Palestras sobre o Tratado das Portas dos Cem Dharmas do Mahāyāna — Palestra 7

Agora, a sexta consciência. O que ela é, exatamente? É a função de discernir objetos mentais, e depende da faculdade do manas. Nota: a raiz em que se apoia a sexta consciência é a sétima consciência, o manas. Peguem esta borracha — olha que borracha ~~ já está gasta, não é? ~~ e mesmo assim vocês continuam usando assim ~~ corram logo comprar uma nova! ~~ Entremeados a esses pensamentos, o fato de eu ver esta borracha é a função da consciência visual. "Já está estragada, não pode ser usada mais, e mesmo assim continuamos usando — corram logo comprar uma nova." Esse tipo de pensamento discriminador é a função da sexta consciência. Um carro passa lá fora e buzina — com certeza essa buzina está avariada, o som é insuportável, não tem nenhuma clareza. O som da buzina chega ao meu ouvido: isso é a consciência auditiva. O julgamento de que o som é horrível: essa é a função discriminadora da sexta consciência. …

Vamos agora aos tipos de cognição que pertencem à sexta consciência. São três:

a. Percepção direta (现量). Já falamos sobre isso.

b. Inferência (比量). O que é inferência? É quando, por meio do raciocínio, você chega a uma conclusão correta — e a cognição que surge nesse momento é a inferência. Na antiguidade — há quanto tempo? Vamos dizer, os períodos da Primavera e Outono e dos Estados Combatentes — os senhores feudais estavam em guerra constante uns com os outros. Quando invasores atacavam na fronteira, como a notícia chegava às tropas da retaguarda para que elas viessem reforçar? Montar a cavalo era muito lento, por isso construíram torres de sinalização. Quando os inimigos atacavam na fronteira, acendiam as fogueiras das torres imediatamente. Essas torres queimavam excremento de lobo — que, por sinal, não produz chamas, apenas fumaça. Não conhecem o ditado "fumaça subindo por todos os lados" (狼烟四起)? Ele se refere às guerras constantes ao longo da fronteira. As tropas da retaguarda, ao verem as fogueiras se acenderem à frente, sabiam que os inimigos estavam atacando. Para um ataque de cerca de cem homens, uma única fogueira; para uma força de cerca de quinhentos, duas fogueiras… o número de fogueiras mudava conforme o tamanho do exército inimigo, e os que estavam na retaguarda entendiam. O fato de eu ver a fumaça subir à frente e saber que deve haver um ataque inimigo — isso é inferência. O meu exemplo está totalmente correto? Na verdade, não. Naquela época, o Rei You de Zhou, querendo arrancar um sorriso da sua consorte Bao Si, na verdade acendeu as fogueiras das torres, o que nos deu o ditado "um sorriso que vale mil ouros". Por isso esse exemplo não serve muito. O exemplo clássico dos textos antigos é "ver fumaça e saber que há fogo": vejo fumaça preta se enrolando ao longe e daí infiro que deve haver um incêndio — essa é uma inferência precisa. Ver uma fogueira de sinalização acesa e inferir uma invasão inimiga, e o inimigo realmente está invadindo — isso também é inferência. Já o "sorriso de mil ouros" foi um caso de inferência falsa, por isso não vale.

c. Percepção errônea (非量). A percepção errônea é o tipo de cognição que surge quando você está tomado por suspeitas sem fundamento. Uma história famosa: o anfitrião A convida o convidado B para beber em sua casa. Um arco está pendurado na parede da sala de estar de A. B pega sua taça e, de repente, nota uma pequena cobra dentro do vinho, mas, por delicadeza, se força a engolir o vinho de um gole. Ele volta para casa, fica doente e não para de sentir como se houvesse uma pequena cobra em sua barriga. A descobre o ocorrido e convida B para beber novamente. Desta vez, na frente de B, A desce o arco da parede e pergunta: "Velho amigo, você vê uma cobra em sua taça agora?" B percebe de imediato que a suposta cobra era apenas a sombra do arco — o que deu origem ao ditado popular "confundir o reflexo de um arco na taça com uma cobra" (杯弓蛇影). A cognição de B, que suspeitava ter engolido uma cobra e não conseguia acalmar a mente, é exatamente a percepção errônea. Outra história: um estudante que viaja para a capital a fim de prestar os exames imperiais se hospeda em um templo. Ele é muito tímido, e de repente avista o que parece ser um fantasma enforcado na árvore do lado de fora de sua janela. Quanto mais assustado ficava, menos conseguia dormir. A perturbação chama a atenção do velho abade, que sai para olhar debaixo da árvore: nenhum fantasma enforcado, apenas um manto grande que tinha sido lavado durante o dia e esquecido do lado de fora à noite. A cognição do estudante, que se assustou com o manto, também era um caso de percepção errônea. Os exemplos frequentemente citados nas escrituras budistas são a "cobra de corda" e a "roda de fogo": ao entardecer você vê uma cobra no chão, mas na verdade é apenas um pedaço de corda de cânhamo; uma única chama de vela, girada rapidamente, se transforma em um anel de luz.

Os objetos cognizados pela sexta consciência também se dividem em três categorias: a. Objeto de característica real (性境). Já falamos sobre esse anteriormente. b. Objeto exclusivamente imaginado (独影境). Eu vejo um grande jardim surgir no céu — todos vocês conseguem ver? Não? Mas eu juro que vi! Acreditem ou não. Nesse ponto, nenhum de vocês viu nada, e de fato não havia nada ali — o céu jamais produziria um jardim —, mas eu vi, o que indica que há algo errado comigo. A medicina registra inúmeros casos assim — alucinações visuais, auditivas, táteis, de todo tipo. Um jardim no céu não passa de uma alucinação, e por isso se trata de um objeto exclusivamente imaginado. Um paciente com transtorno mental ouve alguém falando com ele — isso também é alucinação, e ainda assim é um objeto exclusivamente imaginado. Eu falo para vocês: "existe um coelho com chifres" — algo impossível, mas um coelho com chifres também é um objeto exclusivamente imaginado. Vocês sabem como foi a morte de Li Bai? Sentado em seu barco bebendo vinho, quando estava completamente bêbado olhou para o rio Yangtze — "Ah, tem uma lua no rio, vou pegá-la!" — e se atirou na água. Ele não conseguiu pegar a lua, mas acabou perdendo a vida. É realmente um tanto indigno que um grande poeta tenha morrido dessa forma. Ele confundiu o reflexo da lua com a lua real, o que também é um objeto exclusivamente imaginado. Já as coisas relativas ao passado ou ao futuro, além de objetos puramente ilusórios como pelo de tartaruga, chifres de coelho e flores no céu, são chamados de objetos exclusivamente imaginados sem imagem (无质独影境); já a lua na água e a imagem no espelho são objetos exclusivamente imaginados que, no entanto, possuem uma base real (有质独影境).

c. Objeto com base real (带质境). Por exemplo, quando a manas cogniza o aspecto perceptivo da oitava consciência e o toma como "eu", esse aspecto se torna o objeto percebido pela própria manas — um caso de objeto com base real. Quase na hora de a aula acabar; já fiquei em pé por tanto tempo que estou cansado. Pensando assim: "Que bom seria ter uma cadeira para sentar." A mente que pensa em uma cadeira também é um objeto com base real — afinal, o que a sexta consciência cogniza é apenas a imagem de uma cadeira.

A sexta consciência permeia as esferas do benéfico, do nocivo e do indeterminado (善、恶、无记). Seu campo de ação abrange os três reinos e os nove estágios (三界九地), e todos os cinquenta e um fatores mentais estão associados a ela. É também o agente mais poderoso do karma. Para que a sexta consciência se manifeste ativamente, são necessárias seis condições: o objeto, a atenção, a base impura ou pura, a base fundamental e a semente.

Quando a sexta consciência surge em conjunto com as cinco primeiras, ela é chamada de consciência acompanhante das cinco (五俱意识). Ela desempenha três funções:

A. Permite o surgimento das cinco primeiras consciências — apenas sob sua orientação os sentidos conseguem funcionar, assim como um professor com seus alunos: ainda que sejam os alunos que aprendem, o professor precisa indicar o caminho.

B. Ela apreende com clareza e profundidade os aspectos dos objetos dos cinco sentidos. O olho vê uma mesa; a consciência deixa o reconhecimento dessa mesa mais nítido.

C. Ela faz surgir uma consciência de busca subsequente para a deliberação. O olho vê esta mesa; sem a consciência, no momento seguinte não haveria nenhuma ideia do que foi visto no momento anterior.

A consciência acompanhante das cinco se subdivide ainda em consciência de mesmo objeto (五同缘意识) — quando compartilha o mesmo objeto das cinco primeiras — e consciência de objeto diferente (不同缘意识), quando não compartilha o objeto das cinco primeiras, mas apreende outra coisa. Por exemplo, Einstein, enquanto empurrava o carrinho de seu filho durante um passeio, estava absorto em pensamentos sobre a relatividade e acabou se esquecendo de onde havia deixado a criança. Há também o fenômeno cotidiano do "olhar sem ver, ouvir sem ouvir" — que também são exemplos de consciência de objeto diferente.

No caso da consciência de mesmo objeto, o tipo de cognição envolvida é sempre a percepção direta. Já no caso da consciência de objeto diferente, a cognição pode ser inferência ou percepção errônea, mas nunca percepção direta. Por exemplo, o olho vê um pedaço de corda, e a sexta consciência distingue de imediato se se trata de corda de cânhamo ou de coco: nesse momento, tanto a consciência ocular quanto a sexta consciência apreendem a corda, e essa cognição é uma inferência. Se o olho vê um pedaço de corda — enquanto a consciência ocular apreende sua aparência —, mas a sexta consciência a confunde com uma cobra, então a sexta consciência está apreendendo uma cobra, e essa cognição é uma percepção errônea.

Quando a sexta consciência não surge em conjunto com as cinco primeiras, ela é chamada de consciência não acompanhante (不俱意识). Dentre estas, há a consciência solitária (独头意识), que surge sozinha, sem a companhia das cinco primeiras. Por exemplo, um praticante em estado de dhyāna profundo, em qualquer uma das absorções dos reinos da forma ou dos reinos sem forma — as cinco primeiras consciências não se manifestam; a consciência que apreende o objeto presente nesse momento é chamada de consciência solitária em samadhi (定中独头意识).

Nota: qualquer pessoa que tenha consciência solitária em samadhi com certeza ainda não alcançou a grande liberdade.

Quando a sexta consciência não surge em conjunto com as cinco primeiras, mas apenas recorda o passado ou imagina o futuro, trata-se da consciência solitária dispersa (独散意识). Outro exemplo é o sonho: esta é uma função da consciência, a que chamamos de consciência onírica (梦中意识). A consciência onírica também é um tipo de consciência solitária dispersa. Há ainda um outro tipo de consciência não concomitante, chamada consciência posterior às cinco (五后意识), que surge num instante imediatamente após as cinco primeiras. A cognição da consciência solitária em samadhi corresponde a uma percepção direta. Já a consciência solitária dispersa e a consciência onírica podem ser fruto de inferência ou de percepção equivocada — jamais constituem percepção direta. Da mesma forma, a consciência posterior às cinco jamais é percepção direta, podendo ser apenas inferência ou percepção equivocada. Por exemplo, o olho vê fumaça à distância, e a sexta consciência infere de imediato que deve haver um fogo ali — trata-se de uma inferência. Mas se, ao ver a fumaça, você supõe de imediato, como Sun Wukong, que se trata de um demônio tocando aqueles três sinos, isso é uma percepção equivocada.

Quando as seis primeiras consciências surgem em manifestação ativa, há também uma sequência de cinco estágios chamada de cinco momentos (五心). Observação: nem todas as consciências passam por esses cinco momentos.

A. O primeiro momento de surgimento (率尔心). O primeiro instante em que as seis primeiras consciências entram em contato com um objeto (um instante).

B. O momento de busca (寻求心). Uma vez que aquele primeiro instante passou, devido à influência dos saṃskāras, ainda que o fluxo luminoso tenha cessado, o fluxo escuro persiste. O aspecto perceptivo da consciência, engajando-se com este objeto presente, investiga e busca, desejando identificar que tipo de objeto se trata (pode durar vários instantes).

C. O momento decisório (决定心). Depois de passar pelos momentos de primeiro surgimento e de busca, com o fluxo escuro dos saṃskāras ainda em andamento, o aspecto perceptivo da consciência já identifica que tipo de objeto está lidando (pode durar vários instantes).

D. O momento de impureza ou pureza (染净心). Uma vez que o momento decisório definiu a natureza do objeto, surge a discriminação (um instante).

E. O momento de fluxo igual (等流心). "Igual" quer dizer semelhante; "fluxo igual" se refere ao que emana desse momento, com a mesma natureza que ele. Guiado pelo momento de impureza ou pureza — e novamente por causa do fluxo escuro dos saṃskāras — o fluxo, benéfico ou nocivo, manifesta-se de forma semelhante ao que veio antes (pode durar vários instantes).

Por exemplo, estou caminhando pela estrada e de repente avisto uma pessoa à frente. Naquele instante, a consciência visual e a sexta consciência entram em contato com o objeto, e surge o primeiro momento de surgimento. Num instante, penso: "Aquela pessoa parece muito familiar — quem será que é?" Esse é o momento de busca, que pode durar um instante ou vários. Enquanto a sexta consciência está no seu momento de busca, a consciência visual — sem força nem poder discriminativo — não consegue conduzir o processo por si mesma, apenas acompanha: esse é o momento de busca da consciência visual. Depois de buscar e buscar, finalmente recordo: "Ah, um colega de classe do ensino fundamental, e uma vez que eu estava nadando em perigo, ele foi quem me salvou." Esse é o momento decisório da sexta consciência, ao qual a consciência visual ainda se limita a acompanhar. Uma vez que o momento decisório passou, sou imediatamente dominado por gratidão por essa pessoa, e a intenção benéfica surge — esse é o momento de impureza ou pureza. "Por todos esses anos, como pude esquecer meu benfeitor? Preciso retribuí-lo." Esta é a intenção benéfica que se prolonga a partir do momento de impureza ou pureza — trata-se do momento de fluxo igual. A forma como esses cinco momentos se encadeiam pode ser bastante complexa em alguns casos, e demanda uma análise cuidadosa.

As primeiras seis consciências correspondem ao que a Consciência-Apenas denomina terceiro estádio evolutivo. A seguir, vejamos a sétima consciência. A sétima consciência é denominada manas, termo que também se escreve como Manas. Em chinês, o termo manas é traduzido como “mente” (意). A sexta consciência é chamada de “consciência mental” (意识), enquanto a sétima é chamada simplesmente de “mente” (意). Qual a diferença entre as duas? A “consciência mental” da sexta consciência é um composto dependente (依主释), um dos seis modos de composição: uma consciência que depende da faculdade mental. Já a “mente” da sétima consciência manas, no entanto, é um composto explicativo (持业释), cujo sentido é “a própria mente é consciência”. Essa é a diferença.

P: O que são, afinal, os seis modos de composição?

Quando um mesmo dharma comporta dois ou mais sentidos, dispomos de seis métodos para distingui-los. São eles os seis modos de composição: A. Composto explicativo (持业释) — o dharma tem dois sentidos, mas uma só essência, como em “Mahāyāna” (Grande Veículo). B. Composto dependente (依主释) — o dharma é definido a partir daquilo de que depende, como em “consciência mental” e “consciência visual”. C. Composto disjuntivo (相违释) — os dois sentidos do dharma não se confundem: ambos estão presentes, como em “doutrina e contemplação” (教观). A “doutrina” e a “contemplação” são elementos completamente distintos. D. Composto adjacente (邻近释) — por exemplo, as “quatro fundações da atenção plena” (四念处). A essência dessas quatro fundações é, na verdade, a “sabedoria”, mas a “mindfulness” (念) a elas associada é muito intensa. E. Composto numérico (带数释) — como nas “Quatro Nobres Verdades”, no “Nobre Caminho Óctuplo” e nos “doze elos da originação dependente”. F. Composto possessivo (有财释). [Nota: este item foi esquecido na ocasião e agora é incluído.]

Desta vez não analisaremos esses modos em profundidade, limitando-nos a uma breve introdução. Em outras palavras, abordaremos apenas a natureza da sétima e da oitava consciências, sem nos alongarmos no porquê dessa estrutura. O tempo não permite.

Retomemos a sétima consciência manas. O termo “mente” (意) associado ao manas significa “deliberar, ponderar”. Toda consciência envolve um elemento de “deliberação”, mas a deliberação própria do manas apresenta duas características exclusivas: A. Continuidade ininterrupta, ligada à consciência ālaya. O que significa continuidade ininterrupta? Pensamentos que se sucedem sem parar, um após o outro, ininterruptamente. As seis consciências anteriores não apresentam essa característica de constância. Tomemos a consciência visual: no instante em que os olhos se fecham, ela deixa de atuar. O mesmo vale para a consciência auditiva, gustativa, tátil e mental. B. Exame discriminativo. O que é o exame discriminativo? Consiste em calcular e discernir.

Por conta dessas duas características, apenas a sétima consciência manas recebe o nome de “mente” ou “deliberação”. Essa “constância” e esse “exame” do manas não são detalhes insignificantes: são a raiz do nosso ciclo de nascimento e morte. Por que não conseguimos alcançar a libertação? Precisamente por causa desse manas. Como afirmam os Versos sobre os Padrões das Oito Consciências, “Os seres sencientes, dia e noite, permanecem perpetuamente estupefatos”.

O objeto da sétima consciência manas é um objeto duplamente condicionado (带质境). Ela sempre toma o aspecto perceptivo (见分) da oitava consciência ālaya como substância subjacente, e o transforma no aspecto percebido (相分) ao qual se agarra. Como se trata de mente que cogniza a si mesma, trata-se naturalmente de um verdadeiro objeto duplamente condicionado. Essa “cognição” comporta três sentidos: A. observar; B. discernir; C. apreensão fixa.

A natureza da sétima consciência manas é indeterminada (无记).

A cognição válida da sétima consciência manas é inválida (非量). Isso acontece principalmente porque o aspecto perceptivo da Consciência Ālaya flui de modo contínuo, apresentando características de permanência aparente e unidade, o que engana a consciência manas, levando-a a sempre apreendê-lo como o “eu”.

Os fatores mentais associados à sétima consciência manas são os seguintes: as oito grandes aflições secundárias — desconfiança, preguiça, desregramento, sonolência, agitação, perda de atenção plena, conhecimento incorreto e dispersão; os cinco fatores mentais onipresentes — contato, atenção, sensação, percepção e volição; o fator mental variável da sabedoria; e, entre as aflições fundamentais, ganância, ignorância, arrogância e visões. Ao todo, somam dezoito.

Por que ela não está associada a outros fatores mentais? A natureza dessa consciência é indeterminada, portanto as aflições secundárias médias e prejudiciais naturalmente não se aplicam. A atividade do manas é sutil, enquanto as dez pequenas aflições secundárias têm uma ação grosseira, de modo que também não se conectam. Como o manas percebe apenas o presente, naturalmente carece de "desejo" e "memória". Ele se apega firmemente ao aspecto perceptivo da consciência ālaya como sendo um "eu" e, por isso, não possui "resolução". Sendo por demais disperso, não tem "concentração". Por ser impuro, naturalmente não se associa a fatores mentais saudáveis. Como cogniza os objetos de forma espontânea, não há espaço para "arrependimento" ou "remorso". Não depende de condições externas, nem tem o corpo e a mente profundamente entorpecidos, logo, não possui "sono". E, por não perceber o reino dos objetos verbais, faltam-lhe "investigação" e "análise".

De que depende a consciência manas? Ao discutir a consciência visual, mencionei que cada consciência possui três suportes: o suporte da condição causal (因缘依), o suporte concomitante (俱有依) e o suporte condutor (开导依). Para a sétima consciência manas, o seu suporte da condição causal são as suas próprias sementes; este suporte também é conhecido pelo nome de suporte da semente (种子依).

O suporte concomitante do manas é a consciência ālaya. Esse suporte concomitante recebe ainda outro nome: suporte da condição predominante (增上缘依). Na prática, o suporte concomitante refere-se à faculdade de cada consciência — assim como a consciência visual tem a faculdade visual como seu suporte concomitante, e a consciência auditiva tem a faculdade auditiva. Isso ocorre porque a faculdade da qual a consciência depende e a própria consciência existem simultaneamente. Mas por que também chamá-lo de suporte da condição predominante? Porque a faculdade exerce um poder de auxílio sobre a consciência. Para que seja considerado um suporte concomitante, três condições devem ser preenchidas:

A. Deve ter um poder de auxílio muito forte sobre a consciência — em resumo, ser "poderoso". B. Deve afetar a consciência diretamente — em resumo, ser "íntimo". Como no caso da faculdade visual e da consciência visual: no momento em que fecho os olhos, essa consciência deixa de funcionar imediatamente. C. Deve estar dentro do corpo dos seres sencientes — em resumo, ser "interno".

Além disso, a consciência manas também possui o suporte condutor. O suporte condutor é igualmente chamado de suporte sem intervalo equivalente (等无间依). O sentido de "condutor" aqui é semelhante ao papel de uma força vanguardista — abrindo caminho, desbravando montanhas quando as encontra, atravessando rios quando deles se aproxima e mapeando a situação para garantir que o avanço da tropa principal não seja obstruído. Já a expressão "sem intervalo equivalente" indica uma continuidade sem distinções, em que a frente e a retaguarda estão niveladas. O suporte condutor da consciência manas é o momento imediatamente anterior do próprio manas. Como diz o budismo, "surgir é, precisamente, cessar". No exato instante em que o momento anterior do manas surge, ele guia o momento seguinte a surgir; o antecessor cede então o seu lugar ao sucessor. E assim, surgindo e cessando momento após momento, a continuidade se mantém.

O objeto da consciência manas é o aspecto perceptivo da oitava consciência, a ālaya. O Mestre Nandabhadra (难陀论师) sustenta que o manas toma o aspecto perceptivo da oitava ālaya como "eu" e os seus fatores mentais como "pertencentes ao eu". O Mestre Huobian (火辩论师) sustenta que o manas toma o aspecto perceptivo da oitava ālaya como "eu" e o aspecto percebido da ālaya como "pertencentes ao eu". Já o Mestre Sthiramati (安慧论师) defende que o manas toma a ālaya em funcionamento como "eu" e as sementes da ālaya como "pertencentes ao eu". A posição que adotamos hoje — a de que o manas apenas apreende o aspecto perceptivo da oitava ālaya como "eu" — é a do Mestre Dharmapāla (护法论师). Por que a adotamos? Porque Dharmapāla foi mestre de Śīlabhadra (戒贤论师), que por sua vez foi mestre de Xuanzang (玄奘法师). O que estudamos hoje é justamente a tradição Apenas Consciência transmitida por Xuanzang. Quanto às visões dos demais mestres, basta conhecê-las, sem emitir julgamentos precipitados. A posição de Sthiramati, hoje, está bastante em voga. Todas as posições têm os seus fundamentos; não nos alongaremos sobre isso agora.

Para que cada consciência se ative, são necessárias várias condições. O manas não é exceção — precisa apenas de quatro:
A. Objeto — ou seja, o aspecto perceptivo da consciência ālaya;
B. Atenção;
C. Suporte fundamental;
D. Sementes — ou seja, as sementes da própria consciência.

Olhando para essas quatro condições, vemos que estão sempre presentes — e é isso que torna a atividade do manas ininterrupta. Ela também permeia os três reinos: pode atuar no reino do desejo, no reino da forma e no reino sem forma.

Se a sétima consciência tem essas características, como devemos praticar? Retiros de sete dias de Chan, retiros de sete dias de recitação do Buddha, retiros de sete dias de Avalokiteśvara — toda essa impressionante variedade serve. Todos têm como objetivo romper o padrão da sétima consciência. Mas, na verdade, do ponto de vista do princípio, a sétima consciência manas tem pouco poder e não consegue cortar as aflições por conta própria. Só nos resta recorrer à sexta consciência para cultivar métodos de contemplação e, assim, ir cortando as aflições gradualmente.

Quando a prática atinge o primeiro Solo, o Solo da Alegria, a sétima consciência começa a se transformar — transforma-se na Sabedoria da Igualdade. Nesse Solo da Alegria, os dois apegos inatos são inicialmente subjugados. Nesse primeiro Solo, a sexta consciência também inicia a sua transformação, na Sabedoria da Observação Maravilhosa. Depois, com a intensificação da prática, ao chegar ao oitavo Solo — o Solo Imóvel —, o apego inato ao eu é cortado; pelo Caminho Semelhante ao Vajra, corta-se o apego inato aos dharmas, e a Sabedoria da Igualdade se manifesta plenamente. Para os Dois Veículos, quando se alcança o fruto de arhat, tanto as sementes quanto as funções ativas do manas são totalmente eliminadas.

A seguir, a ālaya. A ālaya tem inúmeros nomes. No Tratado que Estabelece a Apenas Consciência (《成唯识论》), sete são enumerados:

A. Consciência-mente (心识); B. Suporte do conhecido (所知依) — “o conhecido” abrange todos os dharmas, impuros e puros; esta consciência é o seu suporte; C. Consciência-da-semente (种子识) — esta consciência pode conter as sementes de todos os dharmas e dar origem a todos os dharmas; D. Consciência Ādāna (阿陀那识) — esta consciência consegue agarrar e sustentar as sementes, agarrar e experienciar o corpo, entre outras funções; E. Consciência imaculada (无垢识) — esta consciência contém sementes tanto impuras quanto puras, podendo abandonar o impuro para alcançar o puro; F. Consciência amadurecida (异熟识) — esta consciência gera a retribuição cármica amadurecida. Como sabemos, “amadurecido” (vipāka) tem três acepções: a. Tempo distinto. Se eu matar uma pessoa hoje, serei executado por fuzilamento apenas um mês depois. Ou então o karma criado em uma vida anterior rende frutos em uma vida futura. b. Natureza distinta. O karma criado se divide entre ações saudáveis e insalubres, mas o fruto da retribuição se classifica apenas como sofrimento ou felicidade, sem carregar a distinção entre saudável e insalubre. Tomemos o caso do fumo de ópio: é uma prática prejudicial, insalubre, mas depois de fumar tenho a sensação de flutuar entre imortais. Isso é saudável ou insalubre? Trata-se apenas de um estado agradável, de natureza indeterminada. Quando o desejo de fumar surge com força e não é possível fumar, chego a ter espuma na boca, como num ataque epilético — isso é sofrimento, mas também de natureza indeterminada. Essa é a “natureza distinta”. c. Transformação distinta. O ditado popular “mata um porco, vira porco; mata um cão, vira cão” não é preciso. Já que “o nascimento humano é difícil de conquistar”, será que, por temer perder a minha vida humana na próxima vida, devo matar uma pessoa — já que aquilo que tu matas, te tornas? Então na próxima vida eu poderia me tornar uma pessoa? Onde já se viu tal princípio?! Se eu matar uma pessoa hoje, na próxima vida serás simplesmente morto por outra pessoa! Isso é tomar o não-causa como causa. Para obter um nascimento humano, é necessário cultivar os cinco preceitos e as dez ações saudáveis. Ou suponhamos que eu mato um arhat agora — isso significa que me torno um arhat na próxima vida? Errado. A retribuição por matar um arhat é cair no inferno ininterrupto. Essa é a “transformação-depois-amadurecer”. G. Consciência Ālaya (阿赖耶识);

Na obra Essenciais Secretos da Consciência-Apenas (《唯识秘要》), são enumerados dezoito nomes: consciência não-perecedora (无没识); consciência-raiz (本识) — esta consciência é o fundamento de todos os dharmas; consciência-morada (宅识) — esta consciência é a morada de todos os dharmas; consciência-armazém (藏识); consciência-da-semente (种子识); consciência imaculada (无垢识); consciência-de-agarrar-e-sustentar (执持识); consciência-de-condição (缘识); consciência-manifestante (显识); consciência-aparecente (现识) — todos os dharmas surgem a partir da consciência-raiz; consciência-transformante (转识); consciência-mente (心识); consciência-de-suporte (依识); consciência amadurecida (异熟识); consciência fundamental (根本识); consciência-de-discriminação-de-dharmas (分别事识); contínuo-de-vida (穷生死蕴); consciência-de-porção (有分识), e assim por diante.

Quanto ao nome ālaya, tão frequentemente mencionado, trata-se de um termo sânscrito, grafado «Ālaya», que significa «não perecível». Os tradutores chineses o renderizaram como «consciência-armazém» (藏识). O «não perecível» refere-se ao fato de que, assim que carma é gerado, a ālaya armazena automaticamente as sementes cármicas. Um computador ainda depende de alguém para inserir dados; a ālaya não. No instante em que se gera carma, ela armazena as sementes de imediato. Depois de armazenadas, ela as conserva de forma extremamente segura: nunca corre o risco de mofar como o grão guardado em nossos silos quando a umidade está muito alta; nem de se perder como os arquivos de um computador, se um vírus se infiltrar sem que percebamos. A ālaya não tem esses problemas.

O significado de «armazém» se desdobra em três aspectos: A. Capacidade de armazenar (能藏) — contém as sementes de todos os dharmas. B. Capacidade de repositório (所藏) — recebe as impressões deixadas pelo funcionamento ativo das sete primeiras consciências. C. Armazém do apego (执藏) — é objeto de apego para a sétima consciência, que o concebe como permanente e imutável.

Ao analisarmos a «natureza» da ālaya, constatamos que se trata de uma natureza contaminada (有漏性). Isso porque a natureza da ālaya acompanha a qualidade das sementes: se as sementes são contaminadas, as funções que delas surgem são naturalmente contaminadas; se são não contaminadas, as funções que delas surgem são naturalmente não contaminadas. Assim como dragões geram dragões, fênixes geram fênixes, e os filhotes de camundongos já sabem cavar buracos — mesmo que um dragão jovem nasça com uma deformidade, a deformidade ainda é própria de um dragão! A ālaya, por surgir de sementes contaminadas, tem natureza contaminada.

Nota: há aqui uma questão em discussão, a respeito de se as sementes são salutares ou não salutares. Trata-se de uma formulação provisória. De fato, no nível do funcionamento ativo, conseguimos distinguir claramente os aspectos salutares e não salutares, mas no nível das sementes, a distinção é extremamente sutil — é muito difícil discernir com clareza se são salutares ou não salutares. Depois que as impressões deixadas por funções ativas salutares e não salutares se transformam em sementes, essas sementes devem ser consideradas indeterminadas. Há uma história real que ilustra isso: um campo seria plantado com milhete, mas na época das equipes de produção, todos trabalhavam em grupo e as pessoas não tinham iniciativa própria, de modo que as sementes de milhete foram misturadas a muitas sementes de ervas daninhas. As sementes de milhete e as de ervas daninhas eram muito pequenas e muito parecidas, difíceis de separar. As pessoas simplesmente plantaram as sementes no campo como estavam. Depois que as mudas brotaram, o líder da equipe pediu a todos que arrancassem as mudas de ervas daninhas, mas as mudas de milhete e as de ervas daninhas eram difíceis de distinguir. Um ancião disse que as mudas de milhete têm talos redondos, enquanto as de ervas daninhas têm talos achatados, e assim era possível diferenciá-las. Então as pessoas as arrancaram seguindo essa regra. Mais tarde, quando as plantas deram frutos, todos ficaram pasmos — tudo o que crescia no campo era erva daninha. Isso demonstra o quanto é difícil fazer distinções no nível das sementes.

A ālaya é indeterminada. Visto que serve de suporte comum tanto para dharmas salutares quanto para dharmas não salutares, se tivesse natureza salutar, não poderia ser suporte de dharmas não salutares; se tivesse natureza não salutar, não poderia ser suporte de dharmas salutares. É o local onde todas as sementes cármicas são impressas; se fosse de natureza salutar ou não salutar, seria incapaz de receber impressões.

Os únicos fatores mentais associados à ālaya são os cinco fatores mentais onipresentes. Por quê? Essa é a própria característica da onipresença. Tomemos o sentimento, por exemplo: a ālaya não é insensível. Ela é incompatível com os demais fatores mentais.

Que objeto a consciência-ālaya cogniciona? Um objeto intrinsecamente existente (性境)! A ālaya cogniciona objetos intrinsecamente existentes, assim como as cinco primeiras consciências. Mas há alguma diferença entre elas? Sim. Essa diferença, porém, deixaremos para examinar mais adiante.

A cognição válida da consciência ālaya é cognição válida direta (现量). Não é preciso dizer que ela ainda difere das cinco primeiras consciências; deixaremos isso de lado também.

A sensação da ālaya é neutra (舍受). Isso ocorre porque ela possui apenas discriminação intrínseca; os Trinta Versos sobre a Consciência-Apenas dizem: "A ela corresponde a sensação neutra."

A ālaya pode mover-se pelos três reinos e nove terrenos, indo para onde a força kármica a levar. Se o karma de nascer nos céus for criado, ela sobe aos céus; se for criado karma nocivo, ela vai aos três maus caminhos para receber a retribuição.

Os suportes da ālaya também se dividem em três. A ālaya toma o manas como seu suporte concorrente, suas próprias sementes como suporte de condição causal, e o momento anterior de sua própria consciência como suporte principal.

Para que a ālaya dê origem à atividade manifesta, quatro condições são necessárias: um objeto, atenção, uma base comum e uma semente.

O que a ālaya-vijñāna realmente faz? Os Versos sobre as Oito Consciências afirmam que ela possui cinco funções.

A. Receber as impressões (vāsanā) das sete primeiras consciências. O funcionamento ativo das sete primeiras consciências produz inúmeras sementes, que são armazenadas na ālaya. O karma das sete primeiras consciências também se enraíza ali. Até que um karma amadureça, ele não se perde; mas, uma vez amadurecido, até mesmo esse amadurecimento chega ao fim. Quando uma retribuição kármica se esgota, outras sementes-karma amadurecem em sequência, e assim prossegue, num ciclo sem fim.

Deixe-me dizer aqui uma palavra sobre vāsanā, já que este é o próprio coração de como o budismo explica causa e efeito — e se você não tiver isso bem claro, simplesmente não pode falar de causa e efeito kármico. Frequentemente falamos de causa e efeito na vida cotidiana, mas o que dizemos está, na verdade, bastante errado. O karma propriamente dito é causa, condições e resultado: uma causa, juntamente com condições contribuintes, dá origem a um resultado. Mas a "causa e efeito" de que normalmente falamos perdeu inteiramente a causa e trata a condição como causa — de modo que o que chamamos comumente de causa e efeito é, na realidade, apenas condição e resultado. Até mesmo o tipo de "causa e efeito" que venho discutindo aqui nestes últimos dias deveria, na verdade, ainda ser chamado de condição e resultado. Por exemplo, para alcançar a Budeidade, as sementes imaculadas presentes desde o início são a causa; tudo o que você está fazendo agora — recitar o nome do Buda, praticar Chan, estudar os ensinamentos — tudo isso é apenas a condição. No entanto, nossos mestres dizem: "Se você recitar o nome do Buda, certamente se tornará um Buda; e se recitar o nome de um fantasma, certamente se tornará um fantasma." Isso contradiz diretamente a lei de causa e efeito. Claro, isso é apenas o princípio. Em toda a história, a única pessoa que verdadeiramente compreendeu causa e efeito foi An Shigao. Gostaria de recomendar dois livros a todos vocês: um é o Despertar da Fé no Mahāyāna, de Aśvaghoṣa, e o outro é o Mahāyāna-saṃgraha, de Asaṅga. Se os lerem lado a lado, notarão que seus pontos de vista não são exatamente os mesmos.

Quanto a receber impressões, a tradição Yogācāra estabelece uma regra: quatro condições devem estar todas presentes; caso contrário, a consciência não pode receber impressões. O Saṃgraha as resume num verso:

Firme e neutra, própria para receber a impressão, Em harmonia com o que a imprime; O que é impresso não é outra coisa senão isto — Tais são as marcas de vāsanā.

a. Estabilidade de natureza. Veja-se o vento: ora sopra, ora para. Isso não tem natureza estável. "Estável" significa que, desde tempos sem princípio, sempre continuou do mesmo modo, sem interrupção nem por um instante, e resiste a qualquer grande perturbação. É como dizem sobre realizar grandes feitos: quem os leva a cabo tem de ter firmeza. Os jovens em geral são impacientes e volúveis — não se pode confiar neles, não transmitem tranquilidade. Há um ditado: "Ainda nem tem pelos no queixo, não se lhe pode confiar trabalho de verdade."

b. Natureza neutra (avyākṛta). Por que tem de ser neutra? Se fosse boa, uma semente má que surgisse seria recusada — como jogar água no fogo. Não é isso que apaga o fogo? Fogo e água não podem coexistir. Ou pense num computador: se as peças não são compatíveis, como pode funcionar? E com as pessoas — se a sua mente é estreita e você calcula cada coisinha, jamais realizará nada de grande.

c. Capaz de receber impressões.

d. Capaz de harmonizar-se com o que imprime. Essa "harmonização" é o termo do Saṃgraha, sahabhāva — que significa "ao mesmo tempo, no mesmo lugar, nem um nem outro, sem se separar um do outro." Isso é ligeiramente diferente da "correspondência" mencionada anteriormente entre os fatores mentais não correspondentes à mente. Pense assim: uma pessoa fácil de lidar e agradável, não um velho teimoso — esse tipo de pessoa se dá bem com todo mundo. Bons relacionamentos significam que você garantiu a condição das "pessoas" (no antigo ditado, "céu, terra e pessoas," sendo "pessoas" o elemento-chave), e é muito mais fácil ter sucesso nas suas empreitadas.

No que diz respeito ao que recebe a impressão, o lado correspondente é o que imprime. O agente que imprime também possui quatro características:

a. Surge e cessa. Surgir e cessar significa que é impermanente, porque algo absolutamente imutável não pode funcionar. Por que os seres humanos nunca podem igualar-se a Deus? Porque Deus é eternamente imutável. O que recebe a impressão é estável e firme; o que imprime é vivo e ativo. Os dois se complementam e juntos compõem um evento perfeito.

b. Possui função dominante. Isso serve principalmente para excluir a mente vipāka e seus fatores mentais, pois a influência destes é fraca demais. Se o que recebe a impressão é neutro e o que imprime também é neutro, você fica com um bando de pessoas boazinhas sem espinha dorsal — e como é que isso funcionaria? Quando eu estava na Academia Budista da Montanha Jiuhua, se um aluno fazia algo fora da linha, os professores mandavam sempre alguém fazer o papel de "mau policial" — geralmente esse papel cabia ao orientador da turma. Ele dava uma boa bronca no aluno. Depois, outro professor aparecia para fazer o "bom policial" — normalmente o vice-diretor fazia esse papel — e dizia algumas palavras gentis. Assim, o assunto se resolvia e o aluno era ajudado a corrigir o erro. Se todos fazem o papel de "bom policial" e são apenas simpáticos, o aluno nunca corrige o erro. E se todos fazem o "mau policial," o assunto tampouco se resolve.

c. Possui aumento e diminuição. Isso é um pouco como o efeito Mateus: se você é pobre, tão pobre que os bolsos tilintam com apenas duas moedas batendo uma na outra, eu arranco essas últimas duas moedas de você. Se você é rico, rico ao ponto de a riqueza transbordar, então eu pego aquelas duas moedas do pobre e as entrego a você, o rico — em outras palavras, deixe o que é fragrante ficar mais fragrante, e o que é fétido ficar mais fétido. (Um aluno pergunta: "Isso não prejudica o amor universal de Deus?") Não, não o prejudica em nada. Precisamente porque Deus é todo-amoroso, ele arranca as últimas duas moedas do pobre, de modo a encurrá-lo completamente, sem saída. Temos um antigo ditado chinês: "Encurralado em terreno de morte, então se vive."

d. Harmoniza-se com a localização daquilo que recebe a impressão. Em outras palavras, não deve estar nem fundido nem separado do que recebe a impressão.

Por esse padrão Yogācāra, apenas o ālaya é capaz de receber impressões.

O Cheng Weishi Lun também acrescenta, a respeito do agente que imprime, a frase "Se um dharma é autônomo, sua natureza não é nem sólida nem densa." "Se um dharma é autônomo" significa que o rei da mente pode receber impressões, mas os fatores mentais não. Apenas o rei da mente é "autônomo" — é a classe dirigente, por assim dizer. Os fatores mentais associados ao ālaya são os cinco fatores mentais onipresentes, de modo que, enquanto o ālaya pode receber impressões, os cinco fatores mentais onipresentes não podem. "Sua natureza não é nem sólida nem densa" significa que o que pode receber impressões deve ser o ālaya condicionado, e absolutamente não pode ser a tathatā (talidade) incondicionada. O Despertar da Fé no Mahāyāna diz que a tathatā pode receber impressões, mas deixaremos isso de lado.

B. Reter sementes. Isso significa que o ālaya, até que a consciência seja transformada em sabedoria, sempre continuou do mesmo modo, sem a menor interrupção. Ele apreende e sustenta todas as sementes — mundanas ou supramundanas, inerentes desde o princípio ou recentemente impressas — de modo que não se dispersnem nem se destruam.