que elas não são apenas a base para cultivar os caminhos salutares de humanos e deuses; os ensinamentos sagrados dos Três Veículos também surgem de uma mente fundamentada nessas dez práticas.

Os praticantes budistas não devem se apegar a prazeres mundanos. Por terem as mentes dispersas e distraídas, os seres mundanos dão origem a aflições sem fim, afogando-se no sofrimento sem saída. Por isso, os discípulos budistas devem permanecer em disciplina moral pura, com um coração compassivo que traga felicidade aos outros. O samādhi que surge de permanecer em disciplina pura é o mais autêntico e traz verdadeira alegria meditativa. Por meio desse samādhi correto, é possível regular o corpo, a respiração e a mente. Concentração (samādhi) significa a mente que repousa em um único objeto, sem distração. Ela se desenvolve em estágios: primeiro, a mente se estabelece em um único objeto e gradualmente se afasta do pensamento discursivo. Depois, à medida que se avança por níveis mais profundos de samādhi, primeiro se abandona a experiência do sofrimento, depois se transcendem os sentimentos de alegria e, finalmente, alcança-se o samādhi mais elevado da Quarta Dhyāna — nem doloroso nem prazeroso.

Quando o Buddha ensinou a concentração, Ele instruiu principalmente os seres a praticar em estágios: primeiro as Quatro Dhyānas (a Primeira, a Segunda, a Terceira e a Quarta), depois as Quatro Absorções Sem Forma (a Esfera do Espaço Infinito, a Esfera da Consciência Infinita, a Esfera do Nada e a Esfera Nem-Percepção-Nem-Não-Percepção), e finalmente os Quatro Incomensuráveis do Mahāyāna: amor-bondade (maitrī), compaixão (karuṇā), alegria simpática (muditā) e equanimidade (upekṣā).

A maioria das pessoas no mundo gosta de praticar a generosidade, mas, como suas motivações variam, suas doações costumam ser marcadas por aflições. Se alguém pratica apenas o samādhi, é fácil absorver-se no próprio bem-estar, sem vontade de se engajar no mundo para ajudar os outros. A generosidade praticada de forma equivocada e a meditação praticada em isolamento podem, cada uma à sua maneira, obstruir o caminho para a Buddhahood: dar com a mente perturbada pode levar a um renascimento como animal, enquanto praticar apenas o samādhi pode levar alguém a cair entre os Śrāvakas e os Pratyekabuddhas. Os animais raramente têm acesso ao Dharma, e os Śrāvakas e Pratyekabuddhas têm dificuldade em alcançar o pleno Buddhahood. O corpo humano oferece as melhores condições para a prática e o despertar, e a forma mais fundamental de obter um renascimento humano é manter os preceitos com rigor e pureza.

Para os seres tímidos ou de coração frágil, o Buddha ensinou a prática da "recordação" — trazer constantemente à mente os méritos do Buddha, do Dharma, do Sangha, dos preceitos, da generosidade e dos céus. Se alguém consegue manter essas seis coisas em mente, é como entrar em uma aldeia bem iluminada, onde toda a escuridão desaparece num instante. Além disso, se alguém consegue recordar atentamente Maitreya, o Buddha do futuro, e aspira a renascer no Tribunal Interno de Maitreya, onde Ele atualmente ensina o Dharma, essa aspiração à Terra Pura de Maitreya é extraordinariamente rara. Por quê? Primeiro, a Terra Pura de Maitreya situa-se no Céu Tuṣita, o reino celestial mais próximo do nosso mundo humano. Segundo, é a mais fácil de alcançar: basta tomar refúgio nas Três Joias, manter os preceitos com pureza, praticar a generosidade em conformidade com o Dharma, fazer o voto de renascer ali e recitar "Namo Maitreya, o Buddha que há de vir". Terceiro, é a mais acessível a todos os seres, pois o renascimento na Terra Pura de Maitreya não exige a determinação de abandonar por completo os Três Reinos — a Terra Pura de Maitreya existe no reino celestial, que integra os seis reinos, e a futura Terra Pura que se manifestará quando Ele alcançar o pleno Buddhahood será precisamente este Mundo Sahā. Quando o Bodhisattva Maitreya descer ao Mundo Sahā para se tornar um Buddha, Ele empregará todos os meios hábeis para guiar os seres em direção ao despertar e à suprema perfeita iluminação. Contanto que os praticantes budistas possam ver o Buddha, eles ouvirão o Verdadeiro Dharma — então que motivo teríamos para nos preocupar com um retrocesso ou com o desvio do caminho?

Capítulo Quatro: Os Dharmas Compartilhados pelos Três Veículos

Todos os fenômenos condicionados (saṃskāra) são impermanentes, e os sentimentos que deles nascem não passam de sofrimento. Por isso se diz: "Todos os fenômenos condicionados são impermanentes; todos os sentimentos são sofrimento." Como este mundo é impermanente e está repleto de sofrimento, os que possuem sabedoria desenvolvem um coração de desencanto em relação ao mundo e se voltam para o caminho da libertação. Assim, os Budas estabeleceram os Três Veículos de acordo com as variadas capacidades dos seres. Dentro desses Três Veículos, o público principal do Buda era composto por discípulos Śrāvaka, que ouviam e seguiam o Dharma, enquanto o Veículo dos Bodisatvas e o Veículo dos Pratyekabudas serviam como caminhos secundários. O caminho genuíno da libertação evita os dois extremos: o da indulgência e o do auto-flagelo. Para chegar àqueles inclinados a uma vida de prazer, o Buda os ensinou, como praticantes leigos, a cultivar práticas puras que se afastam do sofrimento. Para chegar àqueles inclinados ao ascetismo, Ele os ensinou a se tornar monges (śramaṇas) e a cultivar práticas puras que transcendem o desejo e a indulgência. Entre os praticantes, alguns preferem viver em solidão, longe da sociedade humana; outros preferem viver e praticar em comunidade. Alguns praticam pela fé; outros praticam pela compreensão direta do Dharma. Embora seus caminhos divirjam, compartilham um único objetivo: a libertação do Mundo Sahā. Quando o Buda ensinou o caminho da libertação, Ele começou pelas Quatro Nobres Verdades e pelos Doze Elos da Origem Dependente. Todos os profundos ensinamentos do Mahāyāna que vieram depois foram erguidos sobre essa base.

As Quatro Nobres Verdades são a Verdade do Sofrimento (duḥkha), a Verdade de Sua Origem (samudaya), a Verdade de Sua Cessação (nirodha) e a Verdade do Caminho (mārga). O sofrimento se apresenta de oito formas: o sofrimento de não obter o que se deseja, o sofrimento de encontrar o que desagrada, o sofrimento de se separar do que se ama, o sofrimento dos cinco agregados do apego (os cinco skandhas em chamas), o sofrimento do nascimento, o sofrimento do envelhecimento, o sofrimento da doença e o sofrimento da morte. Destes oito, o sofrimento dos cinco agregados do apego é a raiz dos outros sete. Esses cinco agregados do apego são forma (rūpa), sensação (vedanā), percepção (saṃjñā), formações mentais (saṃskāra) e consciência (vijñāna). Eles surgem do desejo e do apego passados dos seres, mantendo-nos presos ao ciclo sem fim de nascimento e morte. Entre esses cinco, a consciência é o que se apega, enquanto os outros quatro — forma, sensação, percepção e formações mentais — são aquilo a que se apega. É justamente esse apego maculado que impede os seres de escapar dos laços do nascimento e da morte.

Ademais, os seres se relacionam com o mundo através das seis bases sensoriais internas (as seis faculdades: olho, ouvido, nariz, língua, corpo e mente), que tomam por objetos os seis campos externos (forma, som, cheiro, sabor, tato e dharmas), dando origem às seis consciências (consciência do olho, consciência do ouvido, consciência do nariz, consciência da língua, consciência do corpo e consciência da mente). Em conjunto, essas seis faculdades, seis objetos sensoriais e seis consciências compõem os dezoito elementos (dhātus). O texto também faz referência a seis elementos que, segundo a interpretação do Venerável Yin Shun, são os seis grandes elementos: terra, água, fogo, vento, espaço e consciência. Tudo quanto os seres vivenciam no sofrimento da existência cíclica, ao longo dos seis reinos, não passa desses agregados, bases sensoriais e elementos — nada mais há. O que os seres sentem como mais doloroso é precisamente este corpo físico, que é em si mesmo o composto condicionado de agregados, bases sensoriais e elementos.

Mas afinal, de onde vem essa retribuição dolorosa? Ela surge do acúmulo de karma não virtuoso criado pelos seres no passado. E esse karma não virtuoso tem sua origem na ignorância e na aflição (kleśa). A ignorância e a aflição exercem duas influências sobre o karma: a primeira é a geração de karma, pois, como os seres são obscurecidos por essas duas, eles criam karma, e é esse mesmo karma que os mantém submersos no ciclo de nascimento e morte. A segunda é o nutrimento do renascimento: mesmo após os seres terem criado várias formas de karma impuro, é a ativação das aflições que permite que esse karma amadureça em experiências efetivas de sofrimento. Assim, ainda que tanto as aflições quanto o karma precisem estar presentes, é apenas quando causas e condições se conjugam que os frutos do sofrimento de fato se manifestam.

O karma pode ser classificado de várias formas. Quanto ao meio por que é praticado, há o karma corporal, o karma verbal e o karma mental. Quanto à sua qualidade ética, há o karma virtuoso, o karma não virtuoso e o karma inerte (também conhecido como karma neutro). Como surge e se desfaz essa força kármica? Como sementes e tendências habituais, ela pode perdurar por inumeráveis kalpas — e, mesmo assim, quando as condições propícias amadurecem, ela se manifesta e dá frutos. Esse fruto é o ciclo de nascimento e morte nos seis reinos, que a força kármica faz emergir. Por ser contaminado, esse fruto da existência samsárica não consegue se libertar do laço dos três reinos.

E de onde vêm essas ações não virtuosas? Elas surgem das três aflições radicais: avareza, ódio e ilusão. Essas três são o fundamento mesmo de todo karma não virtuoso. Quando os seres estão aprisionados na ilusão, são como bêbados — atordoados e confusos — ou como viajantes perdidos que não conseguem achar o caminho de volta para casa. O ódio explode facilmente em ira e ressentimento, levando as pessoas a agir de forma imprudente e a causar danos, com consequências graves. Mas a gravidade da avareza é ainda maior. Por quê? Pois, uma vez que a avareza se instala, a frustração de não obter o que se deseja — ou o medo de perder o que se tem — pode desencadear um ódio imenso, levando à criação de karma não virtuoso de raízes profundas. E assim, os seres voltam a afundar nos três reinos, incapazes de encontrar a libertação.

O Buda ainda destilou todas as aflições em quatro tipos: visão errônea (erros de compreensão), apego (desvios na ação), arrogância (presunção e importância pessoal, centradas no ego) e ignorância (ilusão — tomar fenômenos falsos por reais). Quando essas quatro estão ligadas à noção de "eu" e "meu", elas se tornam visão do eu, apego ao eu, arrogância do eu e ilusão do eu. Juntas, elas tecem uma rede de karma inquebrável, que conduz os seres sencientes por uma sucessão infinita de nascimentos e mortes. Do nascimento à morte, da morte ao nascimento — vida após vida, morte após morte — sem fim.

Dentre as Quatro Nobres Verdades, a verdade do sofrimento é o fruto da verdade de sua origem, e a verdade de sua origem é a causa do sofrimento. Os seres sencientes criam todo tipo de karma, que se acumula tornando-se a causa do sofrimento samsárico. Após experimentarem esse sofrimento, voltam a criar karma — e assim o próprio sofrimento torna-se causa de mais acúmulo. Só há mais karma porque existe sofrimento. As duas verdades — a do sofrimento e a de sua origem — são, portanto, mutuamente causa e efeito, como anéis entrelaçados que não se podem separar. Fica claro, então, que o nascimento e a morte de todos os seres são arrastados pelo karma que eles mesmos criam, surgindo apenas de condições. Por isso o Buda ensinou os doze elos da origem dependente: ignorância, formações, consciência, nome e forma, as seis bases sensoriais, contato, sensação, cobiça, apego, devir, nascimento e envelhecimento-e-morte. Os seres presos nesses doze elos assemelham-se a pessoas encerradas dentro de uma cidade murada, sem portão à vista. Os doze elos também se parecem com uma árvore frutífera: a árvore dá frutos, o fruto produz uma nova árvore, a nova árvore dá mais frutos — causa e efeito perpetuando-se sem fim. Este é o significado dos doze elos: causa e efeito fluindo, jamais interrompidos.

Quando a ignorância obscurece a sabedoria de um ser, dá origem à cobiça e ao apego — ou seja, ao karma. Por meio da ignorância e da cobiça (ação kármica), uma nova vida começa com a consciência, e a partir daí a continuidade da vida se desdobra. (A vida requer consciência; sem consciência, não há ser vivo.) Com a consciência vêm o nome e a forma — a formação do feto. À medida que nome e forma se desenvolvem, as seis bases sensoriais gradualmente tomam forma. Quando essas bases sensoriais encontram o mundo externo, surgem as sensações. Da sensação, cresce a cobiça em direção ao que é agradável. Conforme a cobiça se intensifica, torna-se apego — e o apego produz karma. Esse karma acumulado põe em movimento as condições para a próxima existência, e desse ímpeto vêm o nascimento, o envelhecimento e a morte, um após o outro. Assim, se os seres desejam saborear a alegria da paz do nirvana, devem primeiro extinguir suas aflições. Extintas as aflições, o karma cessa; quando o karma cessa, o fruto amargo do nascimento e da morte também cessa. Quem conseguir libertar-se da ilusão e da cobiça pode diretamente realizar essa paz nirvânica. E o único caminho que verdadeiramente corta tanto a causa quanto o fruto do sofrimento é o caminho do Buda. Se os praticantes seguem o treinamento superior nos preceitos que o Buda ensinou, a concentração surgirá. Dessa concentração, a sabedoria crescerá. Com esse treinamento imaculado, fundamentado no Nobre Caminho Óctuplo, certamente se entrará no nirvana.

Dos três treinamentos superiores, o primeiro é o treinamento nos preceitos. Quando os seres guardam os preceitos, suas mentes se purificam. Alcançam a mente superior — sua atenção deixa de se dispersar — e evitam ações equivocadas. Os discípulos budistas alcançam a libertação de acordo com os preceitos que observam. Os praticantes leigos guardam os cinco preceitos e os oito preceitos, como foi discutido no capítulo anterior.

Os preceitos monásticos se dividem em cinco categorias: noviço, noviça, monja probatória, monge de plena ordenação e monja de plena ordenação. Entre estes, quem recebe a plena ordenação conforme o Vinaya (o que significa "plena": ter pelo menos vinte anos de idade, contar com três preceptores e sete testemunhas, possuir hábito e tigela, ter a permissão do mestre e já ter recebido os preceitos de noviço e de plena ordenação monástica — ou, para as mulheres, os preceitos de noviça, probatória e de plena ordenação de monja; atualmente os preceitos de bodisatva também são incluídos, compondo a ordenação plena em três etapas) — tal plena ordenação é recebida com profunda reverência. Não é concedida de forma leviana, e por isso deve ser preservada com todo cuidado, sem jamais permitir que seja quebrada ou diminuída.

Dentro dos preceitos monásticos, quatro são fundamentais e nunca devem ser violados: má conduta sexual, roubo, assassinato (sobretudo o assassinato de um ser humano) e alegações falsas e graves sobre realizações espirituais. Se alguém quebrar qualquer um desses preceitos, perde o próprio caráter e a condição de monástico. Quanto a todos os demais preceitos além desses quatro — seja a transgressão leve ou grave —, desde que não se oculte depois de cometê-la e se confesse devidamente conforme o Dharma (isto é, para purgar a transgressão), a pureza pode ser restaurada. Uma vez restaurada a pureza por meio da confissão, não se deve continuar a se atormentar por essa transgressão. Basta permanecer puro.

Quando nós, discípulos budistas, guardamos os preceitos com pureza, mantemos corpo, fala e mente limpos e sem mácula. Sobre essa base, todos os méritos e virtudes — tanto mundanos quanto transcendentais — podem surgir. Como reza o ditado: "Os preceitos são a fonte do caminho, a mãe do mérito, que nutre todas as boas raízes."

Ao guardar os preceitos, quando nossas seis faculdades sensoriais entram em contato com seus objetos correspondentes no mundo, as protegemos. Não somos arrastados pelas condições externas. Não damos origem a pensamentos não virtuosos, mas cultivamos a atenção reta e controlamos os pensamentos equivocados. Ao guardar os preceitos, compreendemos também que comida e bebida servem apenas para sustentar esta vida. Os praticantes usam este corpo emprestado para cultivar o puro corpo do Dharma; por isso, alguma nutrição é necessária — mas não devemos nos apegarmos excessivamente à comida mundana, perder toda a moderação e esquecer o que realmente viemos fazer aqui. Além disso, ao guardar os preceitos, não só moderamos nossa alimentação, como também evitamos o apego ao sono. Mantemos a atenção reta mesmo durante o descanso, permanecendo alertas para que influências prejudiciais não se infiltrem. Isso se chama "ioga desperta" — a prática de permanecer em estado de ioga mesmo durante o sono. A palavra "ioga" significa "jungir" ou "corresponder"; praticar a ioga desperta significa manter a atenção reta ininterrupta mesmo no sono, permanecendo alinhados com essa atenção a todo momento.

E, ao guardar os preceitos, internalizamos o princípio: evite todo o mal, cultive todo o bem. Com isso como norte, permanecemos com a mente clara, quer estejamos caminhando, em pé, sentados ou deitados. Sabemos o que fazer e o que não fazer, e não nos desviamos para o caminho errado.

Como discípulos budistas, devemos cultivar o espírito de contentamento. Com uma mente contente, mantemo-nos livres da mácula da cobiça. A razão pela qual os seres se veem presos na cobiça é justamente a sua insatisfação — como diz o antigo provérbio: "A ganância humana é como uma serpente tentando engolir um elefante." Esse é um retrato perfeito da insaciabilidade. Os praticantes do Dharma, encontrando alegria no contentamento, não perseguem fama nem lucro mundanos, e suas mentes se veem livres da atração dessas coisas. Mesmo vivendo no mundo, mantêm a mente pura, sem mácula das preocupações mundanas. Quando os seres conseguem estar contentes e serenos, distanciando-se da imundície mundana, entram em harmonia com os três veículos da libertação. Quem conseguir praticar o que foi descrito acima — guardar cuidadosamente as faculdades sensoriais, comer com moderação, praticar o yoga do despertar, permanecer com a atenção correta, encontrar alegria no contentamento e manter-se afastado da poluição mundana — expressa de forma concreta a manutenção de preceitos puros. Essa prática dos preceitos é também o pré-requisito para cultivar a concentração meditativa, pois, quando os preceitos são mantidos puros, o corpo, a fala e a mente permanecem limpos e imaculados.

Uma vez que os discípulos budistas tenham estabelecido a pureza na guarda dos preceitos, devem ir além e cultivar a concentração meditativa. Pelo poder da concentração, podem se distanciar dos cinco desejos — forma, som, cheiro, sabor e tato — e dos cinco obstáculos. (Esses cinco fatores cobrem a mente pura e obstruem a meditação, daí o nome "obstáculos": o obstáculo do desejo sensual, o obstáculo da má vontade, o obstáculo da preguiça e do torpor, o obstáculo da agitação e da preocupação, e o obstáculo da dúvida.) Entre os métodos para desenvolver a concentração, há duas "portas da imortalidade": a contemplação da impureza e a atenção plena da respiração. Essas duas práticas permitem aos praticantes reunir a mente em um lugar puro, libertar-se da distração dos cinco desejos e dos cinco obstáculos, e alcançar a concentração correta. Uma vez alcançada a concentração correta, a sabedoria pode surgir. O Buda ensinou sete fundamentos para desenvolver essa sabedoria — cultiva-se o verdadeiro discernimento ancorado nas sete absorções meditativas fundamentais. São elas: o primeiro jhana, o segundo jhana, o terceiro jhana, o quarto jhana, a base do espaço infinito, a base da consciência infinita e a base do nada. O treinamento superior em sabedoria — o terceiro dos três treinamentos imaculados — não é senão a visão correta transcendente.

O Buda uma vez ensinou Ananda sobre a originação dependente, enfatizando quão profunda ela é. Os fenômenos do mundo seguem este padrão: "Quando isto existe, aquilo passa a ser; com o surgimento disto, aquilo surge." Seguindo essa lei de causa e efeito, podemos ver que todas as coisas são impermanentes, vazias e sem eu. Tudo neste mundo é uma existência provisória — uma convergência passageira de causas e condições — e não algo verdadeiramente real. O Buda também disse: "Quando isto não existe, aquilo não chega a ser; com a cessação disto, aquilo cessa." Isso revela que todos os dharmas surgem dependentemente; não possuem substância independente, e sua natureza é vazia. A natureza vazia e quieta da originação dependente é imensamente profunda — vai além do que nós, seres ordinários, conseguimos compreender plenamente. Este é o caminho do meio da originação dependente que o Buda ensinou, que afasta os seres dos dois extremos de "existe" e "não existe", conduzindo-os à visão correta do caminho intermediário e, por meio dessa visão correta, à libertação. A visão correta, propriamente compreendida, é a sabedoria que vê as Quatro Nobres Verdades tal como elas são. Com essa sabedoria, conhece-se as Quatro Nobres Verdades: a origem do sofrimento deve ser abandonada, o caminho deve ser cultivado, o sofrimento deve ser levado ao fim, e a cessação deve ser realizada. Ao realizar a cessação, atinge-se o grande nirvana.

No cultivo da visão correta do caminho do meio, há uma sequência definida. Primeiro vem o "conhecimento da estabilidade dos dharmas" — a sabedoria que compreende a originação dependente mundana e percebe que os fenômenos surgidos dependentemente existem de modo provisório. Em seguida vem o "conhecimento do nirvana" — a sabedoria que, partindo dessa existência provisória, penetra na vacuidade última e na quietude de todas as coisas. Da realidade convencional e provisória da originação dependente, passa-se à verdade última da cessação de todos os dharmas. Com a visão correta, percebe-se que cada dharma no mundo surge de modo dependente e tem natureza vazia. O pensamento correto nasce da visão correta — é a reflexão acertada que vem de observar todos os fenômenos com visão correta. Por meio dessa reflexão, compreende-se que o mundo é sofrimento e desperta-se o desejo de se afastar. Pelo pensamento correto, reconhece-se o perigo nos prazeres mundanos e nasce uma mente de renúncia. E, ainda pelo pensamento correto, passa-se a apreciar a paz do nirvana e a se esforçar para alcançá-la.

A fala correta, a ação correta e o modo de vida correto, dentro do Nobre Caminho Óctuplo, têm como essência a observância estrita e pura dos preceitos. No Nobre Caminho Óctuplo, é preciso primeiro possuir visão correta e pensamento correto — são como os olhos de uma pessoa, indispensáveis antes de dar qualquer passo. Depois, é preciso cultivar conduta pura: fala correta, ação correta e modo de vida correto — são como os dois pés que levam alguém adiante. Com olhos e pés assim constituídos, pode-se trilhar o caminho e alcançar o destino. Quando um praticante possui visão correta e pensamento correto (os olhos) aliados à fala correta, à ação correta e ao modo de vida correto (os pés), consegue praticar em conformidade com o Dharma e alcançar a margem distante do nirvana. Vem então o esforço correto — a força dinâmica que mantém o praticante avançando sem esmorecer. Em seguida, é preciso desenvolver a atenção plena correta (isto é, uma mente genuína de renúncia). Com a atenção plena correta, surge a concentração correta; desta nasce a sabedoria sem mácula da libertação; e com essa sabedoria, cortam-se as aflições, põe-se fim ao nascimento e à morte, e atinge-se a libertação do nirvana.

Para guiar os seres em direção à libertação, o Buda ensinou muitos métodos de prática, que somam ao todo trinta e sete fatores de iluminação. Embora o caminho da libertação seja um, os seres diferem em suas capacidades, e assim o Buda ajustou seus ensinamentos de acordo — às vezes profundos, às vezes simples. Mas, quer os trinta e sete fatores sejam apresentados em profundidade ou de forma breve, são o que os nobres praticam e o que realizam. Embora os três veículos dos nobres possam diferir na profundidade de sua realização, todos entram na mesma cidade do nirvana. No caminho da libertação, todo praticante passa por três etapas: plantar, amadurecer e colher. Primeiro, plantar: deve-se gerar a mente de renúncia. Essa mente de renúncia é como uma semente. Depois, amadurecer: tendo plantado a semente, cuida-se dela atentamente — ouvindo constantemente o Darma, refletindo sobre ele e praticando de acordo — para que a semente da renúncia amadureça e cresça. Por fim, colher: como um fruto que amadureceu, alcança-se o grande fruto da libertação. O ritmo com que se pratica e se colhe o fruto pode ser lento ou rápido, mas essa diferença de ritmo não depende de as faculdades serem afiadas ou embotadas.

Ao contemplar a ausência de eu em todos os dharmas e a impermanência de todas as coisas condicionadas, entra-se na natureza vazia e tranquila da origem dependente. A primeira pessoa a realizar esse verdadeiro Darma é chamada de entrado-na-corrente (srotāpanna — aquele que "entrou na corrente" dos nobres). Esse nobre do primeiro fruto já cortou os laços da visão de si, do apego a ritos e rituais, e da dúvida. Ele já encerrou incontáveis ciclos de nascimento e morte; restam apenas mais sete renascimentos entre os reinos humano e celestial. Uma vez completadas essas sete vidas, o nascimento e a morte são cortados para sempre, e ele entra no nirvana. (Esse nobre do primeiro fruto cortou as impurezas da visão, mas ainda abriga as impurezas que devem ser eliminadas através da prática.)

O sábio do segundo fruto é chamado de Sakadagamin (Uma-vez-Retornante — nascido uma vez no céu e uma vez no reino humano). Esse sábio já começou a cortar as impurezas a serem eliminadas através da prática, mas só cortou os seis primeiros graus das impurezas habituais do reino do desejo. Três graus permanecem por cortar, razão pela qual se diz que eles "avançam para diminuir as impurezas a serem cortadas através da prática". O sábio do terceiro fruto é chamado de Anagamin (Não-Retornante — aquele que não retorna mais a este reino do desejo). Esse sábio já cortou todas as impurezas habituais do reino do desejo e nunca mais renascerá aqui. Ao fim desta vida, ele ascende aos reinos superiores e entra no nirvana ali, sem jamais retornar. Mas verdadeiramente erradicar todas as impurezas e alcançar a libertação última pertence apenas ao quarto fruto — o Arhat — pois um Arhat cortou todas as impurezas juntamente com todo o karma criado no passado, e nunca mais produzirá novo karma impuro (que flui para fora). Tendo cortado o antigo karma e cessando de criar novo, ele não mais cairá no amargo ciclo de nascimento e morte.

A libertação de um Arhat pode ser libertação pela sabedoria, ou libertação completa tanto pela concentração quanto pela sabedoria (como dizem os sutras: aquele livre da cobiça alcança a libertação da mente; aquele livre da ignorância alcança a libertação pela sabedoria). Os Arhats também possuem os Seis Poderes Sobrenaturais — o poder psíquico, o olho divino, o ouvido divino, o conhecimento das mentes alheias, o conhecimento das vidas passadas e a destruição das impurezas — assim como os Três Conhecimentos: o conhecimento pelo olho divino, das vidas passadas e da destruição das impurezas. Dotado de tal mérito e virtude, um Arhat é verdadeiramente o campo de mérito sem igual no mundo. Tendo erradicado todas as impurezas, sua sabedoria é pura, como o sol em céu limpo, sem mácula das nuvens escuras da aflição. Antes de um Arhat falecer, ele ainda permanece no mundo. Contudo, embora viva no mundo, permanece sem se macular com ele, muito como um lótus "erguendo-se da lama sem mancha". Há também outro tipo de sábio que desperta independentemente, sem um mestre — alcançando a sabedoria sem depender das instruções de ninguém. Ao se retirar do mundo e observar as flores que caem e as folhas que se dispersam, desperta para a lei da origem dependente. Estes são chamados de Pratyekabuddhas (também conhecidos como Realizadores Solitários). O veículo dos Sravakas (Ouvinte), juntamente com o veículo dos Pratyekabuddhas, forma os Dois Veículos.

Capítulo 5: Os Ensinamentos Distintivos do Mahayana

O capítulo anterior tratou dos praticantes dos Dois Veículos. Embora esses praticantes tenham realizado o fruto do Arhat ou do Pratyekabuddha, alguns dentre eles — ao ouvirem o Buda expor o Dharma, testemunharem seus poderes espirituais inconcebíveis e verem a completa eliminação de suas aflições e tendências habituais (os praticantes dos Dois Veículos cortam as aflições, mas não conseguem eliminar as tendências habituais) — sentem um profundo sentimento de vergonha. Compreendem que, embora sejam chamados de "aqueles além do aprendizado", ainda há muito que desconhecem; que, embora possuam os Três Insights e os Seis Poderes Sobrenaturais, carecem dos poderes inconcebíveis dos Budas e Bodisatvas; e que, embora tenham cortado as aflições, tendências habituais impuras ainda permanecem. Movidos por essa vergonha, voltam-se do Veículo Menor para o Maior, dirigindo-se ao caminho Mahayana em direção ao estado de Buda.

Como discípulo budista, deve-se manter e proteger o Dharma para que ele perdure longamente no mundo — não se pode suportar ver os Santos Ensinamentos declinarem. Pois, uma vez que o Budismo se enfraqueça, muitos ficam privados do sustento do Dharma e vagueiam sem fim pelos seis reinos, suportando toda espécie de sofrimento. Um discípulo budista compassivo não pode suportar ver os seres sencientes sofrerem. Como, então, pode-se impedir que os Santos Ensinamentos declinem e ajudar os seres a encontrarem a libertação da dor? É preciso despertar a grande compaixão e, fundamentado nessa compaixão, lançar-se em direção ao Mahayana. Somente o Mahayana pode guiar os seres a buscarem acima o caminho do estado de Buda, enquanto os liberta abaixo. Os caminhos pelos quais os seres entram no Mahayana são muitos: alguns entram pela fé e aspiração; alguns pela sabedoria; alguns pela compaixão; alguns pelas práticas dos Shravakas; alguns pelas práticas celestiais; alguns pelas práticas humanas. Entre aqueles que entram no Mahayana, alguns entram diretamente, enquanto outros primeiro praticam um veículo diferente antes de dedicarem seu mérito ao Mahayana. Para transformar seres de variadas capacidades, o Buda adaptou seus ensinamentos — às vezes expondo o Mahayana diretamente, às vezes oferecendo habilmente ensinamentos provisórios, e mais tarde guiando os praticantes a se voltarem do provisório para o definitivo e a entrarem no Mahayana.

Segundo os ensinamentos do Mahayana, todos os seres sencientes possuem a Natureza de Buda — o potencial de se tornarem Budas. A Natureza de Buda divide-se ainda em Natureza de Buda em Princípio e Natureza de Buda em Prática. A Natureza de Buda em Princípio refere-se à verdade última de que todos os dharmas são vazios de natureza-própria; sua natureza fundamental é vazia, serena e absolutamente igual, sem dualidade. Portanto, todos os seres sencientes são também iguais e não-duais, cada um possuindo a Natureza de Buda. A Natureza de Buda em Prática significa que, através dos ensinamentos dos Budas e Bodisatvas, os seres praticam as Seis Paramitas, os Quatro Meios de Abraçar e todas as demais ações do Bodisatva Mahayana, cultivando boas sementes como provisões para o futuro estado de Buda. Dentro da Natureza de Buda em Prática há dois estágios: o estágio da Disposição Inata e o estágio da Disposição Cultivada. O estágio da Disposição Inata refere-se às causas e condições iniciais — ver Budas e Bodisatvas, ouvir o Dharma — que inspiram o despertar da grande mente de Bodhi. Essa mente torna-se a semente do futuro estado de Buda. Por ser nutrida pela influência habitual, é chamada de Disposição Inata. O estágio da Disposição Cultivada significa que, possuindo essa semente da Disposição Inata, pratica-se o caminho do Bodisatva Mahayana, nutrindo continuamente a semente de Bodhi para que não apenas crie raízes, mas brote, floresça e dê frutos. Isso é chamado de Disposição Cultivada. Uma vez que todos os seres sencientes possuem a Natureza de Buda, com tempo e prática sustentada, todos podem alcançar o estado de Buda.

Qualquer ser senciente que gera o Bodhicitta — a mente da iluminação — é chamado de Bodhisattva. Uma vez chamado de Bodhisattva, ele ocupa lugar de destaque entre todos os seres. Por quê? Porque somente um Bodhisattva pode gerar tanto o mérito mundano quanto o transcendente. Os métodos que um Bodhisattva pratica devem, em primeiro lugar, estar em consonância com o Bodhicitta; em segundo, ser guiados pela compaixão; e, em terceiro, empregar a sabedoria do vazio como meio hábil. Fundamentando-se nesses três métodos essenciais — o Bodhicitta, a compaixão e a sabedoria do vazio como meio hábil — e no cultivo diligente de todas as virtudes do Mahayana, cada prática de um Bodhisattva conduz os seres sencientes em direção ao Único Veículo do Buda e à realização do Bodhi Insuperável.

Tendo feito votos e assumido esses três métodos, aprende-se então a viver como um Bodhisattva. As Dez Ações Virtuosas formam a base. Elas podem ser reunidas nos Três Preceitos Puros Cumulativos: o Preceito de Reunir Todas as Regras de Disciplina, o Preceito de Reunir Todos os Dharmas Virtuosos e o Preceito de Beneficiar Todos os Seres Sencientes. Esses Três Preceitos Puros Cumulativos — os Preceitos do Bodhisattva, também chamados de Terrenos de Treinamento do Bodhisattva — são preceitos que todas as sete assembleias podem observar. As sete assembleias são: Sramaneras, Sramanerikas, Sikshamana, Bhiksus, Bhiksunis, Upasakas e Upasikas. Se um Bodhisattva que gerou o Bodhicitta o perde depois — por abrigar ciúme, avareza, raiva e arrogância, e por obstruir ações virtuosas que beneficiam os seres — isso constitui uma violação e um abandono dos preceitos do Bodhisattva Mahayana. O caminho que abrange o Bodhi compõe-se das Seis Paramitas e dos Quatro Meios de Abraçar. As Seis Paramitas são: Generosidade, Moralidade, Paciência, Diligência, Concentração e Sabedoria. Os Quatro Meios de Abraçar são: Generosidade, Palavras Afetuosas, Ação Benéfica e Cooperação. Ao praticar as Seis Paramitas e os Quatro Meios de Abraçar, um Bodhisattva entra gradualmente nos Dez Bhumis, até aperfeiçoar os méritos de um Buda e alcançar a Budicidade.

Um Bodhisattva Mahayana deve estar disposto a oferecer não apenas o próprio corpo e a riqueza pessoal, mas também cada boa ação cultivada ao longo dos três tempos — passado, presente e futuro — dedicando-os todos ao benefício dos seres sencientes, sem a menor hesitação. Seres de capacidade inferior praticam a generosidade para buscar bênçãos para si mesmos; os de capacidade mediana a praticam para alcançar a libertação. Mas somente um Bodhisattva dá tudo unicamente em favor do benefício dos outros — e por isso um Bodhisattva também é chamado de Mahasattva, um Grande Ser.

Existem três tipos de generosidade: a generosidade material, a generosidade do Dharma e a generosidade da ausência de medo. Ao praticar a generosidade, é preciso ser capaz de "dar aquilo que é difícil de dar". Devemos dar com alegria e por iniciativa própria, não apenas quando nos pedem — daí a expressão "dar com diligência". Ao ouvir sobre o ato de dar, deve-se sentir alegria, não peso; e o regozijo que se segue ao dar deve superar até mesmo a felicidade da tranquila cessação do nirvana. Existem, contudo, circunstâncias especiais em que não se deve dar: primeiro, quando a capacidade e a conduta de quem dá são insuficientes; segundo, quando o destinatário nutre visões heterodoxas, está sob o influxo de forças malignas ou carece de sabedoria; e terceiro, quando o destinatário pretende usar o dom para fins impuros. O propósito de praticar a generosidade é cultivar uma mente de desprendimento. Dar com essa mente de renúncia é supremamente excelente. Esse espírito de deixar ir também deve estar atento às inclinações dos seres sencientes, ajudando-os a crescer. Ademais, se durante o ato de dar permanece-se apegado ao doador, ao destinatário e ao próprio dom, trata-se de uma generosidade mundana e discriminadora. Porém, se não houver apego a esses três componentes — as "três rodas" — o dar torna-se transcendente, conduzindo os seres rumo à grande libertação, pois é uma generosidade não discriminadora, em consonância com a sabedoria.

Os seres guardam os preceitos a fim de proteger os outros; assim, mantê-los põe fim ao dano. Quem observa os preceitos com rigor e pureza outorga universalmente a ausência de medo a todos os seres, de modo que ninguém precise sentir-se atemorizado. A prática dos preceitos serve de fundamento para três tipos de bem. Primeiro, se alguém guarda os preceitos com uma mente de incremento, obtém frutos incrementados — renascimento nos reinos humano ou celestial, com as recompensas de riqueza, honra e liberdade. Segundo, se alguém os guarda com uma mente de renúncia, atinge o fruto santo, supremo e definido, escapando ao ciclo de nascimentos e mortes. Terceiro, se alguém os guarda com Bodhicitta, com o propósito de beneficiar e regozijar os seres sencientes, ingressa na via do Bodisatva do Mahayana, e o alcance da condição de Buda torna-se apenas uma questão de tempo. Quem sustenta preceitos puros deve guardar sua disciplina com tanto cuidado quanto um viajante guarda uma bóia ao atravessar um rio. Um Bodisatva de pura moralidade, contudo, não deve menosprezar quem transgrediu ou quebrou os preceitos, nem se apegar a pensamentos discriminadores entre guardar e transgredir. É isso o que significa verdadeiramente guardar os preceitos.

Para acolher, transformar e proteger os seres sencientes, um Bodisatva deve praticar a Paramita da Paciência. Paciência não significa apenas suportar os hostis, mas também aceitar em paz as diversas adversidades do mundo. Mais profundamente, significa observar com atenção a natureza fundamental de todos os dharmas e despertar para o princípio de sua vacuidade — o que se conhece como Paciência nos Dharmas, ou a Paciência dos Dharmas Não-Surgidos. Um discípulo budista precisa aprender a suportar e não dar lugar levianamente à raiva em relação aos outros, porque a raiva não beneficia ninguém — nem a si mesmo, nem a qualquer outra pessoa. Pelo contrário, ela só multiplica a tristeza e o pesar para todos os envolvidos. Quando sentimos ressentimento e nos enfurecemos, a outra pessoa sente ressentimento em troca. Além disso, uma vez que a mente de um discípulo budista se incendeia com a raiva, esse fogo pode queimar toda boa raiz cultivada pelo praticante — daí o ditado: "O fogo queima a floresta de méritos". Quem pratica a Paramita da Paciência vê surgirem cinco virtudes: uma aparência digna e majestosa, uma eloquência clara e articulada, a companhia de bons amigos, a não transgressão dos preceitos e o renascimento nos reinos humano ou celestial, progredindo no caminho do Buda.

Entre as Seis Paramitas, a Generosidade, a Moralidade e a Paciência são ensinadas sobretudo para os praticantes leigos. Ao cultivar estas três paramitas, acumulam-se vastas provisões de mérito. Essas provisões servem como causas e condições para o corpo físico do Buda, o Rupakaya. A Paramita da Diligência aplica-se igualmente a ambas as provisões — mérito e sabedoria. Se um praticante consegue cultivar essa diligência, a sua mente torna-se como o oceano, que recebe cem rios. Faz o voto de libertar seres sem limite, cortar aflições intermináveis, estudar incontáveis portas do Dharma e aperfeiçoar o caminho insuperável da Budidade — sem jamais se cansar. Mesmo que tenha de dar cada gota de força que tem, a sua diligência mental jamais cessará.

Há também praticantes cuja mente é preguiçosa e desprovida de diligência. Inventam todo o tipo de desculpas para adiar o estudo e a prática do Mahayana, apegando-se antes aos prazeres mundanos dos cinco desejos. Tal praticante está a diminuir-se a si próprio — incapaz de acreditar que tem a força para trilhar o caminho do Mahayana, sucumbe à timidez e à dúvida. Supõe não ter afinidade com o fruto perfeito da Budidade, que seja um objetivo impossível, um caminho demasiado difícil de percorrer. Preso nesses pensamentos de preguiça e medo, não pratica o Mahayana, e assim permanece enredado no ciclo de nascimentos e mortes, sem encontrar libertação. Ainda que as provisões de mérito e sabedoria sejam vastas e ilimitadas, os praticantes não devem recuar. Devem, pelo contrário, treinar a mente e perseverar incansavelmente. Há também seres de capacidade inferior e coração tímido que temem o caminho difícil e anseiam por um mais fácil. Por compaixão para com eles, o Buda estabeleceu supremos meios hábeis para acolher e proteger os de mente recém-desperta. A característica mais notável deste Caminho Fácil é que, uma vez renascido na Terra Pura da Suprema Felicidade, o praticante recebe a bênção fortalecedora do Buda Amitabha, e a sua Bodhicitta jamais regredirá. Há ainda outro grupo de praticantes que não consegue abandonar as alegrias desta vida — os prazeres da família e da sociedade —, mas cujo coração ainda se volta para o Bodhi. Para eles, o Buda Shakyamuni expôs os Doze Grandes Votos Compassivos do Buda Bhaishajyaguru, possibilitando que os seres renasçam na Terra Pura Oriental de Lápis-Lazúli.

Se um praticante puder fazer o voto de renascer numa Terra Pura, virá a possuir quatro poderes: o poder da compreensão firme, o poder da estabilidade, o poder da alegria e o poder do repouso. Com estes quatro poderes, praticar a Paramita da Diligência não será difícil. As diversas qualidades supremas dos Três Veículos surgem todas a partir da Concentração e da Sabedoria. Ao praticar śamatha e vipaśyanā — quietude e visão penetrante —, deve-se começar pelo śamatha. Só quando o śamatha é alcançado pode a vipaśyanā surgir. Primeiro śamatha, depois vipaśyanā — esta é a ordem sequencial da prática, e não pode ser invertida. Quando o śamatha é alcançado, pode-se permanecer na concentração justa, e através dessa permanência a mente adquire uma qualidade de firmeza e capacidade. Com esta capacidade, pode-se realizar tudo o que se propõe. Através deste poder de concentração, eliminam-se cinco faltas: a preguiça, o esquecimento dos ensinamentos sagrados, a laxidão, a excitação, a não-aplicação e a aplicação incorreta. Pode-se então cultivar diligentemente os oito antídotos: fé, aspiração, esforço, maleabilidade, atenção plena, consciência, aplicação da mente e equanimidade. Neste ponto, a mente concentrada está plenamente estabelecida.

For practitioners cultivating right concentration, the greatest hindrance is laziness—and it can only be countered by cultivating four antidotes: faith, aspiration, exertion, and pliancy. When practicing śamatha, focus the mind on a single object without distraction. One way to do this is to settle the mind on a previously cultivated proper object of concentration, keeping it from scattering elsewhere. Hold that object clearly in mind, without losing mindfulness, and abide in right concentration, each thought bright and distinct. What, then, is this proper object? The Buddha names two kinds: first, objects that purify and counteract the hindrances of defilement; and second, objects that accord with the true principles he taught. Both can guide practitioners toward the path of liberation.

In the Mahayana teachings, those who cultivate samadhi mostly practice mindfulness of the Buddha and mindfulness of the breath. Mindfulness of the Buddha means recollecting the true Buddha—not a Buddha image. By contemplating the Buddha's various marks and excellent features, one keeps that recollection from fading. There are many skillful methods for this, and Buddhist disciples should know them well. When practicing mindfulness of the breath, one first counts the breath, then follows it, and finally arrives at its settling. The coarser signs of wind or panting shouldn't appear, nor should the sign of air. While cultivating samadhi, stay alert to drowsiness and agitation—these two great obstacles that scatter concentration. Once you notice them arising, counter them with clear knowing, so the mind abides in a single object without scattering. Don't assume these two scattered states are too subtle to notice or cut through; they'll quietly undermine your śamatha. To dispel them, bring forth right thought from right knowing and let it do its work. Never let drowsiness and agitation turn the character of concentration into the character of scattering.

If a Buddhist disciple can cultivate until drowsiness and agitation are extinguished, the mind can then proceed in equanimity and uprightness. In the progression of samadhi, this is arriving at the stage of "equanimity" (舍). At this point, you simply let the mind remain equal and upright. Since the scattered states no longer arise, there's no need to keep generating effort to cut through drowsiness and agitation. If at this stage you still exert effort to eliminate scattered appearances, you'll only create faults.

When Buddhist disciples cultivate samadhi, from the initial gathering of the mind to the full accomplishment of correct samadhi, there are altogether nine stages in the process—known as the nine abidings of mind (九住心):

1. Habitação Interior (内住): A mente se recolhe e não se dispersa para fora; permanece em seu objeto interno e não corre para o exterior.

2. Habitação Contínua (续住): A mente se mantém no objeto interno, continuando sem se precipitar nem se dispersar.

3. Habitação Estabilizada (安住): A mente permanece em um só lugar. Sempre que surge qualquer dispersão, percebe-a e não se deixa arrastar pelas condições externas.

4. Habitação Próxima (近住): É possível prever a dispersão e o esquecimento, tomar consciência deles antecipadamente e contê-los. Assim, permanece-se firme no objeto, sem se precipitar nem se dispersar. (Esses quatro compõem o processo de permanecer firmemente no objeto.)

5. Pacificação (调顺): Com a mente permanecendo pacificamente em um só lugar, não se deixa seduzir pelos cinco desejos, pelos três venenos nem pelas formas de homens e mulheres. A mente se torna suave e maleável por dentro.

6. Acalmamento (寂静): Quando dharmas não-virtuosos surgem na mente — o pensamento obsessivo inexato (寻思) e as cinco obstruções (五盖) — recorre-se ao poder do samadhi correto para subjugá-los, evitando a perturbação, e a mente permanece em quietude.

7. Acalmamento Supremo (最极寂静): Quando o pensamento inexato e as obstruções surgem, podem ser imediatamente dissipados e extintos. (Esses três compõem o processo de subjugação das aflições.)

8. Concentração Unidirecional (专注一趣): Uma vez subjugadas e cortadas as aflições, a mente pode permanecer em um único objeto, igual e reta, sem interrupção, continuando sem pausa.

9. Habitação Equânime (等持): A mente funciona de modo natural e à vontade, sem dispersão, permanecendo continuamente em um único objeto. (Neste ponto, o samadhi correto está próximo.)

Portanto, desde o recolhimento inicial da mente até a realização do samadhi correto, segundo os sábios, o processo habilidoso de cultivar śamatha (concentração) não vai além dessas nove habitações da mente. Cultivando conforme essas nove habitações, é possível atingir o samadhi correto.

Quando se cultiva segundo a progressão das nove habitações e se levam todas as nove à plenitude, obtém-se a leveza e o bem-estar do corpo e da mente (轻安). Quando essa leveza e essa beatitude surgem no corpo e na mente, isso se chama "realização de śamatha" (止成就). Como saber que o śamatha foi realizado? Pode-se confirmá-lo por três aspectos:

1. Clareza (明显): A mente é extremamente clara e pura; o objeto da mente é vividamente distinto, como a lua brilhante em um céu límpido.

2. Não Discriminação (无分别): A mente permanece em paz e naturalmente, claramente consciente, sem necessitar de esforço intencional para gerar atividade.

3. Flexibilidade e Beatitude Sublimes (妙轻安乐): O corpo e a mente estão maravilhosamente à vontade; diante dos objetos de desejo, não surgem naturalmente ganância, apego ou fixação.

Esse samadhi sutil que se atingiu é compartilhado tanto por praticantes internos quanto externos — não há diferença entre eles. As diferenças entre eles provêm da sabedoria contemplativa (观慧).

Prajnaparamita, a Perfeição da Sabedoria, é a mais venerada e suprema entre os seis paramitas. Toda libertação depende dela, e todos os budas têm origem na prajna. Como diz o Sutra Vimalakirti: “A Sabedoria (prajna) é a mãe dos bodisatvas, e os meios hábeis são o seu pai.” A prajna diretamente realizada surge da sabedoria cultivada na meditação (修所成慧), que, por sua vez, vem da sabedoria adquirida por meio da escuta (闻所成慧) e da sabedoria adquirida por meio da reflexão (思所成慧). Aproximar-se de amigos virtuosos e de pessoas sábias, além de sermos profundamente marcados pelo estudo extenso do verdadeiro Dharma, são o que sustenta o cultivo da sabedoria da escuta, da sabedoria da reflexão e da sabedoria da meditação. A prajna de todos os budas é igual e não dual, e ela mesma percebe que todos os dharmas são iguais, sem dualidade ou distinção. Mas, para empregar os meios hábeis no ensino aos seres sencientes, os budas adaptam seus ensinamentos às capacidades de cada um a quem se dirigem; como essas capacidades variam, a forma como ensinam também varia. Os sutras e tratados da linhagem da prajna são os mais diretos e íntimos na difusão da prajna.

Os budas ensinam os seres sencientes de acordo com as duas verdades (世俗谛, a verdade convencional, e 第一义谛, a verdade do significado último). Os seres sencientes, ao se apoarem na verdade convencional, podem despertar para a verdade última (o verdadeiro significado); já ao se apoarem na verdade última, alcança-se a grande liberação. Com base na verdade convencional, são criados diversos nomes e expressões, para que todos possam usar as palavras e compreender os dharmas provisionais — ou seja, os dharmas condicionados da originação dependente. Há três tipos de provisoriedade:

1. Provisória pelo Nome (名假): Os nomes são meras designações: não há uma identidade intrínseca entre o termo e seu significado. Trata-se apenas de rótulos provisórios criados para facilitar a compreensão de todos.
2. Provisória pela Recepção (受假, também chamada 取假): Os dharmas mundanos são, na verdade, uma aparência única composta por diversas causas e condições; não possuem existência própria enquanto tais.
3. Provisório pelo Dharma (法假): Todos os dharmas mundanos existem pela confluência de causas e condições; não têm natureza-própria. Os nomes provisionais são atribuídos apenas para que os seres sencientes possam compreendê-los — não se trata de dharmas com existência real.

Vale lembrar que, ainda que estabeleçamos nomes de forma provisória com base no convencional, esse próprio convencional se divide em “convenção correta” (正世俗) e “convenção invertida” (倒世俗). “Convenção correta” é o que as pessoas mundanas consideram real; “convenção invertida” é o que elas consideram invertido e sem existência real. É fundamental ter uma compreensão clara de ambos. De onde vêm as naturezas próprias de todos os dharmas? Essa investigação da natureza-própria só consegue iluminar as naturezas de todos os dharmas quando se conforma plenamente à verdade suprema (胜义谛). Por exemplo, qual a origem do sofrimento? O sofrimento surge da ilusão, ou seja, da ignorância (无明), e das formações cármicas por ela geradas. E qual a origem da ignorância e do karma? O pensamento discriminatório iludido dos seres sencientes. E qual a origem desse pensamento discriminatório iludido? O debate frívolo (戏论). O debate frívolo corresponde a diversas palavras e expressões errôneas e invertidas que surgem de uma cognição equivocada. Todas essas formas de debate frívolo devem ser extintas pela sabedoria da vacuidade que emana da prajna.

Todos os dharmas no mundo são produzidos por causas e condições. Como são produzidos por causas e condições, são vazios de natureza-própria; portanto, a natureza-própria é vazia. Como todos os dharmas são sem natureza-própria, seu surgimento e cessação são ambos condicionados. Assim, todos os dharmas não têm surgimento e cessação de natureza-própria, mas permanecem eternamente no caráter de cessação pacífica (空相, o caráter da vacuidade). Embora todos os dharmas manifestem as aparências mutáveis de surgimento e cessação condicionados, sua natureza essencial de vacuidade permanece inalterada. Todos os dharmas não surgem de si mesmos — isto é, não surgem de si mesmos, pois uma coisa não pode dar origem a si mesma, assim como uma faca não pode cortar a si mesma. Tampouco podem surgir de outro. O chamado surgimento-de-outro é também uma forma de surgimento-de-si: se o si-mesmo é considerado como o outro, então, ao tratar "si" como "outro", o "outro" também seria o "si". Como o surgimento-de-si e o surgimento-de-outro são inalcançáveis, o "co-surgimento" de si e outro também é inalcançável. Tampouco surgem sem causa, pois não vemos no mundo um único dharma surgindo sem causa. Assim, entre o surgimento-de-si, o surgimento-de-outro, o co-surgimento e o surgimento sem causa, nenhum dos quatro tipos de "surgimento" pode ser encontrado. Através da sabedoria, observa-se e realiza-se a vacuidade de todos os dharmas; todos os dharmas são vazios de natureza-própria; originalmente, não há surgimento ou cessação de natureza-própria.

Eu sou um corpo provisório composto pelos cinco agregados, mas não se pode dizer que eu seja os cinco agregados. Como os cinco agregados são cinco dharmas, se eu fosse os cinco agregados, seria cinco dharmas e poderia ser dividido em cinco partes. Se eu fosse dividido em cinco partes, onde se poderia encontrar o "eu"? Contudo, este "eu" não pode ser separado dos cinco agregados; além dos cinco agregados, onde estaria o "eu"? Tampouco se pode dizer que os cinco agregados pertencem a mim, porque, se os cinco agregados me pertencessem, então os cinco agregados e eu seríamos dois dharmas separados. Além dos cinco agregados, onde estaria eu? E os cinco agregados e eu não estão mutuamente contidos — os cinco agregados não estão em mim, nem eu estou nos cinco agregados. Se estivessem mutuamente contidos, haveria questões sobre qual é maior ou menor, e diferenças ocultas entre dois dharmas. Além dos cinco agregados, onde está o "eu"? Além do "eu", onde estão os cinco agregados? Através de todo tipo de investigação, o assim chamado "eu verdadeiro" (实我) não pode ser encontrado; assim, sabemos que existe o "não-eu" (无我). Como sabemos que não há "eu", o "meu" (我所) que depende do "eu" — de que dependeria? A natureza-própria de todos os dharmas já é vazia; quanto mais o "eu" que depende dos dharmas? (Isto é, os cinco agregados são originalmente sem natureza-própria; quanto mais o dharma do "eu" que depende de dharmas sem natureza-própria?)

A ignorância (delusão) e o karma vêm do pensamento discriminatório iludido e invertido, e esse pensamento discriminatório iludido vem da consciência-mental iludida dos seres sencientes — e esta consciência-mental, por sua vez, depende do corpo. Assim, a contemplação do corpo deve vir primeiro. Uma vez realizado o não-eu e o não-meu, distanciado-se de todo apego interno e externo, e extinguido todo pensamento discriminatório iludido — se você puder ser assim, terá entrado na verdadeira realidade de todos os dharmas. Uma vez que você saiba que a verdadeira realidade de todos os dharmas é sem sinal (无相), como não há sinal não há discriminação; como não há discriminação iludida, você não cairá em nenhum apego ou cálculo errôneo. Praticando a visão do meio (空观, contemplação da vacuidade; 正观, contemplação correta), e usando esta contemplação correta para observar todos os dharmas, não há discriminação de natureza-própria.

Com a visão correta de que não há discriminação com natureza própria, você observa todos os dharmas e permanece na sabedoria correta da não-discriminação. Quando samatha e vipasyana se harmonizam — unidos no cultivo conjunto —, você consegue penetrar a cessação pacífica do não-surgimento. Esta é a verdadeira prajna, a verdadeira libertação. Só apoiando-se nessa sabedoria inigualável da prajna é que se podem aperfeiçoar todos os méritos. A natureza essencial de todos os dharmas é não-dual e sem distinção, mas, como os seres sencientes têm capacidades diferentes, surgem diferentes ensinamentos sobre os dharmas. Entre eles, quais são definitivos (ou seja, últimos) e quais são não-definitivos (não últimos)? Quem é dotado da sabedoria correta da prajna deve discerni-los com habilidade.

Todos os dharmas surgem de causas e condições. Como surgem de causas e condições, são vazios de natureza própria. E por serem vazios de natureza própria, podem surgir de causas e condições. É justamente por isso que, sendo vazios de natureza própria, todos os dharmas podem surgir e se estabelecer. Nesse ponto, compreende-se o sentido da via média: o vazio essencial não obstrui a originação dependente, e a originação dependente não obstrui o vazio essencial — exatamente como dizem os gathas da prajnaparamita citados acima. Todos os dharmas carecem de natureza própria; se você consegue penetrar a natureza-dharma (法性), pode realizar o bodhi supremo. Mas há também quem, por não reunir plenamente as cinco condições, não consiga penetrar a natureza-dharma nem realizar o bodhi supremo. As cinco condições são: (1) já ter plantado raízes benéficas supremas; (2) já ter purificado todos os obstáculos; (3) já ter amadurecido o continuum; (4) já ter cultivado amplamente a grande certeza; (5) já ter acumulado as provisões supremas de mérito e sabedoria. Como carecem dessas cinco condições, tais pessoas não conseguem penetrar a natureza-dharma nem realizar o bodhi supremo. Movido por grande compaixão, o Buda explica para elas o significado profundo e sutil. Às vezes diz que todos os dharmas não têm natureza própria; outras vezes diz que possuem existência com características próprias. Todos esses ensinamentos são dados em conformidade com os dharmas reais, para que, por meio de diversos dharmas provisórios, os seres sencientes possam vir a realizar os dharmas reais.

A originação dependente com existência de características próprias — ou seja, a natureza de depender dos outros (依他起性) — tem como própria natureza o pensamento discriminatório iludido. Apoiando-se no alaya-vijnana original (a consciência-depósito), estabelece-se a originação dependente (a saber, a originação dependente do alaya-vijnana), que dá origem a todos os dharmas; nesse ponto, todas as causas e efeitos podem ser habilmente estabelecidos. Todos os dharmas fora da mente são inexistentes; ou seja, o princípio da mente-consciência não é inexistente. Se você consegue penetrar a verdade de que os objetos externos são, em última análise, inexistentes, então poderá despertar para e entrar na realidade da consciência apenas — aquilo que a escola da consciência apenas (唯识) estabelece: que os objetos externos não passam de aparências da consciência.

Existem também seres sencientes que pensam que, ao depender dos dharmas que surgem e cessam momento a momento, é difícil estabelecer o que é vínculo e o que é libertação. Por isso concluem que todos os dharmas são aniquilados e que não há libertação. Daí desenvolvem medo do ensinamento do "não-eu". Pois, ao ouvirem "não-eu", imediatamente se perguntam: se não há não-eu, quem pratica? Quem realiza a libertação? Quem está vinculado? Para onde foi o "eu"? Assim, sentem grande medo. Para esses seres sencientes que têm medo do "não-eu", o Buda, por meio de expedientes habilidosos para guiá-los e transformá-los, expõe a ideia de "tathagatagarbha" (如来藏, a natureza-de-Buda): tomando o tathagatagarbha como todos os dharmas virtuosos e a causa de todos os dharmas virtuosos. É também com base neste tathagatagarbha que surgem todos os dharmas virtuosos e todos os dharmas não virtuosos. O tathagatagarbha é intrinsecamente puro em sua própria natureza, mas foi manchado pelas diversas tendências habituais aflitivas, deludidas e impuras desde tempo sem início; isso é o que se chama alaya-vijnana. A partir deste alaya-vijnana surge o ciclo de nascimento e morte; e também, com base nele, pode-se realizar o nirvana.

Todavia, embora o Buda fale de tathagatagarbha, para que os seres sencientes não deixem de compreender seus compassivos expedientes habilidosos e acabem por desenvolver visões erróneas — agarrando-se ao tathagatagarbha como se fosse um "eu divino" (神我) —, o Buda acrescenta: chama-se tathagatagarbha por causa do vazio de todos os dharmas. Assim, tathagatagarbha, tathata (talidade, 真如) e a natureza-de-vazio dos dharmas (法空性) são sem diferença. É preciso compreender a intenção sincera do Buda — ele estabelece esses expedientes habilidosos para seres sencientes de diferentes capacidades. Se não se compreendem os expedientes habilidosos do Buda, confundir-se-á erroneamente a visão com a dos externistas (外道). O Buda, por meio de diversos expedientes habilidosos, estabelece várias Portas-Dharma, e essas Portas-Dharma tornam-se cada vez mais supremas e maravilhosas. Mas, no fim, nada mais são do que realizar a natureza-de-vazio de todos os dharmas e experienciar que todos os dharmas são iguais, sem dualidade e sem distinção. Esses diversos expedientes habilidosos só podem ser plenamente penetrados, abrangidos em conjunto e unificados por um grande sábio — o Buda — revelando o único Caminho-do-Buda, o único Dharma puro (a saber, o Dharma da talidade verdadeira, 实相法).

Discutimos antes os seis paramitas — por meio deles, amadurece-se no caminho do Buda. Agora que já se completou o caminho do Buda, deve-se conduzir os seres sencientes à maturidade. Assim, o Buda ensinou os quatro meios de conversão (四摄法) para reunir e transformar os seres sencientes. Os quatro meios de conversão são: generosidade (布施), fala amorosa (爱语), conduta benéfica (利行) e ação compartilhada (同事). Tendo gerado a mente do Mahayana, deve-se cultivar de acordo. Assim, aqueles que acabaram de gerar a mente de bodhi devem praticar principalmente as dez ações virtuosas (十善法). Cultivando conforme elas e avançando sem retrocesso, pode-se consumar a mente de bodhi sem cair para trás, e assim entrar no caminho do Buda Mahayana. Por meio desses diversos atos de suprema compreensão, pode-se acumular amplamente as duas provisões de mérito e sabedoria. Passando por um kalpa, ou mesmo por incontáveis kalpas, ao final realizar-se-á plenamente e ingressar-se-á no nível dos santos (a saber, as dez terras, 十地).

Dos dez graus de bodisatva, o primeiro chama-se Grau da Alegria Suprema. No momento em que se entra nesse primeiro grau, já se entrou na casa do Tathāgata e pode-se assumir a tarefa de cuidar dela. O bodisatva do primeiro grau já rompeu os três grilhões: a visão de um eu permanente, o apego aos preceitos e às práticas ascéticas como único caminho para a libertação, e a dúvida. Entre todas as práticas meritórias cultivadas por esse bodisatva do primeiro grau, o mérito da generosidade é o mais proeminente.

O segundo grau chama-se Grau Livre de Mancha, onde o mérito da observância dos preceitos é o mais proeminente. O terceiro grau chama-se Grau da Radiância, onde o mérito da paciência é o mais proeminente. Os bodisatvas desse grau buscam diligentemente os ensinamentos do Buda, alcançam o dhāraṇī da audição e da retenção, são capazes de sustentar todos os ensinamentos budistas e cultivam diligentemente o samādhi correto. Como resultado, sua sabedoria torna-se cada vez mais luminosa; eles a empunham como uma tocha para afastar a escuridão da aflição e da ilusão.

O quarto grau chama-se Grau da Sabedoria Abrasadora, onde o mérito do esforço diligente é o mais proeminente, e a prática principal é o cultivo dos trinta e sete fatores do despertar. Graças à prática diligente, essa luz flamejante da sabedoria queima todo apego a visões fixas. O quinto grau chama-se Grau Difícil de Conquistar, onde o mérito da perfeição do samādhi (absorção meditativa) é o mais proeminente. Os bodisatvas desse grau penetraram habilmente nos princípios das Quatro Nobres Verdades e das Duas Verdades.

O sexto grau chama-se Grau da Manifestação Direta, onde o mérito da prajñā (sabedoria) é o mais proeminente. Os bodisatvas desse grau permanecem na cessação da percepção e do sentimento, e são capazes de realizar diretamente a vacuidade e a tranquilidade inerentes a todos os fenômenos. Os ensinamentos do Buda manifestam-se claramente diante deles, permitindo-lhes ver com perfeita clareza a origem dependente e a verdadeira natureza de todos os dharmas. Esses bodisatvas repousam constantemente na tranquilidade do nirvāṇa, porém nunca deixam de manter todos os seres em mente compassiva – esta é a não-dualidade da vacuidade e da existência convencional: a vacuidade de todos os fenômenos não nega sua aparência convencional, e sua aparência convencional de forma alguma contradiz sua vacuidade. Isso é o que os diferencia dos dois veículos dos śrāvakas e dos pratyekabuddhas: para aqueles dos dois veículos, permanecer em profunda absorção meditativa torna impossível manter os seres em mente compassiva, enquanto manter os seres em mente torna impossível entrar e permanecer em tal absorção.

O sétimo grau chama-se Grau do Ir Longe, onde o mérito da perfeição dos meios hábeis é o mais proeminente. Embora os bodisatvas desse grau permaneçam na cessação da percepção e do sentimento, eles podem entrar e sair da absorção meditativa livremente, momento a momento. Porque podem entrar e sair do samādhi à vontade, a perfeição dos meios hábeis brilha aqui de forma proeminente, tornando-se cada vez mais intensa como uma chama ardente. Alcançar este grau prova que o bodisatva completou os dois primeiros dos três grandes éons asaṃkhyeya de prática.

O oitavo estágio é chamado Estágio da Imovibilidade, também conhecido como Estágio do Diamante. Os bodisatvas que alcançam este estágio já não se deixam mover pelas aflições, pois as aflições não mais surgem neles; tampouco são movidos pelo esforço deliberado, pois sua sabedoria e mérito crescem de modo natural e espontâneo, sem depender de aplicação forçada. Os bodisatvas no oitavo estágio cortaram por completo todas as aflições dos três reinos da existência e são iguais em realização a um arhat no estágio final do caminho; a diferença está em que, embora tenham erradicado totalmente todas as aflições dos três reinos, não entrarão no nirvāṇa com base nisso. Como ainda sustentam os mais puros e sublimes grandes votos, são capazes de ingressar no samādhi ilusório, manifestando corpos universalmente nos três reinos (as três esferas do samsara), libertando todos os dharmas e conduzindo todos os seres à liberação.

O nono estágio é chamado Estágio da Boa Sabedoria. Os bodisatvas neste estágio possuem as quatro sabedorias irrestritas: a sabedoria de dharma (ensinamentos), a sabedoria de artha (significado), a sabedoria de nirukti (expressão verbal) e a sabedoria de pratibhāna (exposição eloquente). Essa sabedoria não nasce do esforço deliberado, mas sim de modo espontâneo e sem esforço. Neste estágio, a perfeição de todos os poderes é plenamente realizada e absolutamente pura.

O décimo estágio é chamado Estágio da Nuvem de Dharma. Os bodisatvas neste estágio alcançaram a posição de um futuro Buda, um príncipe do Dharma; recebem, assim, a consagração da luz de todos os Budas. Neste estágio, a perfeição da sabedoria do bodisatva é supremamente elevada, e eles derramam a grande chuva do Dharma para nutrir as boas raízes de todos os seres. Sua sabedoria é como uma vasta nuvem, abrangendo todos os seres dotados de boas raízes que possuem afinidade com o Dharma.

Neste ponto, o bodisatva completou os três grandes éons asaṃkhyeya de prática e atravessou todos os dez estágios. No processo de cultivar e despertar para a sabedoria e visão do Buda, alguns seres entram subitamente, enquanto outros entram de modo gradual. Essa distinção entre entrada súbita e gradual decorre sobretudo de diferenças na faculdade espiritual: aqueles de faculdades agudas entram subitamente, ao passo que os de faculdades obtusas entram gradualmente. Uma vez que o mérito dos três grandes éons asaṃkhyeya é plenamente aperfeiçoado, ascende-se dos estágios do bodisatva ao Estágio da Iluminação Perfeita: a própria Budeidade.

O Corpo de Dharma do Buda é o Corpo de Dharma intrínseco e absolutamente puro, revelado depois que toda ignorância e aflição foram plenamente extintas. Ele se afastou para sempre de todas as obstruções; nenhuma marca fenomênica surge dentro dele, constituindo o estado último de quietude. Visto a partir do Corpo de Dharma do Buda, todos os Corpos de Dharma dos Budas são iguais e indistinguíveis; desse mesmo ponto de vista, todos os fenômenos, mundanos e supramundanos, são igualmente não-duais, livres de qualquer distinção. O Corpo de Dharma do Buda é também como uma joia que satisfaz os desejos, com funções sutis e maravilhosas que beneficiam todos os tipos de seres.

O corpo de recompensa (sambhogakāya), que surge como emanação pura da natureza da realidade, manifesta a cada momento todas as coisas: os feitos dos Budas, dos bodisatvas, dos seres dos dois veículos (śrāvakas e pratyekabudas) e dos seres comuns; todas as ocorrências ao longo do passado, presente e futuro, e em todas as dez direções do espaço. Todos estes se enquadram em duas categorias de retribuição kármica: a retribuição primária (o mundo dos seres sencientes, abrangendo todos os seres, desde os Budas até as pessoas comuns) e a retribuição secundária (o mundo fenomênico, o ambiente que habitamos). Ambos se manifestam plena e desimpedidamente dentro do sambhogakāya. Um único dharma contém em si todos os dharmas; e todos os dharmas estão contidos dentro de um único dharma. Além disso, o corpo de recompensa do Buda é dotado de toda espécie de virtude búdica: os dez poderes, os quatro intimoramentos, as dezoito qualidades exclusivas, a grande compaixão, os três aspectos desimpedidos, bem como a sabedoria sublime do Buda e todas as outras virtudes puras e perfeitas.

O Buda reside em uma terra búdica pura e perfeita, dotada de dezoito perfeições: perfeição da cor visível, perfeição da forma, perfeição do tamanho, perfeição da localização, perfeição da causa, perfeição do resultado, perfeição do soberano (o próprio Buda), perfeição dos bodisatvas atendentes, perfeição da comitiva circundante, perfeição dos recursos sustentadores, perfeição da atividade, perfeição do benefício aos seres, perfeição do destemor, perfeição da morada, perfeição do caminho, perfeição do veículo, perfeição do portal e perfeição das condições de apoio. Dentro desta terra pura, junto com a grande assembleia de bodisatvas, eles desfrutam da alegria sutil e sublime do Dharma do Mahāyāna.

Todos os Budas realizaram plenamente o verdadeiro significado de todos os dharmas, bem como a verdadeira sabedoria que o percebe. Sabem que a verdadeira sabedoria e o verdadeiro significado de todos os dharmas, sejam mundanos ou supramundanos, estão livres de qualquer variação ou distinção. Se não há diferença alguma, como poderia haver qualquer distinção entre os três veículos ou os cinco veículos? Não há veículo separado algum: há apenas o Único Veículo.

O Buda também possui um corpo para ensinar e guiar os seres: o corpo de emanação (nirmāṇakāya). Este corpo de emanação surge da grande compaixão e dos grandes votos do Buda como sua causa, e da orientação dos seres sencientes nos três reinos da existência (samsara) como sua condição. Manifesta-se por meio de meios hábeis com o propósito de ensinar e guiar os seres, aparecendo às vezes em terras puras e às vezes em terras impuras. Não importa onde apareça, o objetivo é sempre guiar os seres em direção ao nirvana.

Para aliviar o cansaço da assembleia durante os ensinamentos, o Buda manifesta habilmente uma encantadora cidade ilusória para que possam descansar, a fim de que consigam continuar no caminho mais longo sem perder o ânimo ou desistir por exaustão. Mas isto é, em última análise, um meio hábil para abrir e revelar aos seres sua verdadeira natureza — uma natureza que não é outra senão o Único Veículo. Todos os dharmas benéficos, tanto mundanos quanto supramundanos, convergem em última análise para o caminho rumo ao estado de Buda. Cada ser senciente, desde que siga os ensinamentos do Buda e desperte para a sabedoria e visão do Buda, alcançará em última análise e plenamente o estado de Buda.