강효대사: 현장(玄奘)의 「참된 유식비량(唯識比量)」 고주(古註) 해석

강 샤오(Gang Xiao)

초록: 현장의 「참된 유식비량」의 논리 구조는 최초로 기록된 이후 줄곧 해석이 크게 갈라져 왔다. 이 글은 오늘날까지 전해지는 가장 영향력 있는 고대 주석서 몇 가지를 살펴본다. 문궤대사와 규기대사의 해설이 특히 통찰력이 깊은 것은, 두 분 모두 현장의 직제자로 스승의 구술 가르침을 직접 받았기 때문이다. 반면 연수대사의 독해는 뜬구름 잡는 헛된 공론, 곧 경전에서 '차를 마시며 도를 담론하는' 이라고 일컫는 그런 함정에 완전히 빠져 버렸고, 그의 오독은 훗날 의익대사 같은 이들이 이 잘못된 길을 더 깊이 따르게 했다. 키워드: 진고(眞故, 궁극적 진리), 극성(極成, 상호 인정 / prasiddha), 자허(自許, 자인 / svasaṃvitti), 본질색(bhūta-rūpa), 영상색(ākāra-rūpa / nimitta-rūpa)

현장의 「참된 유식비량」은 불과 스물세 글자로 이뤄져 있다: "眞故極成色非定離眼識 [1], 自許初三 [2] 攝, 眼 [3] 所不攝故, 如眼识". 이토록 짧아서 뒤이은 해석의 여지가 매우 컸다. 현장은 이 비량을 서재에서나 하는 헛된 공론의 산물이 아니라 실제 논쟁에서 펼쳤으므로, 이에 대한 모든 해석은 당시 논쟁이 벌어졌던 원래 맥락과 분위기를 항상 염두에 둬야 한다. 그 맥락을 놓친 주석가들은 결국 오독을 하게 됐다.

I. 문귀(文軌) 법사의 해석

전해지는 자료 가운데 문귀(文軌) 법사의 주석이 가장 오래된 것이다. 그는 《인입론(因入論)소(疏)》를 저술했는데, 흔히 《장엄소(莊嚴疏)》로 약칭한다. 문귀는 현장(玄奘)의 직제자이기에 주석의 대부분은 현장의 구두 설명을 그대로 기록한 것에 가깝다 [4]. 다만 문귀의 학문적 태도는 오랫동안 비판을 받기도 했다. 예를 들어 그는 여재(呂才)와 함께 현장의 《인입론》 번역에서 "별포성고(別包性故)"라는 구절을 "별포위성(別包爲性)"로 고쳐 적었다. 규기(窺基)는 이 조처를 부드럽지만 단호하게 비판했다. "스스로의 권한으로 원문을 고치는 것은 매우 꾸지람을 받아 마땅한 일이다 [5]." 회조(慧沼)는 훨씬 더 거세게 비판했다. "만약 그가 번역자로서 일했다면 의미를 바로잡기 위해 고치는 것도 허용할 수 있었을 것이다. 하지만 그는 풀이해야 할 원문 논고까지 고치고 있으니! 어찌 원문을 함부로 고치는 것이 옳을 수 있겠는가? [6]" 여기서는 원문 변조 문제는 잠시 접어두고, 문귀의 《유식비량(唯識比量)》 해석에만 초점을 맞추기로 하자.

문귀의 비량 해석은 매우 간략해 완전한 분석이라 보기 어렵다. 그는 인(因) 구에 들어가는 '자허(自許)'라는 한 명사에 대해서만 다루고 있을 뿐이다.

문답: 만약 제(宗, pratijñā)를 "제일의(第一義)에서 상호극성(互極成)한 색(色)은 안식(眼識)과 반드시 분리되지 않는다"로, 인(因, hetu)를 "왜냐하면 그것은 안근(眼根)에 포괄되지 않으면서 전반 삼(前三)에 자허(自許)되는 것이기 때문이다 [7]"로 삼고, 동류량(同類喻, sādharmya)을 "안식(眼識)과 같다"로 든다고 하자. 그런데 이 인 구에 '자허'라는 표현이 들어 있다면, 이를 여전히 상호극성(互極成, jicheng) [8]한 것으로 간주할 수 있을까?

이 질문의 핵심은 이렇다. 인명학(因明學) 비량의 인 구에는 모든 명사가 상호극성이어야 한다. 다만 《유식비량》의 인 구에는 '자허'라는 수식어가 붙어 있기에, 이는 더 이상 상호극성이 아니라 비량을 내세운 측에서만 인정하는 것에 불과하다. 문귀는 이를 분석해 다음과 같이 답한다.

여기서 '자허'라고 해도 상대방의 동의를 배제하는 것은 아니다. 왜냐하면 상대방 역시 상호극성한 색이 전반 삼(前三)에 포함되며 안근에 포괄되지 않는다는 점을 인정하기 때문이다. 반면 '자허'가 상대방의 견해를 배제하는 경우는 공간(space)의 예에서 찾아볼 수 있다. 즉 상대방이 공간을 덕(德, guṇa)의 소의(所依)로 받아들이지 않기 때문에, 이 두 상황은 같은 선상에서 비교할 수 없다. (전거 동일)

문귀는 여기서 구체적으로 《유식비량》을 해설한 것이 아니다. 그는 《인입론》의 다음 구절에 대한 주석을 달고 있는 것이다. "공간은 존재한다. 왜냐하면 그것이 덕(德)의 소의(所依)이기 때문이다. 공간을 부정하는 자들에게는 이 주장의 근거가 성립하지 않는다." 그는 이 구절에 대해 상세히 설명하면서 자비량(自比量)과 타비량(他比量)을 비롯한 여러 사례를 두루 다룬다. 그 과정에서 "내가 허(許)하는 아(我)는 실재한다. 왜냐하면 내가 그것을 덕의 소의로 허(許)하기 때문이다"라는 비량이 자기 측의 입장에서만 성립하는 자비량에 불과하다는 점을 지적한다. 이런 논의 흐름 속에서 그는 현장의 《유식비량》을 언급하게 되는 것이다.

앞서 인용한 문귀(文軌) 《장엄소(莊嚴疏)》의 해당 구절은 《유식비량》 인 구에 나오는 '자허'라는 표현이 상대방의 동의를 배제하지 않는다는 점을 분명히 보여준다. 상대방 역시 상호극성한 색이 전반 삼(前三)에 포함되며 안근에 포괄되지 않는다는 것을 수긍하기 때문이다. 반면 "내가 허하는 아는 실재한다. 왜냐하면 내가 그것을 덕의 소의로 허하기 때문이다"라는 비량은 상대방의 견해를 배제하는 내용이다. 즉 현장의 비량은 이런 식으로 자기 자신의 입장만을 전제로 하는 이전의 비량과 같은 범주로 묶을 수 없다. 다음으로 반대자가 의문을 제기한다.

상대방이 이미 이 점에 동의하고 있는데, 굳이 ‘자기 인정(自許)’이라는 수식어를 붙일 필요가 있나? 그저 불필요한 모호함만 초래하는 게 아니겠는가? (Ibid.)

온궤이(文軌)가 이에 답한다:

이는 모순된 반박을 차단하기 위한 것으로, ‘자기 인정(自許)’이라는 표현이 꼭 필요하다. 상대방이 다음과 같은 반론을 제기할 것이기 때문이다: 궁극적 진리에서 상호 인정된 물질(色法)은 ‘의식과 동일하지 않은 물질’이어야 한다. 왜냐하면 그 물질은 앞의 세 가지(안근·안식·안촉)에 포함되면서도 안근에 포섭되지 않고, 안식과 같기 때문이다. 이를 막기 위해 우리는 다음과 같이 반박한다: 이 상호 인정된 물질이 안식과 같아서 앞의 세 가지에 포함되고 안근에 포섭되지 않기 때문에, 의식과 동일하지 않은 물질인가? 아니면 다른 계의 부처님의 물질처럼 우리 종파가 인정하는 대상이라, 앞의 세 가지에 포함되고 안근에 포섭되지 않기 때문에 의식과 동일한 물질인가? ‘자기 인정’ 표현이 없다면, 우리는 부정과(不定過)를 들어 이 모순된 반박을 막을 수 없다. (Ibid.)

그 표현이 없다면 상과과(相違過)가 발생할 여지가 생긴다. 상황은 이렇게 흘러간다. 원래 대승 유식론자들이 다음과 같은 삼량식을 제시했다:

주(宗): 궁극적 진리에서 상호 인정된 물질은 반드시 안식과 분리되지 않는다(곧 안식과 다르지 않다). 인(因): 앞의 세 가지에 포함되면서도 안근에 포섭되지 않기 때문이다. 비유(喻): 안식과 같다.

이 삼량식의 인(因) 부분에는 ‘자기 인정(自許)’ 수식어가 없다. 정량부(正量部) 논리학자들은 대승 유식 삼량식에 결함이 있다고 주장했다. 그 이유는 다음과 같다: 이 삼량식의 주제(所诠法)인 유법의 차별(有法 差别)은 '안식과 분리된 물질'과 '안식과 분리되지 않은 물질' 두 가지를 모두 포괄해야 한다. 왜냐하면 유법의 자상(有法 自相)이 '궁극적 진리에서 상호 인정된 물질'이기 때문이다. 유법에 이렇게 두 가지 뚜렷한 차별이 존재하는데도, 유식론자들은 논리의 완전성을 위해 양쪽을 모두 다루어야 함에도 불구하고, 오직 '물질이 안식과 분리되지 않는다'는 내용만 제시했으므로 이 삼량식은 무효라는 것이다. 정량부 학파는 이에 대한 반박으로 모순된 삼량식을 쉽게 제시할 수 있었는데, 그 내용은 다음과 같다:

주(宗): 궁극적 진리에서 상호 인정된 물질은 의식과 동일하지 않다(곧 안식과 분리되어 있다). 인(因): 자기 인정(自許)된 것으로서 앞의 세 가지에 포함되면서도 안근에 포섭되지 않기 때문이다. 비유(喻): 안식과 같다.

온궤이의 논점은 ‘자기 인정(自許)’ 수식어가 없다면 정량부 학파가 이 모순된 삼량식을 제시할 수 있다는 것이다. 이 모순 삼량식의 인(因) 부분에 딱 두 글자 ‘자기 인정(自許)’이 추가된 것을 확인할 수 있다. 온궤이의 《장엄론(莊嚴論)》 주석은 원래 세 권이었으나, 일본에 전해져 와 지금은 첫 번째 권과 세 번째 권의 일부만 남아 있다. 그 일부는 송대 초반에 《논주모함(因明入正理) 십사과류론(十四過類論) 주석》으로 명칭이 바뀌었고, 다른 일부는 20세기 《조촉진삼장(趙城金藏)》에서 발견되었다. 내학연구소(內學研究所)의 여정(呂澂) 등 학자들이 이 자료들을 교정하고 편집했다. 여정은 다음과 같이 기록했다: “진주(珍珠)의 《명등전사(明燈傳寫)》, 명전(明詮)의 《대주석기(大注釋記)》, 장군(藏俊)의 《대주석초(大注釋抄)》에 인용된 온궤이의 견해를 참고하여, 현재 전해지는 첫 번째 권의 텍스트를 교정하고 두 번째·세 번째 권의 유실된 내용을 복원했다. 또한 《십사과류론》을 참고해 빈 부분을 메우고, 원저의 순서에 따라 자료를 배열해 원래의 형태를 대략이나마 복원했다[10].” 하지만 《명등전사》 등 관련 자료를 살펴보면, 상대방이 제시한 모순 삼량식의 인(因) 부분에는 아예 ‘자기 인정(自許)’ 수식어가 없다.

상대방이 제시한 두 번째 삼량식에는 ‘자기 인정’ 수식어가 포함되어 있다:

명제(宗): 진극(眞極)의 공허(共許)된 색(色)은 반드시 안식(眼識)과 이별(離別)하지 않는다. 이유(因): 자기 의식(自識)의 대상으로 자허(自許)되기 때문이다. 동유(同喻): 소리(聲)와 같다.

이 논식도 '자허'라는 수식어를 쓰지만, 앞서 본 상반 논식과는 별개의 논의이다. 오히려 그 상반 논식에 이 수식어를 더하면 논리가 깨진다. 만약 '자허'를 뺀다면, 유식가(瑜伽行派)의 논식과 *정량부(正量部)*의 상반 논식은 같은 인지(因支)를 쓰게 된다 — "초삼에 포섭되고 안근(眼根)에 섭하지 않기 때문에" (그리고 같은 예증: "안식과 같다"). 하지만 두 논식의 명제는 정반대이다. 이런 방식은 십사 과류(十四過類)의 '무차별부동유(無差別不同喻)' 과실에 열거된 '두 상반되는 명제를 동등히 타당한 것으로 증명하는' 기법과 같다.

유식가 측에서 정량부 학파가 이 같은 주장을 그냥 넘길 리 없었다. 그들은 정량부 논리학자들에게 '공허된 색'의 의미를 정확히 밝히라고 요구했다. 정량부 측이 "초삼에 포섭되고 안근(眼根)에 섭하지 않는다"고 자허[11]해서 "식과 동일하지 않은 색"으로 만드는, 안식 같은 것을 말하는 것인가? 아니면 대승(大乘)이 인정하고 소승(小乘)이 인정하지 않는 타방(他方) 세계 부처님의 색신(色身)을, "초삼에 포섭되고 안근(眼根)에 섭하지 않는다"고 *"자허"[12]*함으로써 "식과 동일한 색"으로 만드는 것을 말하는 것인가? 전자라면, 그것은 그저 정량부 자신의 "식과 동일하지 않다"는 주장일 뿐이다 — 우리 유식가는 그렇게 보지 않는다. 후자라면, 그것이야말로 대승 유식(唯識)의 입장이다. 따라서 정량부의 상반 논식은 성립하지 않고, 이로써 정량부 학파의 도전은 막힌다.

그렇다면 정량부는 왜 "안식과 같다"는 것이 "식과 동일하지 않은 색"이 된다고 보는가? 초삼의 세 가지는 안식, 안근(眼根), 색계(色界)이다. 안식은 이 셋 중 하나이며, 안근(眼根)에 포섭될 수 없다. 안식은 안식 자신에게만 속할 수 있다~~ 그것이 어찌 "식과 동일하지 않다"고 할 수 있겠는가? 이는 선종(禪宗)에서 흔히 쓰는 말 "물은 물을 씻지 않고, 먼지는 먼지를 더럽히지 않는다(水不洗水, 塵不染塵)"와 같은 논리이다. 이 원리에 따라 정량부 학파는 안식이 "식과 동일하지 않다"고 주장하는 것이다.

다시 현장(玄奘)의 *진유식비량(眞唯識比量)*으로 돌아가자. 현장은 대승 유식가의 원래 논식 인지(因支)에 '자허'라는 수식어를 더해, "초삼에 포섭되는 것으로 자허되고 안근(眼根)에 섭하지 않는다"고 읽히도록 했다. 이 수식어가 없었다면 정량부 학파는 다음과 같은 상반 논식을 제시했을 것이다: "진극의 공허된 색은 식과 동일하지 않은 색이다(안식과 이별하지 않는 것은 아니다); 초삼에 포섭되고 안근(眼根)에 섭하지 않기 때문에, 안식과 같다." 현장이 유식 측의 인지(因支)에 '자허'를 더했을 때, 의미는 달라진다. 명제는 여전히 공허된 색을 가리키지만, 이 수식어는 인지의 주체(宗前陳) 범위를 "소승(小乘)이 받아들이지 않는 타방(他方) 세계 부처님의 색신(色身) 같은 것들을 포함한 공허된 색"으로 넓힌다. 현장의 '자허'는 인지(因支)의 앞부분인 "초삼에 포섭되는 것으로 자허된다"만을 수식할 뿐이다. 이는 명제에서 '공허된 색'의 범위를 타방 세계 부처님의 색신 같은 것들까지 아우르도록 확장하는 결과가 된다.

운희는 이렇게 쓴다. "'자허(自許)'라고 하지 않으면, 부정과(不定過)로써 상반되는 논난을 막을 수 없다." 이 한정사가 빠지면, 논증은 모순을 차단하는 부정과로서 제 구실을 하지 못한다. 부정과(buding guo)는 두 가지 상호 배타적인 가능성, 곧 조건 A와 조건 B가 있을 때 성립한다. 둘 중 하나만 참일 수 있으며, 양쪽이 동시에 성립할 수도, 동시에 거짓일 수도 없다. 그런데 어느 쪽이 옳은지 가릴 길이 없다. A가 성립하면 B는 설 수 없고, B가 성립하면 A도 설 수 없다. 이 불확실성이야말로 그 과(過)를 '부정(不定)'으로 만드는 것이다. 인명학(因明學)의 논쟁은 명확한 결론을 요구한다. 어느 조건이 유효한지 가릴 수 없다면 결론이 나지 않으니, 그것은 이 체계에서 허용되지 않는다. 오직 부정과만이 상반되는 논난을 차단할 수 있다. 조건 A가 일단 성립하면 조건 B는 더 이상 제기될 수 없으므로 모순이 무력화된다. 이 구체적 논증에 적용해 보자. 명제의 유법(有法)인 '공허색(共許色)'은 안식(眼識)과 같아서 '전삼(前三)에 포함되되 안근(眼根)에 속하지 않는다'(따라서 의식과 분리되지 않는다)이거나, 다른 세계의 부처님 색(色)처럼 대승에서는 인정하되 소승에서는 인정하지 않아 '전삼에 포함되되 안근에 속하지 않는다'(따라서 의식과 분리된다)이다. 하나는 의식과 분리되고 다른 하나는 분리되지 않는다. 두 가능성 중 하나만 참일 수 있으니 모순이다. 그러나 어느 쪽이 옳은지 가릴 수 없으므로 상황은 부정이다. 부정이기에 모순은 표면화될 수 없다. 대승 유가행의 논증과 정량부(Sammitīya)의 논증은 서로 모순되지만, 그 부정성으로 말미암아 이 모순은 결코 실제로 성립할 수 없다('의식과 분리된다'와 '의식과 분리되지 않는다'는 상반된 주장이 동시에 검증될 수 없기 때문이다).

다음으로, 논적(論敵)이 또 다른 문제를 제기한다.

"'전삼에 포함되되 안근에 속하지 않는다'고만 해도 이미 부정과를 일으키기에 충분하다. 그렇다면 '자허'라는 구(句)가 무슨 필요가 있는가? [13]"

즉, 인(因)에 '전삼에 포함되되 안근에 속하지 않는다'만 들어 있으면 논증은 이미 부정이다. '자허(zixu)' 두 글자는 군더더기에 불과하다. 운희가 답한다.

'자허'를 빼면, 논적의 타부정과(他不定過, tabuding guo)에 빠지게 된다. 그러면 논적은 이렇게 부정과를 들이댈 수 있다. 공허색은 '안식과 같이 전삼에 포함되되 안근에 속하지 않으므로 반드시 안식과 분리되는 것은 아닌가?' 아니면 '우리 부파가 인정하는[14] 말후신(末後身) 보살로서의 석가모니의 오염된 색과 같이 전삼에 포함되되 안근에 속하지 않으므로 분명히 안식과 분리되는 것인가?' 이것이 '자허'라는 구를 붙인 까닭이다.

즉, '자허'가 없으면 논적의 부정과가 발생한다. 부정과에는 세 종류가 있다—자불정(自不定), 타불정(他不定), 공불정(共不定). 정량부 논적은 이렇게 물을 수 있다. 공허색은 '안식과 같이 전삼에 포함되되 안근에 속하지 않으므로 의식과 분리되지 않는 것인가?' 아니면 '우리 소승 수행자는 받아들이되 대승 유가행 논사는 받아들이지 않는, 보살로서의 마지막 생에 계신 석가모니의 오염된 색과 같이 전삼에 포함되되 안근에 속하지 않으므로 분명히 의식과 분리되는 것인가?' 이 결과를 피하고자 진유식량(眞唯識量)의 인지(因支)에 '자허'라는 한정사를 덧붙인 것이다.

만약 우리가 이 오류를 피하려고 “첫 세 가지에 상호 인정되어 포함되고, 시각 기관의 범주에 들어가지 않는다”고 말한다면, 모호한 과실(anaikāntika)로 상대방의 모순된 반박을 막을 수 없으므로, 경전에서는 오직 “자기 학파가 인정하는”(svādhya, 즉 자파에서 수용하는) 것만 명시하고 있습니다. (Ibid.)

이는 상대방에게 모호한 과실이 생기지 않도록 하기 위한 설명이다. 만약 제한적 한정어인 “자기 학파가 인정하는”(svādhya)를 빼고 대신 “널리 인정되는”(prasiddha)을 추가하는 게 타당한가? 다시 말해, 이유(hetu) 절을 “널리 인정되는, 첫 삼단에 포함되고, 시각 기관의 범주에 들어가지 않는”으로 바꾸는 것이다. 문혜귀(文慧貴) 선사는 이렇게 해서는 안 된다고 말한다. 왜 여기서 “널리 인정되는” 사용이 문제시되는 걸까? 주로 불교 논리학(因明, Hetuvidyā)의 규칙에 삼단논법의 이유(hetu)는 반드시 널리 인정되어야 한다고 명시되어 있기 때문이다. 실제로는 별도로 명시하지 않는 한 삼단논법의 이유는 널리 인정된 것으로 가정하기 때문에, “널리 인정되는”이라는 표현은 거의 항상 불필요한 중복이다. 구체적으로 대승 유식파 이론가들과 삼미디야(三弥底耶) 학파가 제시한 삼단논법의 경우, 삼미디야가 반박 삼단논법의 이유에 “널리 인정되는”을 추가하면 그 삼단논법이 모호한 과실에 걸리지 않게 되어, 유식파가 이를 모호한 과실로 막을 수 없게 된다. 따라서 오직 “자기 학파가 인정하는”만이 효과가 있다: 이 한정어를 추가하면 “시각 의식과 분리되지 않음”과 “시각 의식과 분리되지 않음이 아님”이라는 두 가능성 중 어느 쪽인지 선택하도록 강제하여 모호한 과실이 발생하게 만든다. 삼미디야의 “시각 의식과 분리되지 않음이 아님”은 유식파의 “시각 의식과 분리되지 않음”이라는 입장에 대한 모순된 반박이다. 우리가 붙인 “자기 학파가 인정하는” 한정어는 당신의 모순된 반박을 모호한 과실로 만들어 버리므로, 당신의 반박은 무효가 된다.

요약하자면 현장(玄奘)의 《진유식삼단논법(True Consciousness-Only Syllogism)》에서 이유(hetu)에 “자기 학파가 인정하는”을 추가하는 것은 두 가지 목적이 있다. 첫째, “색(rūpa)”이라는 주제 개념의 범위를 확장하여, 다른 세계의 부처님 모습 등 소승(小乘)이 거부하는 대상들까지 포함시킨다. 둘째, 삼미디야의 모순된 반박이 담긴 반대 삼단논법을 모호한 과실로 만들어 그 반박을 막는다.

문혜귀(文慧貴) 선사의 저서 《장연서(莊嚴疏, Zhuangyan Shu, 《적멸찬》Proper Adornment Commentary)》 제4권에 이렇게 적혀 있다:

유식 삼단논법 [15]에 대한 반박으로 이렇게 주장한다: 널리 인정되는 색은 의식과 동일한 색일 수 없는데, 그것은 널리 인정되고, 첫 삼단에 해당하며, 시각 기관의 범위에 들어가지 않고, 시각 의식과 같기 때문이다. 이 삼단논법은 상대방이 인정하는 “의식과 동일한 색”과만 모순되고, 우리 학파가 인정하는 “의식과 분리된 색”과는 모순되지 않으므로, 잘못된 반박에 해당한다. [16]

이 구절은 문혜귀 선사가 “양립 두 논제(deng cheng er zong)”를 설명한 부분에서 나온 것이다. 삼미디야 학파는 이렇게 주장한다. “나는 ‘널리 인정되는 색은 의식과 동일한 색일 수 없는데, 그것은 널리 인정되고, 첫 삼단에 해당하며, 시각 기관의 범위에 들어가지 않고, 시각 의식과 같기 때문이다’라는 삼단논법을 제시한다. 내 삼단논법은 대승 유식파 이론가들이 인정하는 ‘의식과 동일한 색’과만 모순되고, 우리 삼미디야 학파가 인정하는 ‘의식과 분리된 색’과는 모순되지 않는다. 따라서 이는 ‘양립 두 논제’의 경우에 해당하며, 디가나(Dignāga)의 불교 논리 체계에서 ‘양립 두 논제’는 잘못된 반박으로 분류된다.” 문혜귀 선사는 이에 대해 삼미디야의 삼단논법은 잘못된 반박이 아니라 “유효한 반박” [17]에 속한다고 반박한다. 왜 그럴까? 문혜귀 선사는 “소리는 영원하다”와 “소리는 영원하지 않다”는 예를 들어 자신의 논거를 설명한다:

왜 그럴까? “영원하다”와 “영원하지 않다”는 단지 속성(dharma)일 뿐, 둘 다 주제(dharmin)로 기능하는 동일한 단일 대상인 소리를 가리키는 것으로, 어느 쪽이 자파의 주장이고 어느 쪽이 상대방의 주장인지 명확히 구분할 수 없다. 만약 “영원하지 않음”이라는 속성이 적용되는 주제인 소리가 세상에 아예 존재하지 않는다면, “소리는 영원하다”는 주장은 일반적으로 받아들여지는 견해와 모순되므로 잘못된 반박이 될 것이다. 하지만 “의식과 동일함”과 “의식과 분리됨”은 동일한 대상의 속성이 아니다. 이는 자파와 상대방의 주제를 각각 구분하는 별개의 명칭이다. 의식과 동일한 색이 존재하지 않더라도, 의식과 분리된 색은 여전히 존재하기 때문에, 상대방의 주장과만 모순되는 반박은 유효한 반박이지 잘못된 것이 아니다. [18]

요점은 “영원하다”와 “영원하지 않다”가 둘 다 소리에 대한 술어라는 것이다. 만약 “소리는 영원하다”는 주장에 대해 세상에 “영원하지 않은 소리”가 전혀 존재하지 않는다면, “소리는 영원하지 않다”는 주장은 잘못된 반박이 될 것이다. 하지만 “의식과 동일함”과 “의식과 분리됨”은 둘 다 “색”을 가리킨다. 심지어 의식과 동일한 색이 존재하지 않더라도, 의식과 분리된 색은 여전히 존재하기 때문에 이런 종류의 반박은 유효한 것이지 잘못된 것이 아니다.

문혜귀 선사는 현장의 《진유식삼단논법》에 대해 “교묘한 이치를 모두 빠짐없이 정확히 다루었으니, 학생들은 스스로 깊이 음미해보라”는 총평을 내렸다. (제4권, 14쪽)

II. 구제대사의 해석

구제대사의 《인명대소(因明大疏)》 제3권에는 성식량량(成唯識量)에 대한 그의 해석이 실려 있다. 이는 《만주신산대일본속장경》(卍續藏經) 제86권 0743면에 수록되어 있다. 구제대사는 먼저 이 논증이 어찌하여 "세간위(世間違)"에 해당하지 않는지를 살핀다.

왜 일반적인 세간의 이해를 위반하지 않는가? 세간 모든 사람이 색(色)과 의식이 별개의 것임을 인정하기 때문이다. (상주)

세간 일반은 색과 의식이 별개의 것임을 인정하지만, 현장의 성식량량은 색이 시각의식(眼識)과 별개의 것이 아니라고 주장한다. 그런데 어찌하여 이것은 세간위로 간주되지 않는가? 구제대사는 이렇게 설명한다.

인명(因明, 불교 논리학)에서 주장(宗)과 인(因)에 제한적 한정어(簡別語)가 붙는 한, 아무 과실도 발생하지 않는다. (상주)

구제대사의 첫 질문은 주장의 과실인 "세간 이해와의 모순"만을 다룬다. 그러나 그의 답변은 거기서 그치지 않는다. 그는 발생할 수 있는 모든 과실을 빠짐없이 설명한다. 현장은 주장(명제)과 인(因) 모두에 제한적 한정어를 덧붙였다. 주장에는 "제일의(究竟義)"와 "공허(共許)"를 덧붙였다. "제일의"는 이 진술이 세속적 진실이 아닌 궁극적 진실의 관점에서 설정되었음을 보여주므로, 비학문적 보통 사람들의 견해와 모순되지 않는다. 또한 대승의 가장 높은 철학적 입장에서 설정되었음을 보여주므로, "색이 의식과 별개로 존재한다"는 소승 아함(阿含) 교설과 모순되지 않으며, 소승 학자의 세계관과도 충돌하지 않는다.

"공허"라는 표현은 소승의 두 가지 예외, 곧 부처님의 최후신(最後身)에 해당하는 잡염된 색과 모든 불신(佛身)의 잡염된 색을 배제한다. 이 한정어가 없으면 "유법(有法)의 일부가 성립하지 않음" [19]이라는 과실이 발생할 것이다. 대승의 가르침은 시방세계 모든 부처님의 색(옹귀대사(翁歸大師)의 텍스트에서 "타방세계의 불(佛)의 색"이라고 부른 것)과 부처님의 무잡염 색을 인정하지만, 소승은 이를 받아들이지 않는다. 만약 "공허"가 생략되면, "적자(敵者)의 유법의 일부가 성립하지 않음" [20]이라는 과실이 야기될 것이다.

성식량량의 인(因)에는 "자허(自許)"라는 한정어도 포함되어 있다. 구제대사는 이것이 "유법의 함의적 차이(意許)와의 모순"이라는 과실을 방지한다고 말한다. 대승 유식학파의 논증——"제일의이며 공허된 색은 시각의식과 결정적으로 별개의 것이 아니다. 이는 제1삼(三)에 포섭되며 시각기관에는 포섭되지 않기 때문이다. 마치 시각의식과 같이"——에서 "제일의이며 공허된 색"은 유법(dharmin)의 명시적 특징이며, "시각의식과 결정적으로 별개의 것이 아니다"는 것은 법(dharma)의 명시적 특징이다. 유법의 함의적 차이는 두 가지 가능성, 곧 "색이 시각의식과 결정적으로 별개의 것"과 "색이 시각의식과 결정적으로 별개의 것이 아닌 것"을 포괄한다. 대승 유식학파 이론가들이 암묵적으로 지지하는 입장은 "색이 시각의식과 별개의 것이 아닌 것"이다. 반대자들은 유법의 함의적 차이가 두 측면을 지니며, 대승 이론가들의 입장은 양쪽 모두를 포괄하지 못한다고 주장한다. 만일 대승의 논증이 성립한다면, 반대자들은 다음과 같은 반대 논증을 제기할 수 있다. "제일의이며 공허된 색은 의식과 동일한 색이 아니다(즉 시각의식과 별개의 것이다). 이는 제1삼에 포섭되며 시각기관에는 포섭되지 않기 때문이다. 마치 시각의식과 같이."

구지 스님이 상대측이 제시한 모순 삼단논법과 웽구이 스님이 내놓은 삼단논법의 가장 뚜렷한 차이는, 구지 스님의 버전이 소전거(논거)에서 “자신이 수용한다는” 정족어를 생략했다는 점이다. 구지 스님의 《대불교논리주》는 웽구이 스님의 《장연서》보다 후에 저술된 책으로, 여러 곳에서 전작을 인용하고 있는데, 이 구절에서는 웽구이 스님 주석의 오류를 바로잡고 있다. 대승 유가행파의 삼단논법과 삼미디야의 구별 모순 삼단논법이 모두 타당하지 않음을 밝히기 위해, 구지 스님은 웽구이 스님과 똑같은 방법을 쓴다. 즉 무한과를 지적하는 방식이다. 해당 소전거인 “첫 번째 삼조에 속하고 안식(시각기관)에 포섭되지 않기 때문에(예: 시식, 즉 시각의식과 같다)”만으로는 “통상적으로 받아들여지는 색”이 의식과 별개인지 여부를 확정할 수 없다. 이번에는 상세한 분석을 생략한다.

구지 스님은 또한 《진식유가삼단논법》의 소전거를 구체적으로 풀어 설명한다. 그는 말한다.

“첫 번째 삼조에 속한다”는 표현을 넣지 않고 “안식에 포섭되지 않기 때문”만 말하면 무한과의 오류가 생긴다: 통상적으로 받아들여지는 색은 시식과 같이 안식에 포섭되지 않기 때문에 시식과 분명히 별개가 아닌가? 아니면 나머지 다섯 삼조[21]와 같이 안식에 포섭되지 않기 때문에 분명히 시식과 별개인가? 만약 다섯 삼조가 안식에 포섭되지 않으면서도 시식과 별개가 아니라고 주장한다면, 이는 자신의 학파의 입장과 모순된다. 이 오류를 피하기 위해 “첫 번째 삼조에 속한다”는 구절이 포함된 것이다. (하단 열)

다시 말해, 만약 삼단논법이 “궁극적으로 참인 통상적으로 받아들여지는 색은 시식과 별개가 아니다; 안식에 포섭되지 않기 때문”과 같이 구성된다면, 삼미디야는 다음과 같은 반론을 제기할 수 있다. 너희 유가행파 이론가들이 말하는 “통상적으로 받아들여지는 색”은 시식과 같이 안식에 포섭되지 않기 때문에 시식과 별개가 아닌가? 아니면 나머지 다섯 삼조와 같이 안식에 포섭되지 않으면서도 분명히 시식과 별개인가? 만약 다섯 삼조가 안식에 포섭되지 않으면서도 시식과 별개가 아니라고 한다면, 이는 대승 학파 자체의 입장(대승은 나머지 다섯 삼조가 시식과 별개가 아니라고 보지 않는다)과 모순된다. 이 때문에 “첫 번째 삼조에 속한다”는 표현을 반드시 추가해야 하는 것이다.

“안식에 포섭되지 않는다”는 구절을 생략하는 것도 문제가 생긴다. 이를 포함하면 무한과뿐 아니라, 술어의 명시적 특성과 명백히 모순되는 오류도 함께 막을 수 있다:

만약 "안근(眼根)에 포섭되지 않는다"고 말하지 않고 단지 "제일 삼법(第一三法)에 포섭되기 때문에"라고만 진술하면, 부정(不定)이 제기된다. 통상 인정되는 형(色)은 안식(眼識)과 같이 — 제일 삼법에 포섭되기 때문에 — 안식과 결정적으로 분리되어 있지 않은가? 혹은 안근과 같이 — 제일 삼법에 포섭되기 때문에 — 안식과 결정적으로 분리되어 있지 '않은' 것인가? 대승의 대사(大師)들은 안근이 안식과 결정적이고 불변적으로 분리되어 있지 않다고 보므로, 이 부정은 "안식과 결정적으로 분리되어 있다"가 아니라 "안식과 결정적으로 분리되어 있지 않다"는 형태를 취한다. 또한 술어의 자성(自性)에 대해 상반(相違) 논증을 세울 수도 있다[22]. "궁극적으로 참된 통상 인정되는 형은 안식과 분리되어 있지 '않다'; 왜냐하면 제일 삼법에 포섭되기 때문이다; 안근과 같이." 이것은 다시 결정적 모순을 일으킨다. 이 세 가지 허물을 피하기 위해 "안근에 포섭되지 않는다"라는 구절이 포함된다. (0743면 하단부터 0744면 상단까지)

다시 말해, "안근에 포섭되지 않는다"를 생략하고 단지 "제일 삼법에 포섭된다"만 쓰면, 부정과 술어의 자성에 대한 결정적 모순이라는 두 가지 허물로의 길이 열린다. 부정이 어떻게 발생하는지는 다음과 같다.

정량부(正量部)의 논사는 이렇게 반박할 수 있다. 그대들 유가행(瑜伽行) 학자들이 가리키는 통상 인정되는 형이 안식과 같이 제일 삼법에 포섭되므로 안식과 결정적으로 분리되어 있지 않은가? 혹은 안근과 같이 제일 삼법에 포섭되므로 안식과 결정적으로 분리되어 있지 '않은' 것인가? 대승의 교의는 안근과 안식의 관계를 "일하지도 않고 이하지도 않다"(naikatya nānātva, 비일비이(非一非異))라고 본다. 이 때문에 그 반박은 "안식과 결정적으로 분리되어 있다"가 아니라 "안식과 결정적으로 분리되어 있지 않다"로 제기된다. 안근과 안식이 어째서 일하지도 않고 이하지도 않다고 기술되는지를 이해하려면 이렇다. 안근은 형이고, 안식은 형이 아니다. 형과 비형(非形)은 서로 구별되므로 "일하지 않다." 안근은 인(因)이 되고 안식은 과(果)가 된다. 인과(因果)는 하나의 속(續)을 이루어, 인이 곧 과이며 분리될 수 없으므로 "이하지 않다."

여기서 한 가지 분명히 하자. 일상적 용법에서는 "안식과 결정적으로 분리되어 있지 않다"와 "안식과 결정적으로 분리되어 있다"가 사실상 같은 뜻으로, 둘 다 "안식과 분리되어 있다"는 의미다. 그러나 불교 철학의 용법에서 부정사(否定詞) "비(非)"는 뒤에 오는 술어들이 서술하는 상태를 부정할 뿐이다. 즉, "안식과 결정적으로 분리되어 있지 않다"는 것은 어떤 긍정적 상태도 세우지 않는다. 이 점은 『인명입정리론(因明入正理論)』(Nyāyapraveśa)에서도 "상(常)/무상(無常)"과 "소작(所作)/비소작(非所作)"의 예로 강조되어 있다.

여기서 "상(常)"이라는 술어는 "무상(無常)이 아니다"를 표현하고, "비소작(非所作)"이라는 술어는 "소작(所作)되지 않는다"를 표현한다. 마치 존재하지 않는 것을 "비존재(非有)"라고 부르는 것과 같다.[23]

술어의 명확한 특성과 확정적으로 모순되는 과오란, 다음과 같은 삼단논법을 제시할 때 생겨난다. “최종적으로 참인, 보편적으로 인정되는 색은 시각의식과 별개가 아니다; 제1 삼륜에 포함되기 때문이다; 시각의식을 예로 든다.” 대승이 정립한 삼단논법인 “최종적으로 참인, 보편적으로 인정되는 색은 시각의식과 별개가 아니다; 제1 삼륜에 포함되기 때문이다; 시각의식을 예로 든다”와 비교하면 이는 술어의 명확한 특성과 모순되는 경우에 해당한다. 이른바 “술어의 명확한 특성”이란 대승 삼단논법의 술어 “시각의식과 별개가 아니다”와 상대방 삼단논법의 술어 “시각의식과 별개다”를 말한다. 이 두 술어의 명확한 특성이 서로 정반대로 대립하는 것을 “술어의 명확한 특성과의 모순”이라 부르는 것이다.

구기 스님은 또한 여기서 확정적 모순(산스크리트어: viruddhavyabhicārin)이 생겨난다고 지적한다. 《논리입전(Nyāyapraveśa)》에서는 이를 “불확정적 대립”이라 부르는데, 양측 모두가 삼단논법의 이유가 갖춰야 할 세 가지 유효 조건을 모두 만족시켜 논법을 제시했지만, 두 논제가 서로 정반대로 대립해 확정적인 결론을 내릴 수 없는 상황을 가리킨다. 하지만 저는 구기 스님의 이 해석이 틀렸다고 생각한다. 이런 종류의 확정적 모순은 애초에 발생할 수 없기 때문이다. 대승의 삼단논법인 “최종적으로 참인, 보편적으로 인정되는 색은 시각의식과 별개가 아니다; 제1 삼륜에 포함되기 때문이다; 시각의식을 예로 든다”와 삼미띠파의 삼단논법인 “최종적으로 참인, 보편적으로 인정되는 색은 시각의식과 별개다; 제1 삼륜에 포함되기 때문이다; 시각 기관을 예로 든다”는 모두 자체적으로 흠결이 있기 때문이다.

먼저 대승 삼단논법의 이유의 두 번째 유효 조건인 “유사 예에도 이유가 나타나는가”가 성립하는지 살펴보자. 이 조건이 충족되는지는 예시(동류의 예)가 타당한지에 달려 있는데, 대승이 든 예시인 “시각의식을 예로 든다”는 소승에서 인정하지 않는다. 삼미띠파 측은 “시각의식은 (형상으로서의) 의식과 동일하지 않다”고 주장한다. 반면 삼미띠파 삼단논법의 예시는 “시각 기관”이지만, 대승 유가행관 사상에서는 시각 기관 역시 의식과 떨어져 있지 않다고 보기 때문에, 대승 측도 이 삼단논법을 받아들이지 않는다. 결국 구기 스님이 묘사한 “확정적 모순”은 실제로는 결코 발생할 수 없다. 그는 분명 이 부분에서 오류를 범한 것이다. 바로 이 오류 때문에 그가 뒤에서 내놓은 주장도 틀렸다. 그는 “이 세 가지 과오를 피하기 위해” 라고 적었지만, 실제로는 “이 두 가지 과오를 피하기 위해” 라고 해야 하지요. 과오가 세 가지가 아니라 두 가지이기 때문이다.

현장의 《진식유삼단논법》을 해석하는 과정에서 구기 스님은 또 한 가지 사례를 들고 있다. 신라의 순경 스님이 이 삼단논법에 반대해 다음과 같은 모순적 삼단논법을 제시한 바 있다는 것이다.

최종적으로 참인, 보편적으로 인정되는 색은 시각의식과 명백히 별개이다; 스스로 제1 삼륜에 속한다고 인정하며, 시각의식에 포괄되지 않는다고 주장한다; 시각 기관을 예로 든다. [24] (p. 0744, 하단)

현장이 실라다티야 왕(힐라)이 주최한 18일간의 종파를 초월한 논쟁에서 어떻게 토론했는지에 대한 상세한 기록이 남아 있지 않아 정확히 알 수는 없지만, 순경 스님이 제시한 이 모순적 삼단논법은 당시 논쟁 기록의 빈자리를 조금 메워주고 있다. 구기 스님은 이 삼단논법에서 한 번에 여섯 가지 과오를 열거한다:

앞서의 식오직 논의는 보편적으로 인정되는 추론에 기반하고 있지만, 이 [삼단논법]은 스스로 세운 입장에 의존하고 있다… 따라서 자기 자신만 인정하는 전제에 기반한 추론으로는 보편적으로 인정되는 추론을 반박할 수 없다. (p. 0744, 하단)

순경 대사가 제시한 삼장논에는 첫 번째 결함이 있다. 간단히 말하면, 불교 논리학(因明, Hetuvidya)에서 비량(比量, pramāṇa)은 자비량(自比量, svārthānumāna), 타비량(他比量, parārthānumāna), 공비량(共比量) 세 가지로 나뉜다. 현장의 「진유식삼장」은 공비량인 반면, 순경의 반박 삼장은 자비량인데, 자비량으로 공비량을 반박할 수는 없다.

왜 현장의 「진유식삼장」은 공비량인가? 간단히 말하면, 그 종의(宗依)와 유(喻)가 모두 공허(共许)되기 때문이다. 종 앞에 붙는 간별어(简别语) '진고(真故, zhengu)'의 경우, 대승과 소승 모두 이제(二諦, 통법과 제일의제)를 인정하므로, 이 간별어를 더해도 공비량이라는 성격은 변하지 않는다. 인지(因支)인 '전삼에 들어가고 안근에는 들어가지 않는다(前三所摄, 眼所不摄)'는 원래 공허된 것이었는데, 거기에 '자허(自许)'라는 간별어를 더하면 인의 외연이 확장된다. 구체적으로 살펴보면, '전삼에 들어가고 안근에는 들어가지 않는다'라는 개념은 '자허(自许)한 전삼에 들어가고 안근에는 들어가지 않는다'의 외연 안에 포함되므로, 공비량이라는 성격을 바꾸지 않는다. 비유를 들어 설명하면, '중국의 국경'과 '중국과 북한의 공유 국경'이라는 두 개념을 떠올려 보라. 「진유식삼장」의 종은 공허된 '중국과 북한의 공유 국경'을 가리키고, 인은 '중국의 국경'을 가리킨다. 인이 종의 외연을 넓히긴 하지만, 겹치는 공허 부분이 여전히 존재하므로, 이는 자비량이 아니라 변통 공비량이라 부른다.

이러한 변통은 현장의 독창적 발명이 아니라, 법호(法护, Dharmapāla) 대사의 학통을 이어받은 것이다. 법호의 《대승광백론석론(大乘广百论释论)》에는 다음과 같은 대응되는 삼장이 있다.

양측이 모두 인정하는 과거와 미래의 법은 현재와 별개의 존재가 없는데, 이는 자기 학파가 인정하는 시간 범위에 포함되기 때문이며, 마치 현재의 법과 같기 때문이다. ［25］ 현장의 진식오신삼단련은 다르마팔라 스님의 것과 내용이 동일하다. 순경 스님의 상충삼단련의 경우, 겉으로 보기에는 이유에도 '자기 인정' 구절이 들어가 있어 현장의 것과 같아 보이지만, 근본적인 차이가 있습니다. 만약 순경의 삼단련에 '자기 인정' 구절이 없다면 일방 불성(隨一不成)의 과실을 범하게 됩니다. 그 이유는 대승유식학파가 '첫 번째 세 가지에 포함되지만 안식에는 포함되지 않는다'는 주장 자체를 완전히 거부하기 때문입니다: 유식학 사상에서는 색(色)이 안식에 포섭되기 때문이지요. 순경은 이 과실을 피하기 위해 '자기 인정'을 추가했고, 이로 인해 자기 성립 삼단련으로 바뀌게 된 것입니다. 이것이 의지 스님이 자기 성립 삼단련은 상호 성립 삼단련을 반박할 수 없다고 말한 이유입니다.

또한 논제의 주제는 '상호 성립(極成)'으로 표기되어 있는데, 이 용어는 상호 성립 삼단련에만 적합한 표현입니다. 반면 이유에는 '자기 인정'이라 해서 자기 성립 삼단련에만 쓰이는 용어가 쓰였으니, 둘이 일치하지 않는 것입니다. (p. 0744, 하열) 이것이 순경의 상충삼단련의 두 번째 결함입니다. 순경 삼단련의 이유에 쓰인 '자기 인정'은 현장의 진식오신삼단련의 '자기 인정'과 전혀 비교할 수 없습니다. 현장의 삼단련은 논제와 이유가 모두 상호 성립 삼단련에 속해 일치하는 반면, 순경의 삼단련은 논제는 상호 성립인데 이유는 자기 성립이라 서로 맞지 않습니다.

또한 이 삼단련의 이유는 일방 불성(隨一不成)의 과실을 범합니다. 대승 학파는 '안식에 포함되지 않는다'는 주장 자체를 전혀 인정하지 않는데, 순경은 오직 자신만이 이를 인정할 뿐입니다. 그런데 이유는 양측이 서로 인정하는 색에 적용되어야 하는 것이지요. (p. 0744, 하열) 이것이 순경의 상충삼단련의 세 번째 결함입니다. 이유의 '안식에 포함되지 않는다'는 주장은 대승유식학파가 완전히 거부하는 내용으로, 바로 일방 불성에 해당합니다. 불교 논리학에서 삼단련의 이유는 양측이 서로 인정하고 성립해야 하기 때문이지요.

또한 예(例) 또한 주장된 소전(所立)을 증명하지 못합니다. 대승 교학에서 안근(眼根)은 안식과 명확히 별개의 존재가 아닙니다: 안근이 인(因)이고 안식이 과(果)이므로, 둘은 명확히 동일하지도 않고 별개하지도 않기 때문입니다. 더욱이 성사지(成事智) ［26］는 일반적으로 안근을 소연(所緣)으로 삼는데, 간접 소연 조건과 그것을 파악하는 안식 사이에는 명확한 구별이 있기 때문이지요. (p. 0744, 하열) 이것이 순경의 상충삼단련의 네 번째 결함입니다. 여기서 의지 스님은 유식학 이론을 기반으로 순경의 주장을 완전히 반박하고 있으나, 간결함을 위해 세부 내용은 생략하겠습니다.

또한 소설측(能立側)이 상호 성립 삼단련에서 '자기 인정'을 쓸 때는, 논제 주제에 내포된 대안들의 모순된 함의를 배제하려는 것입니다. 반면 상대측(能破側)이 '자기 인정'을 쓸 때는, 자기 성립 삼단련의 '안식이 이를 포함하지 않는다'는 주장에 의존하고 있음을 나타내는데, 이 두 가지 사용법이 어떻게 일치할 수 있겠습니까? (p. 0744, 하열) 이것이 순경의 상충삼단련의 다섯 번째 결함입니다. 현장의 진식오신삼단련의 '자기 인정'은 삼단련의 상호 성립 지위를 손상시키지 않지만, 순경 삼단련의 '자기 인정'은 오직 '안식에 포함되지 않는다'는 개인적 견해를 표현할 뿐이기 때문에 자기 성립 삼단련이 되는 것입니다.

또한 그의 삼단련은 논제와 예는 모두 상호 성립 전제에 의존하는데, 이유만이 자기 성립 전제에 의존하니, 셋이 근본적으로 모순되는 것입니다. ［27］ (p. 0744, 하열) 이것이 순경의 상충삼단련의 여섯 번째 결함이지만, 본질적으로 앞의 주장을 다시 말한 것에 불과합니다. 의지 스님이 나열한 여섯 가지 결함은 대부분 반복되는 내용입니다. 다섯 번째와 여섯 번째는 첫 번째와 두 번째와 거의 같습니다. 실제로 순경의 삼단련에는 한 가지 더 빠진 점이 있습니다. 논제의 한정 구절인 '진소(眞故, 궁극적 관점에서)'는 완전히 불필요해서 아무런 역할도 하지 않습니다.

III. 휘조(會昭) 스님의 해석

휘조 스님은 *《인명입정론의성편요(因明入正理論義纂要)》*를 지으셨는데, 이 책에는 진식오신삼단련에 대한 그의 해석도 담겨 있습니다. 현장이 진식오신삼단련을 만드신 목적에 대해, 휘조 스님은 다음과 같이 말합니다:

삼장법사 [현장]께서 이를 모순논거에 대응하여 세우셨다고 한다. ［28］ 이 설(說)은 옹귀스님과 구기스님의 기록과 부합된다. 그렇다면 이 모순논거는 구체적으로 어떠한 것이었는가? 모순논거는 이렇다. 「궁극의 도리에서 보자면, 통상 설정되는 형(形)은 의식과 동일한 형이 아니다. 그것이 [감각대상의] 첫 셋에 포함되며 안식(眼識)에는 포함되지 않는다고 자수(自許)하기 때문이다. 마치 안식(眼識)과 같이.」(0863면 하단) 혜조가 인용한 모순논거는 옹귀스님의 판본에는 부합되나, 구기스님이 기록한 것과는 차이가 있다. 오늘날 가장 널리 통용되는 것은 구기스님의 판본인데, 그 인(因)에서 『자수(自許)』라는 한정어(限定語)를 생략하고 있다. 이 모순논거를 반박하기 위해 혜조사는 옹귀·구기 두 스님과 같은 방법, 즉 부정과(不定過)의 오류를 지적하는 방식을 취한다. 안식이 첫 셋에 포함된다고 자수(自許)된 것처럼, 의식과 동일하지 않은 것인가? 혹은 우리 학파에서 첫 셋에 포함된다고 자수(自許)한 타방세계(他方世界) 부처님들의 형(形)처럼, 의식과 동일한 것인가? 정량부(正量部, Sammatīya)의 모순논거에는 중대한 흠결이 있다. 혜조사는 그 문제를 다음과 같이 분해한다. [상대방이] 반박한다. 「만약 『자수(自許)』를 단지 이 부정과(不定過)를 피하려는 목적으로만 덧붙인 것이라면, 대부분의 추론논거에도 이러한 흠결이 똑같이 있을 것이다. 예컨대 대승(大乘)이 소승(小乘)을 반박하는 논거—『극미(極微)는 참으로 존재하지 않는다. 장애(障礙)의 형(形)이기 때문이다. 옹(甕)이나 반(甌)과 같이』—에서도 부정과의 의문이 제기될 수 있지 않은가. 극미가 옹이나 반과 같이 무(無)존재하는 것인가, 혹은 우리 학파에서 주장하는 청(靑)·황(黃)의 형과 같이 존재하는 것인가?」(0863면 하단–0864면 상단) 『어떤 이가 이제 반박한다』는 구절은 바로 이 반박을 가리킨다. 문맥을 보건대, 이 견해는 아마도 순경(順境) 스님의 논거가 중국에 전래된 뒤 인명(因明)에 익숙하지 않은 수행자들이 순경 스님의 입장을 그럴듯하게 여긴 데서 나온 것으로 보인다. 그들의 논거는 이러하다. 『자수(自許)』를 덧붙이는 것이 부정과(不定過)를 피하려는 데 그 목적이 있는 것이 아니라면, 대부분의 추론논거에도 동일한 흠결이 있을 것이다. 즉, 이 외부인의 논거는 현장(玄奘) 법사의 진유식량(眞唯識量)에서의 『자수(自許)』의 기능을 순경 스님의 모순논거에서의 그것과 동일시하는 오류를 범하고 있다. 이는 자비량(自比量)을 세워서 당신의 주장과 확정적인 모순을 형성하려는 시도가 아니다. 당신은 『형(形)은 시각의식(視覺識)과 확정적으로 구별된다. [감각대상의] 첫 셋에 포함되며 시각의식에는 포함되지 않기 때문이다. 마치 안근(眼根)과 같이』라는 논거를 제출했다. (0864면 상단) 이는 논의가 순경 스님의 모순논거에 정확히 초점이 맞추어져 있음을 명백히 한다. 「당신이 제출한 논거는 당신이 든 인(因)에 근거하여 형(形)이 시각의식과 확정적으로 구별된다고 본다. 나는 당신의 그것에 모순되는 논거를 세우려는 의도가 전혀 없으니, 오독(誤讀)하지 말라」는 것이다. 내 논거에는 부정과(不定過)와 같은 흠결이 없으며, 확정된 모순논거는 상대방의 인(因)에 부정과(不定過)가 있을 때에야 비로소 성립 가능하다. 어찌 굳이 당신의 논거에 대응하여 확정된 모순논거를 세울 필요가 있겠는가? (0864면 상단) 이 구절은 바로 직전의 논점을 한층 더 명확히 한다. 만약 인(因)을 『서로 허락하는 바, 첫 셋에 포함된다』고 기술한다면 흠결이 없을 것이다. 그러나 인(因)을 바꾸면, 그것은 더 이상 원래의 논거가 아니라 전혀 별개의 독립된 명제(命題)가 된다. (0864면 상단)

논거의 한정어를 ‘자신이 인정하는’에서 ‘상호 인정하는’으로 바꾸는 것은 ‘상호 성립(極成, mutually established)’으로 변경하는 것과 동일하다. 문귀(文貴) 대사는 자신의 저서 《장엄소(莊嚴疏, Zhuangyan Commentary)》에서 이를 지적한다. 외도 측은 이처럼 변경하면 불확정 과(不定過, fallacy of uncertainty)가 사라진다고 주장한다. 회조(惠照) 대사는 이는 완전히 새로운 삼단논법을 구성하는 것이 되어 논변의 주제를 바꾸는 행위에 해당해 불교 논리 규칙에서 엄금된다고 설명한다.

또한 “최종적 관점에서 공통적으로 성립된 색”이라는 표현이 제8의식과 제6의식을 배제하지 않고 이들 모두를 논제의 주제로 삼아 해석하는 견해도 있다. (0864쪽 상단)

이는 논제에 붙은 한정어에 대한 해석이다. 외도 측은 다음과 같이 반박한다: 대승 측의 관점에서 색은 의식의 현현이므로, 제8의식과 제6의식 또한 색을 현현해야 한다. 그렇다면 논제의 주제인 “최종적 관점에서 공통적으로 성립된 색”은 제8의식과 제6의식이 현현한 색도 포함하는가?

회조 대사는 다음과 같이 답한다:

이 해석 또한 틀렸다. 이는 자교모순 과(自敎相違過, fault of contradicting one’s own doctrine)를 범하게 된다. 제8의식과 제6의식이 현현한 색을 어찌 시각의식과 불가분하다고 할 수 있겠는가? 만약 시각의식과 불가분이라면, 뚜렷한 현현 형태를 취하지 않고 시각의식이 직접 파악할 뿐일 것이다. (0864쪽 상단)

회조 대사의 이 설명은 다소 돌아간 측면이 있다. 사실 이 문제의 핵심은 외도 측이 색(色, rūpa)과 색법(色法, rūpadharma)의 개념을 혼동했기 때문이다. ‘색’은 엄격히 시각의식의 대상만을 가리키는 반면, ‘색법’은 색·소리·냄새·맛·촉감·안근·이근·비근·설근·신근(눈·귀·코·혀·몸의 감각 기관), 그리고 정신 기관의 범위(法處)에 포섭된 색(法處所攝色, dharmāyatanapratisaṃyukta-rūpa)을 포괄한다.

또한 “자신이 인정하는”이라는 표현은 논제의 주제에 대한 암묵적 대안 해석을 배제하려는 목적일 뿐, 다른 요인을 배제하려는 의미는 아니다. (0864쪽 하단)

이 외도 측의 해석이 옳은지 묻자, 회조 대사가 답한다:

이 또한 성립하지 않는다. 이는 자교모순 과를 범하거나, 경우에 따라 불확정 과를 범할 수도 있다. 제6의식이 파악하는 색이나, 현재 순간 시각의식의 직접 대상이 아닌 색이 어찌 시각의식과 불가분하다고 할 수 있겠는가? (0864쪽 하단)

외도 측은 “자신이 인정하는”이라는 표현이 논제 주제의 암묵적 대안 해석만을 배제하는 것이라고 주장한다. 여기서 암묵적 대안이란 논제의 명시적 술어와 명시되지 않은 함축 의미를 모두 가리킨다. 회조 대사는 이 해석이 틀렸다고 밝힌다: 자교모순 과나 불확정 과를 범할 우려가 있기 때문이다. 제6의식이 파악하는 색, 또는 현재 순간 시각의식이 직접 파악하지 않는 색이 시각의식과 불가분할 수는 없다. 이 구절에서 “제6의식이 파악하는 것”은 제6의식의 대상을 말하는 것으로, 실제로는 정신 기관의 범위에 포섭된 색법에 해당한다. “시각의식의 직접 대상이 아닌 색”은 현재 순간 시각의식이 직접 파악하지 않는 색을 가리킨다.

제6[의식]이 파악하는 것은 첫 세 가지 [감각 대상 범주]에 분류되지 않는다. (0864쪽 하단)

6의식의 대상은 첫 세 가지 범주에 속하지 않는다. 첫 세 가지 범주에는 rūpa(색)가 들어가지만, rūpadharma(색법)는 포함되지 않는다. 제6의식이 파악하는 “법처소섭색(dharmāyatanapratisaṃyukta-rūpa)”은 실제로 색법의 하나에 해당한다.

회조 대사의 이 결론 부분은 실로 무게가 있다. ‘색’과 ‘색법’을 명확히 구분하지 않으면 심각한 혼동으로 이어지며, 후대의 많은 독자들이 바로 이 두 용어를 혼동한 탓에 《진유식 삼단논(眞唯識三段論, True Consciousness-Only Syllogism)》에 대해 심각한 오해를 겪게 되었다.

회조 대사 이후로는 지주(智周) 대사와 도의(道翊) 대사도 저작에서 삼단논에 대한 독자적인 해석을 내놓았다. 대표적으로 지주 대사의 《인명입정론 전록(入伽前錄, Front Record on the Nyāyapraveśa)》과 《인명입정론 후록(入伽後錄, Rear Record on the Nyāyapraveśa)》이 이에 해당한다. 다만 지주 대사의 저작은 그가 회기(窥基) 대사의 《대변인명론(大遍因明論, Great Commentary on Hetuvidya)》을 공부하며 정리한 독서 노트에 지나지 않고, 회기 대사의 해석 틀을 전혀 벗어나지 않기 때문에 본문에서는 다루지 않아도 된다. 반면 도의 대사의 《진유식 삼단논》 관련 저작은 전해지지 않아, 후대 학자들의 저작에 인용된 그의 견해를 재서술한 내용만 찾아볼 수 있을 뿐이다.

IV. 연수(延壽) 대사의 해석

연수 대사(904–975)는 『진유식삼론(眞唯識三論)』에 대해 가장 영향력 있는 해석을 남겼다. 회창 폐불(會昌廢佛) 이후 중국 불교는 크게 약화되었고, 불교 논리학(因明學, 인명학)은 쇠퇴의 길로 접어들었다. 당대(唐代)의 인명학 저작은 거의 모두 실전(失傳)되었다. 수세기 동안 삼론의 해석으로 널리 유통된 것은 연수의 『종경록(宗鏡錄)』에 수록된 것이 유일했으며, 그의 해석은 사실상 표준으로 자리 잡았다. 이러한 상황은 청대(淸代) 후기까지 이어졌다(물론 연수가 현전하던 당대 논리학 텍스트 일부에 접근할 수 있었을 가능성은 있으나, 그는 자신의 이해를 재구성하여 서술 속에 엮어 넣었다). 『종경록』 제51권에서 연수 대사는 『진유식삼론』의 해석을 다음과 같이 펼친다. 본문은 삼론의 형식적 구조를 다음과 같이 의역한다.

『인명소(因明疏)』에 이르기를: … 대사께서는 유식(唯識)의 논증을 다음과 같이 세우셨다: "성립된 색(ultimately established form)이 곧 논제(subject)이며, 이는 결정적으로 안식(眼識)과 분리되지 않는다"가 주장(pratijñā)이다. 인(因, hetu)은 다음과 같이 읽힌다: "자아(自己)에 의해 수락됨이 전삼(前三)에 포함되고 안근(眼根)에 포함되지 않는다." 동유예(同喻, sādharmya)는 안식이다. 적용(應用)은 다음과 같이 말한다: "전삼에 포함되고 안근에 포함되지 않는 모든 것은 결정적으로 안식과 분리되지 않는다." 동유예는 안식이며, 이유예(異喻, vaidharmya)는 안근이다. [30]

첫째, 연수 대사가 여기서 인용하고 있는 『인명소』가 어떤 것인지 우리는 알지 못한다. 일부 학자들은 이것이 구기(窺基)의 『인명대소(因明大疏)』라고 추정하지만, 연수가 제시한 의역은 그 텍스트와 상당한 차이를 보인다. 더욱이 당대에는 『인명소』라는 제목의 저작이 여럿 있었으므로, 그 출처를 확정할 길이 없다.

연수 대사에 따르면, 삼론의 형식적 구조는 다음과 같이 전개되어야 한다. 주장: 성립된 색은 결정적으로 안식과 분리되지 않는다. 인: 전삼에 포함되고 안근에 포함되지 않는다는 것이 자아에 의해 수락되었다. 예: 안식과 같다. 여기까지 그의 판본은 현장(玄奘)의 진유식삼론 표준 판본과 일치한다. 그러나 연수는 다음을 덧붙인다. 적용: 전삼에 포함되고 안근에 포함되지 않는 모든 것은 결정적으로 안식과 분리되지 않는다. 동유예: 안식과 같다. 이유예: 안근과 같다. 그 자체로서는 논란의 여지가 없으나, 연수가 이 후반부를 포함시켰기 때문에 그것이 제기하는 문제들을 다루어야 한다.

질문: 적용 논항은 왜 "전삼에 포함되고 안근에 포함되지 않는 모든 것은 결정적으로 안식과 분리되지 않는다"라고만 서술하며, "자아에 의해 수락됨(accepted by oneself)"이라는 구절을 포함하지 않는가? 답변: 그것은 핵심 인(因) 논항의 일부분이 아니라, 인(因) 논항의 서두에 덧붙여 오류를 배제하기 위한 구절이다. 그것은 "소승(小乘)에 의해서는 수락되지 않으나 대승(大乘)에 의해서는 수락된다"는 의미를 가지지 않는다. 인(因) 논항은 논제인 '성립된 색'에 직접 적용되며, 삼론의 세 논항 모두 상호 수락된다(다만 주장 논항의 경우 기본 술어만이 상호 수락된다는 점에 유의해야 한다; 주장 자체는 상호 수락될 수 없다). (718면 상단)

왜 합(合)에서는 '자허(自許)'라는 구절을 생략하는가? 연기(延基) 스님은 자허 두 글자가 인(因)의 핵심 이유를 이루지 않는다고 해설한다. 인(因)의 서두에 놓인 이 두 글자는 잠재적 과오(過)를 배제하는 역할만을 할 뿐이며, '소승에서는 허락되지 않으나 대승에서는 허락된다'는 함의를 내포하지 않는다. 이 인(因)은 주제(dharmin)인 진고집성색(眞故集成色, 곧 참되고 정립된 형(色))에 곧장 적용되며, 삼지비량(三支比量)의 세 지 모두는 상호 허락되는 관계에 있다(다만 종(宗) 지에서는 종(宗)의 기본 술어만이 상호 허락될 뿐이며, 종(宗) 전체까지가 상호 허락되는 것은 아니다).

종(宗)의 분석에서 연기 스님은, 다섯 글자 진고집성색 가운데 오직 색(色)만이 주제에 해당한다고 지적한다. 나머지 네 글자 진고집성(眞故集成)은 과오를 배제하기 위해서만 존재한다. 진고(眞故) 두 글자는 세속 상식에 모순되거나 경전의 가르침에 모순되는 오류를 방지한다. 세속적 견해에 모순되는 과오를 살펴보자. 누구나 형(色)과 식(識)이 별개의 것임을 알고 있다. 그런데 종(宗)은 '색이 식(識)과 떨어져 있지 않다'고 주장하니, 이는 상식에 정면으로 배치되는 것처럼 보인다. 그렇다면 이것이 어찌하여 세속적 견해에 모순되는 과오에 해당하지 않는가? 연기 스님의 해설은 규기(窺基) 스님 및 다른 주석가들의 해석과 일치한다.

비량(比量)을 세울 때 세 가지 유형이 있다. 자신을 위한 비량, 타인을 위한 비량, 그리고 공동으로 허락하는 비량이 그것이다. 각각은 과오를 배제하기 위해 적절한 한정 구절을 사용한다. 자신을 위한 비량의 경우 '자허(自許)'가 구별을 위해 사용되고, 타인을 위한 비량의 경우 '여허(汝許)'가 사용되며, 공동 비량의 경우 '진실(眞實)'이 사용된다. 이것은 공동 비량이므로 그 자체의 고유한 한정을 지닌다. '진고(眞故)'라는 구절은 종(宗)이 진실(眞實)에 근거함을—구체적으로 진실의 네 범주 가운데 하나인 '체용현실(體用現實)'을 참조하여 정립되었음을—표시한다. (718쪽 상단)

비학자와 학자의 영역은 구분할 수 있다. 학자적 영역에서 부처님께서는 *아함(Āgamas, 阿含)*에서 형(色)과 식(識)이 분리되어 존재한다고 가르치셨다. 그런데 대승에서는 '색이 식(識)과 떨어져 있지 않다'고 주장한다. 이것이 모순인가? 연기 스님은 진고(眞故)라는 구절이 이 주장이 대승의 진실(眞實)에 근거함을 분명히 하므로, 모순이 없다고 말한다.

집성(集成) 두 글자는 양측 모두가 허락하지 않는, 곧 모든 당사자가 동의하지 않는 주제 요소를 배제한다. 문궤(文軌), 규기(窺基), 혜소(慧沼) 스님들은 본래의 주석에서 이 논쟁점들을 명시적으로 다루지 않았으나(이 점들은 다른 자료들, 예컨대 Treatise on the Schools 《부종론(部宗論)》 등에서 쉽게 찾아볼 수 있다), 연기 스님은 이에 반하여 그것들을 명쾌하게 펼쳐 보였다.

소승의 이십 종파 가운데 열여섯 종파(일가설부(Ekavyavahārikas), 가설부(Prajñaptivādins), 세간출부(Lokottaravādins), 계계가부(Kukkuṭikas)를 제외한 모든 종파)는 보살의 최후 일생에서 번뇌를 수반하는(유루(有漏)) 형(色)과 부처님의 번뇌를 수반하는 형(色)을 모두 허락하는데, 이는 대승이 반박하는 입장이다. 이것들은 일반적으로 정립되지 않은 물질적 형(色)에 해당한다. 대승은 또한 다른 방세계(方世界)에 계시는 부처님들의 형(色)과 부처님의 청정한(무루(無漏)) 형(色)을 함께 설정한다. 경량부(Sautrāntikas)는 다른 방세계에 계시는 부처님들의 형(色)의 존재는 허락하지만, 그 형(色)이 청정(무루(無漏))하다는 점은 거부한다. 나머지 열아홉 종파는 이러한 형(色)들의 존재 자체를 완전히 거부한다. 앞서 언급된 두 가지 정립되지 않은 형(色)과 함께 이것들이 형(色)에 관련된 논쟁 범주의 전체를 이룬다. (718쪽 중단)

"협의에 의해 확립되었다"를 생략하고 "궁극적으로, 따라서"만 남긴다면, 삼단논법은 성립하지 않는다. 그렇게 하면 상호 수용된 물(色)과 수용되지 않은 물을 함께 주어에 포함시키게 된다. 힌나야는 수용하지만 마하야나가 거부하는 점들에 대해서는, 마하야나의 삼단논법에 두 가지 과실이 발생한다. 즉 "주장자에게 주어가 수용되지 않는 부분적 과실"과 "자기 자신의 교리에 모순되는 부분적 과실"이다. 마하야나는 수용하지만 힌나야가 거부하는 점들에 대해서는 "논쟁자에게 주어가 수용되지 않는 부분적 과실"이 발생한다. 이어서 인(因) 부분인 "전三者에 포함되고 안근(眼根)에는 포함되지 않는다"가 제시될 때, "양쪽 당사자 모두에게 의거처가 부분적으로 확립되지 않는 과실"도 함께 나타난다. 이 네 가지 오류를 피하려면 "협의에 의해 확립되었다"라는 문구가 필수적이다.

이제 명제의 술어인 "결코 시각 의식(眼識)과 분리되어 있지 않다"로 넘어가서, 연수(延壽) 거사의 말을 들어보자.

술어 "결코 시각 의식과 분리되어 있지 않다"는 상호 확립된 차별적 술어이다. 질문: 어째서 이것이 확립되지 않은 차별적 술어라는 과실을 범하지 않는가? 분명 어떤 힌나야 종파도 형(色)이 시각 의식과 분리되어 있지 않다고 주장하지 않을 텐데? 답변: 우리는 여기서 명제의 기본 용어를 다루고 있다. 반대 종파가 "분리되어 있지 않음"의 어떤 유효한 의미든 인정하면 충분하다. 힌나야는 시각 의식이 형을 포착하여 그 체(體)를 직접 파악한다고 수용하는데, 이는 "분리되어 있지 않음"의 유효한 의미를 함축한다. 또한 시각 의식이 본성상 자기 자신과 분리되어 있지 않다는 점도 수용한다. 따라서 확립되지 않은 차별적 술어라는 과실은 없다. (718면, 가운데 칸)

마하야나 유식(唯識) 종파는 형이 "시각 의식과 분리되어 있지 않다"고 보는 반면, 설일체부(正量部)는 분리되어 있다고 본다. 그렇다면 이는 확립되지 않은 술어가 아닌가? 사실 이 점은 단순하다. 확립되지 않은 술어라는 과실은 양쪽 당사자가 술어 용어의 의미에 대해 서로 다를 때에만 적용된다. 여기서는 "시각 의식과 분리되어 있지 않다"를 양쪽이 같은 방식으로 이해하고 있다. 언뜻 보기에 연수 거사의 해설은 너무 장황하여 단순한 문제를 쓸데없이 복잡하게 만드는 듯 보인다. 그러나 읽다 보면, 그가 다음 질문을 위한 발판을 깔고 있음이 드러난다.

질문: 시각 의식이 대상을 포착하며, 이것이 "분리되어 있지 않음"의 의미를 함축한다고 인정한다면, 주어와 술어가 결합되어 전체 명제를 이룰 때, 양쪽 당사자가 모두 동의하는 상황에서 상호 성립의 과실이 발생하지 않는가? 답변: 상호 성립의 과실은 없다. 여기서 마하야나의 입장은 대상이 마음과 분리되어 있지 않으며, 실재하는 외적 대상은 존재하지 않는다고 주장하는 데 그친다. 주어와 술어가 결합되어 전체 명제를 이룰 때, 주장자(마하야나 종파)는 이를 수용하지만 논쟁자(설일체부)는 수용하지 않는다. (718면, 가운데 칸)

이른바 "서로 부합하는 과실(相符之過)"은 주장자와 반론자가 완전히 일치하여, 본질적으로 서로의 입장을 메아리치듯 되풀이할 때 발생한다. 이러한 경우, 삼단논법은 어떤 논쟁도 일으키지 못하며, 결국 "보편적으로 수락되는" 주장에 불과할 것이다. 연수(延壽) 선사는 이 허물을 배제한다. 대승(大乘)은 대상이 마음과 분리되지 않으며, 마음으로부터 독립한 실재 대상은 존재하지 않는다고 보기 때문이다. 이 명제의 핵심은 주장자—대승 의식유일(意識唯一) 학파—가 수락하지만, 반론자—승미부(犢子部) 학파—는 거부한다.

연수 선사의 이유(因)구 분석은 그 핵심 이유 자체에서 시작하여, 허물을 배제하는 한정구(限定句)로 이어진다. 그는 핵심 이유에 관한 논의를 두 부분으로 나눈다. 첫째, "전반삼(前三)에 포함된다"라는 구절을 제거하고 "안(眼) [기관]에 포함되지 않는다"만을 남긴다면, 대승의 삼단논법은 다음과 같이 될 것이다: "승의건립색(勝義建立色)은 확실히 시각의식(眼識)과 분리되지 않는다; 그것이 안(眼) [기관]에 포함되지 않기 때문이다; 시각의식과 같이." 이 이유는 너무 광범위하다. 유효한 이유의 세 가지 요건에는 "유사유비(類似比, vipakavyāpti)"가 포함되는데, 이 버전은 그 요건을 충족하지 못한다. "후오삼(後五三)"도 "안(眼) [기관]에 포함되지 않는다"는 속성을 공유하므로, 부결(不定, anaikāntika)의 과실을 범한다. 반론자—승미부 학파—는 이렇게 반박할 수 있다: 주어인 형(色)이 시각의식과 같은가—시각의식은 안(眼) 기관에 포함되지 않지만, 자기 자신과 분리될 수 없으므로, 형이 시각의식과 분리되지 않음을 증명한다. 아니면 형이 후오삼과 같은가—후오삼 또한 안(眼) 기관에 포함되지 않지만, 확실히 시각의식과 분리되어 있으므로, 형이 확실히 시각의식과 분리됨을 증명한다. 그렇다면 이 이유는 과연 무엇을 증명하는가? 이 문제를 펼친 뒤, 연수 선사는 다음과 같은 문답을 제시한다:

문: 이제 대승이 후오삼 또한 시각의식과 분리되지 않는다고 말할 수 있는가? 답: 만약 대승이 후오삼 또한 시각의식과 분리되지 않는다고 인정한다면, 부결의 과실은 피하겠지만, 이는 자기 교의에 모순된다. 대승학파는 후오삼이 확실히 시각의식과 분리되어 있다고 가르친다. 따라서 "전반삼에 포함된다"는 반쪽 이유를 덧붙여 후오삼을 배제하는데, 이는 후오삼이 전반삼에 포함되지 않기 때문이다. (718쪽 하단)

다시 말해, 대승이 만일 후(後)의 다섯 삼합(三位) 역시 시각 의식과 분리되지 않는다고 주장한다면 어떻게 될까? 연수 대사는 대승이 이러한 입장을 취하면 부정(不定)의 과(過)는 피할 수 있겠지만, 후의 다섯 삼합이 시각 의식과 확정적으로 분리되어 있다는 자기 교의와 모순된다고 답한다.

다만, 연수 대사가 여기서 던지는 질문은 다소 순진해 보이며, 상대를 과소평가하는 듯하다. 진지한 논사라면 그런 논점을 제기하지 않을 것이다.

둘째, "안근(眼根)에 포함되지 않는다"를 생략하고 "전삼(前三)에 포함된다"만을 남긴다면, 삼단논법은 다음과 같이 될 것이다: "승의(勝義) 성립된 형(色)은 확정적으로 시각 의식과 분리되지 않는다. 전삼에 포함되기 때문이다. 시각 의식과 같다." 이 이유(因) 역시 너무 넓다. 이류예(異類喩)도 "전삼에 포함된다"는 속성을 함께 지니므로, 유효한 이유의 삼상(三相) 가운데 "이류예에서의 보편적 부재"의 요건을 다시 충족하지 못한다. 그러면 설일체유부(說一切有部)는 다음과 같이 논변할 수 있다. 주(主)도 시각 의식처럼 전삼에 포함되며, 시각 의식은 자기 자신과 분리되지 않으니, 따라서 형이 의식과 분리되지 않음이 증명되는가? 혹은 주(主)도 안근처럼—안근 역시 전삼에 포함되지만, 시각 의식과 "확정적으로 분리되지 않는다"고 할 수 없으니—따라서 형이 시각 의식과 "확정적으로 분리되지 않는다"는 점이 증명되는가?

연수 대사가 "확정적으로 분리된다"가 아니라 "확정적으로 분리되지 않는다"는 표현을 쓰는 까닭은, 대승의 교의에서 안근이 시각 의식과 "확정적으로 분리된다"고 단정할 수 없기 때문이다. 그것을 분리된다고 부르는 것은 단지 방편적 설법일 뿐이다. 여기서 "분리되지 않는다"는 것은, 안근이 시각 의식의 작용을 일으키는 원인이라는 뜻이다. 즉, 안근이 원인이고 의식이 결과이므로 인과가 분리되지 않는다. 그러나 형과 심(心)은 궁극적으로 구별되는 존재이므로, "동일하지 않다(非同)"고도 형상된다. 동일하지도 않고 분리되지도 않기 때문에, 경전은 그 관계를 "확정적으로 분리되지 않는다"고 묘사한다.

"안근에 포함되지 않는다"는 구절 없이 "전삼에 포함된다"만을 사용하면, 삼단논법은 법자성(法自性) 결정적 모순(dharmasvabhāva-viruddha)의 과(過)에 노출된다. 연수 대사의 이 과에 대한 해설은 매우 독창적이다.

둘째, 법자성 결정적 모순의 과에 관하여, "법(法)의 자성(自性)"이란 논항에서 진술된 술어(前陳)의 고유한 특성을 가리킨다. "결정적 모순(決定相違)"이란 이유가 직접 논항에 반대됨을 뜻한다. 상대방은 다음과 같은 모순된 삼단논법을 제출할 수 있다. "승의 성립된 형이 주이며, 시각 의식과 분리되지 않는다"가 논항이다. 이유는 "전삼에 포함되기 때문이다"이다. 예(喩)는 "안근과 같다"이다. 다시 말해, 상대방은 원래 삼단논법의 동류예(同類喩)와 이류예(異類喩)를 뒤바꾸어, 원래의 이류예를 동류예로, 그 반대로 사용한다. (718쪽 하단 – 719쪽 상단)

Master Yanshou가 이 예(예증)의 교환을 서술할 때, 그가 정확히 가리키는 것은 『인야문구(因門入正理論)』에서 제시된 "유법(有法)의 유사(相似)"와 "무법(無法)의 유사(相似)"이다. 이 두 용어는 단순히, 유사한 예(예증)와 비유사한 예(예증)를 서로 맞바꾸는 논증상의 이동을 가리킬 뿐이다. 그렇다면 이러한 이동이 정말로 "법(法)의 자성(自性)에 대한 모순"에 해당하는가? Master Yanshou는 이것이 진정한 반박을 구성하지 않는다고 본다. 그의 논거는 이러하다. 삼단논법이 법의 자성 모순으로 성립하려면, 입론자(찬성자) 쪽은 유사한 사례에 그 특성이 존재하고 비유사한 사례에 부재해야 하며, 반론자 쪽은 유사한 사례에 부재하고 비유사한 사례에 존재해야 한다. 바로 이 조건하에서만 법의 자성에 대한 참된 모순이 성립한다. 그러나 이 경우, 입론자와 반론자 모두 유사한 사례와 비유사한 사례 양쪽 모두에서 그 특성을 공유한다. Master Yanshou가 Master Kuiji와는 다른 용어를 사용하긴 하지만, 두 의미는 동일하다.

다음으로 Master Yanshou는 이 이동이 "확정적 모순(決定相違)"에 해당하는지의 문제를 다룬다. Master Kuiji의 주석은 세 가지 관련 오류를 들어 이것이 확정적 모순에 해당할 수 있다고 보았다. 반면 Master Yanshou는 여기서 확정적 모순의 가능성을 명시적으로 배제한다.

확정적 모순과 미결정(不定)이 결합된 오류에 관하여: 찬성자와 반론자는 단일한 소(소유명사)에 관해 서로 다른 인(因)과 예를 가지고 논쟁한다. 양측의 삼단논법은 세 가지 형식적 요건—인(因)이 소에 편재(遍在)하고, 모든 유사 사례에 존재하며, 모든 비유사 사례에 부재한다—을 모두 충족한다. 그러나 어느 쪽의 삼단논법도 상대방에게 명백하고 올바른 인식을 생성해 내지 못하므로, 양측 모두 의구심 속에 머물러 자신의 입장을 확정적으로 확립할 수 없다. 이것이 바로 확정적 모순과 미결정(不定)의 오류라 불리는 것이다. "궁극적으로 확립된 형(色)"의 경우에 있어서는, 비록 양측이 동일한 소에 관해 논쟁하긴 하지만, 인(因)은 상호 수용되며, 양측 모두 세 번째 요건(비유사 사례에서의 편재적 부재)을 충족하지 못한다. 따라서 이것은 확정적 모순과 미결정(不定)의 오류가 아니다. (719면 상란)

이는 Master Kuiji의 주석에 대한 정정으로 귀결된다. Kuiji의 주석은 그 모순이 "단지 주석자의 수사적 화려함일 뿐…… 진정한 논리적 결함은 아니다"라고 주장하기 때문이다.

인(因)에 "스스로 수용함(自所許)"이라는 수식어를 첨부해야 하는 이유에 관하여, Master Yanshou는 Xuanzang(각장법사)의 원래 삼단논법이 소(소유명사) 내의 함축된 구별에 모순되는 오류를 범한다고 설명한다. "스스로 수용함"이라는 문구는 이러한 오류를 배제하기 위해 첨부된다. 그런데 왜 Master Yanshou는 Xuanzang의 삼단논법이 이 결함을 지닌다고 말하는가? 그는 그 구별이 소(소유명사) 어구에서 명시적으로 진술되지는 않았지만, 입론자의 의도된 의미 속에 함축되어 있다고 지적한다. 그는 다음과 같이 자세히 논술한다.

대승(大乘)은 두 가지 유형의 형(色)을 설정한다. 시각식(眼識)과 독립적으로 따로 존재하는 객관적 형(色), 그리고 시각식(眼識)과 분리되지 않는 심적 상(相)의 형(色)이 그것이다. 소승(小乘)은 전자, 즉 시각식(眼識)과 독립적인 형(色)의 존재는 수용하지만, 후자, 즉 시각식(眼識)에 의존하는 형(色)은 거부한다. (719면 상란)

이 글에서 네 가지 핵심 용어가 등장한다. "안식(眼識)을 떠난 본질로서의 형(色)" (离眼识本质色), "안식(眼識)을 떠나지 않는 상분(相分)으로서의 형(色)" (不离眼识相分色), "안식(眼識)을 떠난 형(色)" (离眼识色), 그리고 "안식(眼識)을 떠나지 않는 형(色)" (不离眼识色)가 그것이다. 이 네 가지 용어가 무엇을 가리키는가? 이것은 중대한 문제이며, 이후의 모든 내용을 어떻게 읽을지 직접적으로 결정한다.

'소승이 곧 허락한다(小乘即许)'와 '소승이 허락하지 않는다(小乘不许)'라는 구절을 토대로 그 의미를 분석해 보면 이렇다. '소승이 곧 허락한다'는 것은 대승과 소승이 공유하는 입장에 관한 것(이전 행에서 '대승에서는 두 가지 색이 있다고 본다'고 했음)을 가리키며, '소승이 허락하지 않는다'는 것은 대승만이 내세우고 소승이 거부하는 내용을 가리킨다. 양 전통이 함께 인정하는 색이란 말하자면 탁자와 의자 같은 일상적 대상들이다. 대승의 사유에서 이는 의식의 상분(相分, nimitta-bhāga)에 해당하며, 안식(眼識)으로부터 독립하여 존재하는 상분은 애초부터 있을 수 없다. 따라서 두 전통이 공유하는 일상 대상, 곧 탁자와 같은 것들은 대승이 '안식의 상분으로서 떨어지지 않는 색'이라 부르는 것이고, 소승이 '안식으로부터 떨어져 있는 색'이라 부르는 것이다.

그러나 대부분의 독자들은 염수(延壽) 스님의 문장을 다음과 같이 해석한다. '대승에서는 두 가지 색이 있다고 보는데, 하나는 본질(體性)로 존재하여 안식으로부터 떨어져 있는 색이고, 다른 하나는 안식의 상분으로서 떨어지지 않는 색이다. 안식으로부터 떨어진 색(본질)에 대해서는 소승이 이를 허락하고, 안식으로부터 떨어지지 않는 색(상분)에 대해서는 소승이 허락하지 않는다.' 어느 쪽으로 읽든 염수 스님의 주장은 잘못된 것이며 논리적으로도 성립하지 않는다. 하물며 대승이 말하는 '본질로 존재하여 안식으로부터 떨어져 있는 색'이란 다름 아닌 아뢰야식(ālaya-consciousness)에 저장된 종자에 불과하다. 소승은 아뢰야식 자체를 부정하므로, '본질로 존재하여 안식으로부터 떨어져 있는 색'이라는 범주 자체를 애당초 허락하지 않을 것이다.

만약 대승의 두 범주인 '본질로 존재하여 안식으로부터 떨어져 있는 색'과 '안식의 상분으로서 떨어지지 않는 색'을 소승의 한 쌍, 즉 '안식으로부터 떨어진 색'과 '안식으로부터 떨어지지 않는 색'에 대응시킨다면 두 범주는 정반대로 어긋나게 겹친다. 즉, 대승의 '본질로 존재하여 안식으로부터 떨어져 있는 색'은 소승의 '안식으로부터 떨어지지 않는 색'에 대응하고, 대승의 '안식의 상분으로서 떨어지지 않는 색'은 소승의 '안식으로부터 떨어진 색'에 대응한다. 염수 스님의 표현은 매우 오독하기 쉽다.

《서원기(瑞源記)》에는 지금은 전해지지 않는 《의범(義範)》의 한 구절이 인용되어 있다. "대승에서는 스스로 안식의 본질색(本質色)을 '식(識)으로부터 떨어진 색'이라 하고, 상분색(相分色)을 '식으로부터 떨어지지 않는 색'이라 함을 승인한다." [31] 이것이 '본질색'이라는 용어가 처음 등장한 것으로 알려진 사례이다. 《서원기》 말미에 수록된 《인명근본쌍송경론주석목록(因明根本頌經論註釋目錄)》에 따르면, 《의범》은 세 권(三卷)으로 당(唐)나라 개원사(開元寺)의 도의(道誼) 법사가 저술한 것이다. 이 사실은 본인이 앞서 쓴 《오의(蕅益) 법사의 인명 성패 사례》에서 잘못 적은 바 있다. [32]

> 이제 삼장법사는 자신의 추론을 내놓는다. 논항의 주체(소과률, 小果律)는 "진실하고 궁극적으로 성립된 형(色)"이다. 주체의 자성(自性)을 명시된 그대로 받아들이면, 그것은 논자와 반대자가 모두 수락하는 형을 가리킨다. 그가 "제1삼상(三相)에 포함되지만 안식(眼識)에는 포함되지 않는다"는 이유(因)를 제시할 때, 그는 이 공통으로 인정된 형이 안식에서 떠나지 않는다는 점만을 확립할 뿐이다. 삼장법사가 증명하려는 바를 살펴보면, 그는 동일한 이유를 사용하여 상분색(相分色)이 안식에서 떠나지 않는다는 점을 확립하고, 이를 통해 주체에 결부된 의도된 구별, 곧 상분색이 확실히 안식에서 떠나지 않는다는 것을 증명하고자 한다. 그래서 『인명론(因明論)』은 이렇게 말한다. "진실하고 궁극적으로 성립된 형"은 주체의 자성이요, "확실히 안식에서 떠나지 않는 형"은 술어의 자성이며, "확실히 안식에서 떠나는 형"과 "확실히 안식에서 떠나지 않는 형"은 주체의 두 가지 가능한 구별이다. 논자가 증명하고자 하는 것은 안식에서 떠나지 않는 형이다. (a–b행, 0719쪽)

이 구절은 또한 다음 문장을 어떻게 읽어야 하는지를 분명히 해준다. "대승에서는 두 종류의 형을 논한다. 안식에서 떨어져 있는 형으로서의 근본 본질, 그리고 안식에서 떨어져 있지 않은 형으로서의 상분(相分). 안식에서 떨어져 있는 형은 소승에서도 수락된다. 안식에서 떨어져 있지 않은 형은 소승에서는 수락되지 않는다." 이 문장은 괄호 친 해설과 함께 이렇게 풀어 읽어야 한다. "안식에서 떨어져 있는 형(근본 본질)에 관해서는 소승이 이를 수락하고, 안식에서 떨어져 있지 않은 형(상분)에 관해서는 소승이 이를 수락하지 않는다." 그러나 연수(延壽) 대사는 대승 유가행파의 "형(色, *rūpa*)" 개념을 오독했기에, 이후의 모든 추론이 빗나가고 만다.

이어서 연수대사는 잠재적 비판에 대응하고자 문답을 편다. "문: 반대자가 삼장법사의 추론에 주체 상반(相違)의 과실이 있다고 주장할 때, '자허(自許)'라는 두 글자가 어떻게 이에 대응하는가? 답: 반대자가 자신의 상반 추론을 내놓을 때, '자허'라는 두 글자는 그 추론의 불정(不定) 과실을 드러내는 데 쓰인다. 상대방의 추론이 이미 결함이 있으니, 삼장법사의 추론에 주체의 구별과 관련된 상반의 과실이 있다고 주장할 근거가 대체 무엇이겠는가?" (b행, 0719쪽) 연수대사는 분명 이 문답으로 현장을 변호하려 했겠지만, 오히려 역효과를 일으켜 현장을 더욱 불리하게 만들 뿐이다. 훗날 심건영(沈建英) 같은 학자들이 현장을 맹렬히 공격하게 되는데, 이는 모두 연수대사의 잘못에서 비롯된 것이다.

다시 연수대사는 묻는다. "소승이 제기하는 상반 추론은 어떤 모습인가?" 그러나 그의 답은 대승 유가행파에 대한 근본적 오해 위에 세워진 탓에, 빙빙 도는 혼란스러운 논리에 빠져들고 만다. 예컨대 그는 이렇게 적는다. "소승 측에서는, 일견하기에 논자가 명시한 자성은 삼지(三支) 논증의 어느 과실도 드러내지 않는다고 한다. 그러나 실제로 증명되고 있는 바를 자세히 들여다보면, 그것은 은연중에 의도된 주장으로 귀결된다. 만일 주체의 의도된 구별에 관해, 이유(因)와 예(喻)를 들어 주체의 의도된 상분색이 안식에서 떠나지 않는다는 것을 증명한다면…" 여기서 "의도된 상분색이 안식에서 떠나지 않는다"는 표현 자체가 이미 잘못이다. 그의 나머지 추론, 곧 "안식은 동유(同喻)로 기능할 수 없다… 만일 동유로 기능할 수 없다면, 그것은 이유(異喻)가 된다. 따라서 '제1삼상 등에 포함된다'는 이유(因)는 역전되어 안식의 이유(異喻)에 적용된다"는 것도 역시 잘못이다.

연수(延壽)는 나아가 이렇게 주장한다. "소승(小乘)의 논증을 논주(論主)의 인(因)을 바꾸지 않고 그대로 적용하면, 논증의 주제(유법)는 '제일제(第一諦)에서 참되고 궁극적으로 성립된 색(色)'이고, 논제(宗)는 '안식(眼識)에서 떠나지 않는 색이 아니다'이며, 인(因)은 '제일삼법(第一三法)에 포함되고 안식의 감각 범위에 포함되지 않기 때문'이고, 동류예(同類喩)는 안식(眼識)이다." 이 삼단논법은 사실 대중부(犢子部, Saṃmitīya)가 대승 유식학파 이론가들을 반박할 때 사용했던 논증이다. 현장(玄奘) 삼장법사는 대승 유식학파 이론가들이 제기한 논증에 결함이 있었기 때문에 바로 그 인(因)에 '자수(自許, self-accepted)'라는 수식어를 덧붙인 것이다. 따라서 연수가 "삼장법사의 논증이 논주(論主)의 구분에 관한 모순의 과오를 범했다"고 주장한 것은 옳지 않다. 그 과오를 범한 것은 대승 유식학파 이론가들의 논증이지, 현장의 논증이 아니다.

연수는 논증의 세 요소—결론(宗), 인(因), 예(喩)—를 제시한 후, 합(合, application) 단계를 덧붙인다. "합(合): 제일삼법(第一三法)에 포함되고 안식의 감각 범위에 포함되지 않는 모든 법(法)은 안식(眼識)에서 떠나지 않는 색이 아니다." 그는 곧바로 다음과 같이 해명한다. "비(非, '~가 아니다')라는 말은 무(無, '존재하지 않는다')라는 뜻이다." 불교 인명학(因明學, Hetuvidyā)의 관점에서 볼 때 이것 역시 옳지 않다. 비(非, '~가 아니다')와 무(無, '존재하지 않는다')는 전혀 다른 논리적 용어이며, 이 문맥에서 비(非)를 무(無)로 읽을 수 없다.

소승에서는 "안식(眼識)에서 떠나지 않는 색이 없다"고 말하는데, 이는 삼장법사가 의도한 상분(相分, perceived-aspect) 색의 존재를 부정하는 뜻이다. (b권, 0719면)

이 한 줄에는 적어도 두 가지의 오류가 있다. 첫째, "안식(眼識)에서 떠나지 않는 색이 없다"는 표현은 잘못된 용어를 사용한 것이다. 대중부(犢子部)가 원래 주장했던 표현은 무(無, '존재하지 않는다')가 아니라 비(非, '~가 아니다')였다. 불교 인명학에서 비(非)와 무(無)는 완전히 별개의 논리 용어이기 때문이다. 둘째, '삼장법사가 의도한 상분(相分) 색'에 대한 언급도 옳지 않다. 실제로 부정된 것은 현장 자신의 저작이 아니라 대승 유식학파 이론가들이 내세운 논증이었다. 삼장법사(현장) 자신이 이미 유식학파 이론가들의 논증에 내재된 결함을 간파했던 것이다.

연수의 오류는 대부분 '자수(自許, self-accepted)'라는 용어를 해설한 이 긴 단락에 집중되어 있다.

진유식논(眞唯識論)에 대한 다른 고대 주석으로는 명대(明代)의 의이(蕅益, Ouyi) 법사, 명여(明昱, Mingyu) 법사, 그리고 속학자인 왕건당(王肯堂)의 저작이 있다. 이들은 이미 별도의 글에서 다루었으므로 여기서는 넘어가겠다. 이 명대의 주석들은 별다른 가치가 없다. 저자들 모두가 연수의 《종경록(宗鏡錄, Zongjing Lu)》을 기반으로 삼아 그의 오류를 그대로 계승하고 확장했기 때문이다.

주(註): [1] 어떤 판본에서는 현장(玄奘) 스님의 진유식량(眞唯識量)의 종(宗, 주장)을 「진(眞)한 궁극적으로 성립된 존재인 색(色)은 안식(眼識)에서 벗어나지 않는다」로 기록되어 있다. [2] 십팔계(十八界)는 안식(眼識)·이식(耳識)·비식(鼻識)·설식(舌識)·신식(身識)·의식(意識) 등 여섯 가지 식(六識), 안근(眼根)·이근(耳根)·비근(鼻根)·설근(舌根)·신근(身根)·의근(意根) 등 여섯 가지 근(六根), 그리고 색(色)·성(聲)·향(香)·미(味)·촉(觸)·법(法) 등 여섯 가지 경(六境)의 총체를 일컫는 말로, 이들은 다시 여섯 개의 삼위(三位)로 묶인다. 첫 번째 삼위(초삼)는 안근·안식·색경(色境)으로, 두 번째(이삼)는 이근·이식·성경(聲境)으로, 세 번째(삼삼)는 비근·비식·향경(香境)으로, 네 번째(사삼)는 설근·설식·미경(味境)으로, 다섯 번째(오삼)는 신근·신식·촉경(觸境)으로, 여섯 번째(육삼)는 의근·의식·법경(法境)으로 구성된다. [3] 여기서 안근(眼根)을 의미한다. [4] 뤼청(呂澂) 선생은 “귀(窺) 주석이 현장(玄奘) 스님의 구수(口授, 직접 전해주신 가르침)를 매우 충실히 보존하고 있다”고 지적한 바 있다. 《장엄소(莊嚴疏)》 juan 4, p. 37 양면(陽面, 교정자가 덧붙인 주석 포함) 참조. [5] 《대정신수대장경(大正新脩大藏經)》 제44권, p. 0100, b단 참조. [6] 《대정신수대장경》 제44권, p. 0145, b단 참조. [7] 《Xuzangjing》(만지 속장경, Manji Supplement to the Buddhist Canon) 제86권, p. 0686에는 이 부분이 根所不摄(근소불섭, 「근(根)에 포함되지 않는다」)로 기록되어 있다. [8] 《Yinming Ru Zheng Lilun Shu》(《인명입정리론소(因明入正理論疏)》, Nyāyapraveśa 주석서) juan 2, p. 21 음면(陰面) 참조. (웬귀(圓測)가 대장엄사(大莊嚴寺)에 거주하며 저술한 주석이므로, 보통 《Zhuangyan Shu》(장엄소)로 불린다.) 신문풍출판사(新文豐出版社), 1977년 7월 초판. [9] 「타방불색(他方佛色)」이란 사바세계(娑婆世界, Sahā) 밖 다른 세계에 계신 불(佛)들의 색신(色身, 육신)을 말한다. 대표적으로 서방정토(西方淨土)의 아미타불(阿彌陀佛, Amitābha)과 동방정토(東方淨土)의 약사불(藥師佛, Bhaiṣajyaguru) 등이 이에 포함된다. [10] 《Zhuangyan Shu》 juan 4, p. 37 양면(陽面, 교정자 주석 포함) 참조. [11] 필자가 현재 소장한 《Zhuangyan Shu》의 원문을 따라, zi xu(자허, 自許)를 「스스로 인정함」으로 번역하였다. 이 용어는 「의식이 아닌 색(色)」과 짝지어 의미가 통하는 구를 형성할 수 있다. [12] 앞 주석과 마찬가지이다. 이 「스스로 인정함」은 「의식인 색(色)」과 짝지어 의미가 통하는 구를 형성할 수 있다. [13] 《Zhuangyan Shu》 juan 2, p. 22 양면. [14] 소승(小乘, Hīnayāna) 경전의 전통에 따르면, 석가모니불(釋迦牟尼佛, Śākyamuni)은 이 생에서 깨달음을 얻기 전 수많은 생에 걸쳐 보살도(菩薩道)를 닦았다고 본다. 마지막 깨달음을 얻기 전 그는 결혼하여 자녀를 두었기 때문에, 그의 육신(색신, 色身)은 완전히 청정(淸淨)하고 오염되지 않은 것은 아니었다. 이를 흔히 「후신보살(後身菩薩)의 염오형(染污形)」 혹은 「불(佛)의 유염색(有染色)」이라고 부른다. [15] 이는 현장(玄奘) 스님의 진유식량(眞唯識量)을 가리킨다. [16] 《Zhuangyan Shu》 juan 4, p. 13 음면(陰面). [17] 앞 주석과 동일한 곳, 8행. [18] 《Zhuangyan Shu》 juan 4, p. 13 음면 ~ p. 14 양면. [19] 이른바 「자소별일분불성과(自所別一分不成過, 자신의 주장(宗)의 주어 일부가 성립되지 않는 논리 허물)」: 이 경우 「일분(一分)」은 주장(宗)의 전체 주어인 색(色, rūpa) 그 자체가 아니라, 그 중 일부 부분집합—다시 말해 「후신보살(後身菩薩)의 염오형(染污形)」 등 해당 사례—만을 가리킨다. 「소별(所別)」은 삼량(三量, syllogism)의 주장(宗)의 주어를 가리킨다. 「자신의 주어가 성립되지 않는다(自所别不成)」는 것은 대승(大乘, Mahāyāna) 측 자체가 이 부분집합을 유효한 것으로 인정하지 않는다는 뜻이다. 인명(因明, Hetuvidyā)의 비량(比量)에서는 주장의 주어가 반드시 양측 모두에게 인정받아야 한다. 대승이 이 부분의 색(色)을 인정하지 않기 때문에, 이는 바로 「자소별일분불성과」에 해당한다. 규기(窺基)는 이를 「일분자소별불성과(一分自所別不成過)」로 기록했으나, 일반적으로 더 널리 쓰이는 표현은 「자일분소별불성과(自一分所别不成过)」이다. [20] 이는 색(色)의 일부—예컨대 타방 세계의 불(佛)들의 색신(色身)—이 상대편인 소승(小乘, Hīnayāna) 측에서 인정하지 않는다는 점을 가리킨다. [21]

이는 제2화집(耳根-耳識-聲境), 제3화집(鼻根-鼻識-香境), 제4화집(舌根-舌識-味境), 제5화집(身根-身識-觸境), 제6화집(意根-意識-法境)을 가리키는 것이지, 일부에서 잘못 읽은 것처럼 오직 제5화집(身根-身識-觸境)만을 가리키는 것은 아니다.

[22] 이 행은 “법(法)의 자상(自相)에 어긋남(法自相相違)”으로 되어 있고, 열두 행 위에서는 “법의 자상에 결정적으로 어긋남(法自相決定相違)”이라고 되어 있다. 두 용어는 같은 뜻이다. 이러한 불일치는 규기(窺基)가 저술을 끝마치지 못해 용어 통일이 이루어지지 않았기 때문일 가능성이 높다.

[23] 《대정장경(大正藏)》 제32권, 0011면 중단(中) 참조.

[24] 규기(窺基)는 그의 저서 《인명대소(因明大疏)》와 《성유식론장중수요(成唯識論章中樞要)》에서 이 삼지논식(三支論式)을 순경(順憬) 스님의 것으로 본다. 그러나 진주(珍昰)의 《명등초(明燈抄)》를 비롯한 여러 문헌에서는 원효(元曉) 대사의 것으로 기록하고 있다. 어느 쪽이라 확언할 수는 없지만, 필자는 원효 대사의 저작일 가능성이 더 높다고 본다. 순경 스님은 이 논식을 중국에 전달한 역할만 했을 뿐이다.

[25] 《대정장경》 제30권, 0215면 상단(上) 참조.

[26] “불사를 성취하는 지혜(成事智)”는 식(識)을 지(智)로 전환한다는 교리에서 말하는 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna(成所作智, “불사를 성취하는 지혜”)를 가리킨다.

[27] 《서원기(瑞源記)》에서는 이 부분을 “크게 어긋나 모순된다(甚相乖角)”로 읽는다.

[28] 《속장경(卍續藏, 만자 보충 대장경)》 제86권, 0863면 중단(中).

[29] 《속장경》 원문에는 이 부분이 기(旣)로 되어 있으나, 즉(即, “곧”)으로 고치는 것이 더 정확할 것이다.

[30] 《대정장경》 제48권, 0718면 상단(上).

[31] 《인명론소서원기(因明論疏瑞源記)》 제48권 뒷면(음면) 참조. 현대 페이지 번호로는 256면. 지자출판사(智者出版社)에서 간행.

[32] 《중국문화연구(中國文化研究)》 2003년 제4호에 게재.