인명(헤투비드야)에서 동류예(사박사)와 이류예(비박사)의 정의가 '법인(논제 주제) 제외'를 포함하지 않는 이유

강효

대략적으로 한역 불교 논리학(인명, 헤투비드야)의 핵심 경전 문헌은 딱 두 가지이다. 《인명입정론(因明入正理论)》과 《인명정리문론(因明正理门论)》이 그것이다. 두 저작 모두 "법인(논제 주제) 제외(除宗有法)"라는 명확한 구절을 담고 있지 않다. 《인명정리문론》에서 이유의 세 측면(因三相)을 설명하는 부분에는 다음과 같은 구절이 실려 있다:

추론 대상과 관련해 그 표지가 검증되고, 같은 계열에 속한 다른 모든 예에 반드시 존재하며, 그 계열이 존재하지 않는 곳이라면 어디서나 결여된다. 이것이 확정적 결론이 성립하는 근거이다. [1]

내가 현재 참고하고 있는 《인명정리문론》 주석서는 모두 세 가지이다. 첫 번째는 심건영(沈建英) 선생의 《불가논리(佛家逻辑)》 제2권으로, 부제는 《〈인명정리문论〉역해(译解)》이다. 두 번째는 정위홍(郑伟红) 선생의 《인명정리문론 직해(直解)》로, 첫 부분은 구절마다 주해를 달아 설명하고 두 번째 부분은 학술 연구를 다루고 있다. 세 번째는 내가 직접 저술한 《한역인명이론(汉传因明二论)》으로, 후반부는 《인명정리문론》에 대한 주해 부분이다. 이 세 주석서는 해당 《인명정리문론》의 이 구절을 거의 똑같이 해석하고 있는데, 특히 "같은 계열에 속한 다른 예들 가운데 이 도지는 반드시 존재하고, 그 예가 없는 곳이라면 어디서나 결여된다(于余同类今此定有；于彼无处念此遍无)"는 구절에서 해석이 가장 일치한다. 심건영 선생은 다음과 같이 말한다:

"같은 계열에 속한 다른 예들(于余同类)": 이는 동류예, 즉 사박사를 가리키는 것으로, 법인(논제 주제)은 여기서 제외된다. [2]

정위홍 선생은 다음과 같이 쓴다:

"같은 계열에 속한 다른 예들 가운데 이 도지는 반드시 존재한다(于余同类念此定有)"는 구절에서 '다른 예들(于余)'은 법인을 제외한 나머지를 의미한다. '같은 계열(同类)'은 동류예, 즉 사박사를 가리키는 것으로, 증명하려는 법(所立法, 곧 술어)의 본질이 일치하는 대상들을 뜻한다. 《대소(大疏)》는 이 구절에 대해 "동류예에 이유가 반드시 존재하는 성질이다(同品定有性也)"(《대소》 제4권, 18r면)라고 주석했다. 이는 "사박사에 이유가 존재한다"는 해석에서 다루는 동류예가 법인을 제외한다는 점을 다시 확인시켜주는 내용이다. "그 예가 없는 곳이라면 이 도지는 어디서나 결여된다(于彼无处念此遍无)"에 대해서는 《대소》가 "이류예에 이유가 어디서나 결여된 성질이다(异品遍无性也)"(《대소》 제4권, 18r면)라고 설명한다. 여기서 '그것(彼)'은 증명하려는 법을 가리킨다. '그것이 없는 곳(彼无处)'은 증명 대상 법을 갖추지 못한, 법인을 제외한 모든 대상을 가리키므로 이류예, 즉 비박사가 된다. 이유의 두 번째와 세 번째 측면에 대한 설명은 모두 동류예와 이류예가 법인을 제외한다는 점을 명확히 드러낸다. 디가나(제바설)가 자신의 동류예와 이류예 정의에서 법인 제외를 누락한 점과 《인명정리문론》의 체계가 불일치한다고 비판하는 저작들은, 따라서 편협하고 근거가 없는 주장이다. [3]

필자가 보충하자면:

"같은 계열에 속한 다른 예들 가운데 이 도지는 반드시 존재한다(于余同类念此定有)"는 구절은 동류예에서 이유의 존재를 설명하는 내용이다. '다른(余)' 자는 '나머지' 또는 '제외함'을 뜻하므로, 동류예가 반드시 법인을 제외한다는 점이 분명히 드러난다. 불교 인명학이 법인을 명시적으로 제외한 적이 없다고 주장하는 이들은 잘못된 생각을 하고 있는 것이다. [4]

학계에서는 일반적으로 이를 법인 제외의 근거로 삼고 있다. 당대의 주석서 중에서 명시적으로 "법인을 제외한다"고 밝힌 것은 문귀(文圭) 대선의 《장엄소(庄严疏)》로, 다음과 같이 기록되어 있다:

"균등의미품(均等义品)"은 논제 주제인 종유법(宗有法)을 제외한 모든 법인을 가리키는 것으로, 총칭하여 의미품이라고 일컫는다… [5] 논제 주제를 제외한 모든 법인을 소지(所依)라고 한다… [6]

혜조(慧照) 대선의 《인명입정론 의찬요(因明入正理论义纂要)》에는 다음과 같은 기록이 남아 있다:

질문: "동품정유성(同品定有性)"이란 무엇을 뜻하는가? 어떤 법(法)이 동품(同品)에 해당하는가? 인(因)은 어디에 적용되는가? 첫 번째 질문에 대한 예비 답변: 몇 가지 초기 해석이 있다. 하나는 항아리 등 유사한 사물의 실체를 동품으로 보는 견해로, 항아리가 소리(聲)와 함께 무상(無常)이라는 유(類)의 성격을 공유하기 때문에 동품이라 불린다는 것이다. 다른 하나는 소리를 제외한 무상성을 지닌 모든 품(品)이 동품에 해당한다는 견해로, 첫 번째 해석과 일치한다. 세 번째는 "소리는 무상하다"는 명제를 증명하는 경우, 소리를 제외한 모든 무상한 사물이 동품을 이룬다는 견해이다. 네 번째는… [7]

다른 저술에서도 종법(宗有法, 논증의 주체)이 반드시 제외되어야 한다고 명시적으로 밝히고 있다. 예컨대 ≪인명론서서원기(因明論疏瑞源記)≫에는 다음과 같이 기록되어 있다.

현영(玄應) 대사의 ≪니야야무카(入正理論) 주석≫에서는 "증명하려는 법(所立法)과 뜻이 균등한 품(品)을 동품(同品)이라고 이름한다(與所立法均等義品說名同品)"는 구절에 대해 네 가지 주요 해석 학파가 있다고 서술한다:

1. 장엄사(莊嚴寺) 문귀(文軌) 존자의 견해: 종법(宗有法)이 아닌 모든 유법(有法)을 통틀어 의품(義品)이라 한다…
2. 변주(汴州) 비(璧) 대사의 견해: 종법이 아닌 모든 차별(差別)을 의품이라 한다…
3. 또 다른 해석으로는, 종법을 제외한 유법(有法)과 능별(能別, 술어)이 함께 논제에서 설정한 법과 뜻이 균등한 의품에 해당한다는 견해이다…
4. 기(基, 규기 窺基) 대사 등의 견해: 종법을 제외한 법(法)과 유법(有法)의 불가분한 관계가 종(宗)의 동품이라는 견해이다. [8]

또한 ≪인명대소려측(因明大疏蠡測)≫이 있는데, 그 목차에는 "종(宗)의 동품과 이품(異品)은 종법(宗有法)을 제외한다(宗同異品除宗有法)"는 항목이 명시적으로 포함되어 있다. 본문에서는 다음과 같이 말한다.

비록 이 논서가 동품이 유법(宗有法)을 제외한다고 직접적으로 말하지는 않지만, 전체 문맥을 살펴보면 그 원리가 명확히 드러난다. 논서에서는 다음과 같이 말한다. "‘공유되지 않음(不共)’이라는 용어는 소리가 들리기 때문에 영원하다고 주장하는 경우와 같다. 영원한 사물의 유(類)와 무상한 사물의 유 모두에 이 인(因)이 적용되지 않는다."(≪대소(大疏)≫ 권6, 13쪽 왼쪽 참조). 공유되지 않는 부정인(不定), 즉 구인(九因)의 아홉 가지 경우 중 다섯 번째 경우는 동품도 없고 이품도 없다. 영원한 사물이 동품을 이룬다… 이로써 동품이라 불리는 것은 소리를 제외한 영원한 유(類)만을 포괄하며, 종의 주체인 유법을 포함하지 않음을 알 수 있다… 따라서 동품이 종법을 제외하는 것은 인명(因明)의 보편적 원리라 할 수 있다… 인명의 원리에 비추어 볼 때, 동품에서 종법을 제외하는 것이 매우 타당하고 근거가 충분하다고 보는 바이다… [9]

주숙가(周叔迦) 선생의 설명은 ≪서원기(瑞源记)≫의 기록과 정확히 일치하며, 다음과 같이 밝힌다.

당(唐)대에는 이 "동(同)"자에 대해 네 가지 상이한 해석 학파가 있었다:

1. 문귀(文轨) 대사는 종법을 제외한 모든 유법(有法)을 통틀어 의품(義品)이라 하며, 의품이 논제에서 설정한 법과 뜻이 균등하면 동품이라 불린다고 하였다.
2. 변주(汴州) 비(璧) 대사는 종법을 제외한 모든 차별(差別)을 의품이라 하며, 의품이 논제에서 설정한 것과 뜻이 균등하고 유사하면 동품이라 불린다고 하였다.
3. 또 다른 해석으로는, 종법을 제외한 유법(有法)과 능별(能別)이 함께 논제에서 설정한 법과 뜻이 균등한 의품에 해당한다는 것이 있다.
4. 규기(窺基) 대사 등은 종법을 제외한 법(法)과 유법(有法)의 불가분한 관계가 종(宗)의 동품이라고 하였다. 네 번째 해석이 바른 해석인데, 진나라(陳那, Dignāga)가 법과 유법의 불가분한 관계를 종의 규정적 본성으로 삼았기 때문이다. [10]

The translated chunk contains several Buddhist logic terms that need to be corrected from Sanskrit phonetic transcription to the proper Korean Buddhist logic terminology. For example, Nyāyamukha should be 《인명정리문론》, not 《니야야무카》. The same correction applies to Nyāyapraveśa → 《인명입정리론》. The author name Dignāga should be rendered as 디그나가 (standard Korean academic usage) rather than left in Latin transliteration. I also noticed a garbled string "제齐鲁출판사에서" which needs fixing. Some phrasing feels stiff; I'll smooth the flow while keeping the calm, reflective tone. Since the target is Korean, I should ensure natural Korean academic prose. Let me produce the polished version:

인의 세 측면(因三相)은 불교 인명학(Hetuvidyā)의 핵심 개념이며, 그 이론적 토대는 인의 아홉 가지 경우(九句因)다. 《니야야묵하(Nyāyamukha)》는 이 아홉 가지 경우를 다음과 같이 제시한다.

동품(同品, sapakṣa)에 인이 존재하는 경우: 인이 이품(異品, vipakṣa)에 존재할 수도, 존재하지 않을 수도 있으며, 일부 이품에는 존재하고 다른 일부에는 존재하지 않을 수도 있다. 동품에 인이 존재하지 않는 경우, 혹은 동품과 이품 모두에 존재하지 않는 경우에도 마찬가지로 세 가지 변주가 있다. 만약 논제가 "소리는 무상하다"는 것이라면, 이품 자체가 전혀 존재하지 않는 경우도 있다. 허공(虛空)과 같은 존재의 실재를 인정하지 않는 사람에게 있어, 어찌 인이 그곳에 부재한다고 주장할 수 있겠는가? 인이 그곳에 부재한다면 거기에는 적용되지 않는 것이니, 의심의 여지가 전혀 없으며 따라서 과실도 발생하지 않는다. 이로써 논제와 인의 아홉 가지 조합이 이루어지며, 그 특징은 아래와 같이 순서대로 정리된다.

1. 소리는 계량 가능하기 때문에 영원하다고 주장한다.
2. 소리는 생성되기 때문에 무상하다고 주장한다.
3. 노력으로 생겨난 현상은 지속적인 노력으로부터 생겨나기 때문에 무상하다고 주장한다.
4. 무언가는 생성되기 때문에 영원하다고 주장한다.
5. 무언가는 들릴 수 있기 때문에 영원하다고 주장한다.
6. 무언가는 지속적인 노력으로부터 생겨나기 때문에 영원하다고 주장한다.
7. 노력으로 생겨나지 않은 현상은 지속적인 노력으로부터 생겨나지 않기 때문에 무상하다고 주장한다.
8. 소리는 지속적인 노력으로부터 생겨나기 때문에 무상하다고 주장한다.
9. 무언가는 촉각으로 감지할 수 없기 때문에 영원하다고 주장한다. [21]

이 아홉 가지 가운데 다섯 번째는 인이 동품과 이품 모두에 존재하지 않는 경우다. 세친(Dignāga)이 이 경우에 든 예는 다음과 같다.

논제: 소리는 영원하다. 인: 들릴 수 있다.

이 정식 하에서 동품과 이품의 표준 정의에 따르면, 허공과 같은 것은 동품에, 항아리나 대야와 같은 것은 이품에 해당한다. 그러나 동품(예: 허공)이든 이품(예: 항아리, 대야)이든 모두 "들을 수 있음"이라는 인을 구비하지 못한다. 세친의 여기서 설한 내용에서, 그가 소의(所依, dharmin)인 "소리"를 동품과 이품 양쪽에서 배제하고 있음이 분명해진다.

《니야야묵하》는 또한 이렇게 말하고 있다.

논제의 법(宗法)이란, 논자(proponent, 立宗者)와 대항자(opponent, 敵論者)가 상호 확정적으로 합의한 것만을 가리킨다. 인이 동품에 존재하는지 여부를 판단함에 있어서도 동일한 기준이 적용된다. [22]

이 구절은 동품이 서로 합의되어 확립된 법(共許極成) [23]으로만 구성되어야 함을 분명히 한다. "소리는 무상하다"는 논제를 예로 들어 보자. 논자와 대항자는 "소리"가 과연 무상한지를 두고 쟁론하고 있으므로, 이 속성은 상호 합의된 것일 수 없다. 따라서 "소리"는 자연스럽게 동품과 이품 양쪽에서 배제된다.

앞서 나는 《니야야묵하》의 다음 구절 — "만약 표지(liṅga)가 소의(所依, dharmin)에 대해 확증된다면, 그것은 동류(同類)의 다른 모든 사례에 확정적으로 존재하며, 동류가 부재하는 곳에서는 보편적으로 부재한다. 이것이 확정적인 결론을 가져온다" — 를 "소(dharmin)의 배제"의 근거로 인용한 바 있다. 엄밀히 따져보면, 이 구절은 소의를 동품에서 배제하는 점만을 뒷받침할 뿐이다. 소의를 이품에서 배제하는 것에 대해서는, 심건영(沈堅應, Shen Jianying) 선생이 《인삼상답의(因三相答疑)》에서 이렇게 서술하고 있다.

명제의 유법(有法)과 이품(異品)은 원래 모순되는 두 범주에 속해 애초에 같은 집합에 들어있지 않다면, 배제 여부를 따지는 것 자체가 무슨 의미가 있겠는가? 이품 역시 "유법을 배제"해야 한다고 주장하며 이것이 "진나(Dignāga)의 인명 체계"에서 요구되는 것이라고 말하는 것은 그저 한쪽에서 바라는 소리에 불과하다. 진나는 이품이 반드시 "유법을 배제"해야 한다고 한 적이 없다. 더욱이 동품과 이품 모두 "유법을 배제"해야 한다고 주장하면 역설에 빠지게 된다. 기억하건대 화동사범대학의 야오난쳥(姚南强)이 어느 토론에서 이 점에 대해 날카로운 통찰을 내놓은 바 있다. 만약 유법이 동품과 이품의 논리적 외연에서 동시에 배제된다면, 도대체 유법은 어디에 속해야 하는가? 사실 유법이 동품의 외연에서 "배제"되면 반드시 이품의 외연에 들어가게 되고, 반대로 이품에서 배제되면 동품에 들어가게 되는 법이다. 유법을 동품과 이품 양쪽에서 동시에 배제하는 것은 논리적 외연의 역설로, 같은 언어 체계 내에서는 해결할 수 없다. 이는 이발사 역설(Barber Paradox)의 한 형태에 불과하므로, 동일률에 근거해 구구언(九句因)과 인삼상(因三相)의 이품이 반드시 "유법을 배제"해야 한다는 추론은 성립할 수 없다. 이 분석은 상당히 설득력이 있다고 생각한다. [24]

나는 공허극성(共许极成)의 원리에 따른 션젠잉(沈剑英) 선생과 야오난쳥 선생의 견해에 대해서는 유보적인 입장을 취한다. 종체(宗体) 외의 모든 법은 반드시 상호 인정되어야 하므로, 이품도 정의상 당연히 상호 인정되는 범주에 속한다. 만약 유법이 배제되지 않는다면, 상호 인정될 수 없기 때문이다. 이는 인명(因明)을 어떻게 규정할 것인지와도 연결된 문제이기도 하다. 2003년 제2호 『세계종교연구』(《世界宗教研究》)에 실린 쩡샹윈(曾祥云) 선생의 논문 <인명: 불교 대화 이론>(《因明：佛家对话理论》)에서 저자는 인명이 본질적으로 엄격한 논리 체계가 아니며, 형식 논리의 기준으로 판단하는 것이 적절하지 않을 수 있다고 주장했다. 같은 논문에서 쩡샹윈 선생은 "인명 연구를 하려면…… 논리주의(logicalism)의 편협한 시각을 넘어서야 한다"고 적었다. 물론 쩡샹윈 선생의 논문에도 논쟁의 여지가 있는 부분이 있지만, 여기서는 자세히 다루지 않겠다.

다시 핵심 경전인 『입정이론(入正理論)』(Nyāyapraveśa), 『인명정리문론(因明正理門論)』(Nyāyamukha), 『집량론(集量論)』(Pramāṇasamuccaya)의 동품·이품 정의를 살펴보면, 동품과 관련된 범주들은 이미 상호 인정을 전제로 하고 있으므로 정의에 굳이 "유법을 배제한다"는 내용을 명시적으로 적을 필요가 없음을 알 수 있다. 오히려 배제 조건을 명시적으로 넣는 것은 불필요할 뿐 아니라 도움도 되지 않는다. 진나가 해설 글에서는 유법을 배제했으면서도 정의에서는 이 배제 조건을 명시적으로 언급하지 않은 이유에 대해서는 정웨이훙(郑维宏) 선생이 다음과 같이 설명한다:

진나의 동시대인들에게는 유사사례(동품)와 상이사례(이품)에서 종체를 배제하는 것이 대낮처럼 자명한 일이었을 것이다. 굳이 이를 명시할 필요가 없었고, 오히려 그렇게 하는 것이 불필요했을 것이다. 그렇다면 당대의 네 주석가들은 왜 모두 정의에 "종체를 배제한다"는 내용을 명시적으로 적었을까? 이는 문화적 전통의 차이에서 비롯된 일이다. 인명은 인도의 논리학이다. 초기 인명 체계에서는 긍정적 사례(동품)과 부정적 사례(이품)가 종체가 될 수 없었는데, 만약 종체가 사례로 들어가게 되면 순환 논리에 빠지게 되기 때문이다. 인명이 당나라 때 중국에 전해졌을 때, 중국 학자들에게는 전혀 낯선 완전히 새로운 학문 분야였다. 새로운 학문을 전할 때는, 원조 측 인도 논리학자들에게는 자명했지만 새로 배우는 사람들에게는 숨겨져 있던 원리들을 일일이 풀어 설명하는 것이 당연한 일이다 [gx25]. [25]

정위홍(鄭偉紅)이 '아마도'라는 표현을 쓸 때, 추측의 요소가 뚜렷이 드러난다(앞서 살펴본 심건영의 「이유의 세 특징에 대한 질의응답」에서도 마찬가지로 '아마도'라는 표현을 사용하고 있다). 그렇더라도 유사예와 비유사예는 실제로 논제의 주제(법진)를 배제한다는 점에는 의심의 여지가 없다. 여성(呂澂)의 《집이족론주석췌해(集量論注釋摘解)》에서 리유의 세 특징을 다룬 부분에 다음과 같은 구절이 실려 있다:

추론 대상과 동류에 속한 것들(유사예) 가운데서는, 논의 대상이 되는 속성이 공통된 본성을 통해 전부 혹은 부분적으로 확인된다. 왜 이를 단정적으로 말하지 않는가? 해당 속성이 "동류에만 존재한다"고만 말할 뿐, "동류만이 그것을 가진 유일한 존재"라고는 말하지 않기 때문이다. 더 확실한 근거를 제시하기 위해 "그 속성이 존재하지 않는 곳에는 [그 속성이] 결코 존재하지 않는다"고 말하는 것이다. "그 속성이 존재하지 않는 곳"(비유사예)이란 추론 대상이 되는 것 이외의 모든 것을 말하며, 추론 대상의 모순되는 존재는 아니다.[26]

법존의 번역도 내용은 비슷하지만 표현이 너무 어색해 여기서는 인용하지 않기로 하겠다. 이 구절에서 '그것(彼法)'은 리유(이유) 속성을 가리킨다. 요컨대 유사예의 범위 안에서는 리유 속성이 전부 존재하거나 부분적으로 존재한다. 왜 완전히 존재하는지, 부분적으로 존재하는지 단정적으로 규정하지 않는가? 음명(因明, hetuvidya, 불교 논리학)에서는 "동류에만 존재한다(唯同类有)"를 요구할 뿐, "동류만이 그것을 가진 유일한 존재이다(同类唯有)"는 요구하지 않기 때문이다...

이제 "唯同类有"와 "同类唯有"의 차이를 살펴보자. 만약 "동류만이 그것을 가진 유일한 존재이다"라면, 이는 유사예에서 리유 속성이 부분적으로만 존재하는 것과 같아진다. 하지만 "동류에만 존재한다"는 표현은 전혀 다르다. 알다시피 음명의 논의 영역은 유사예와 비유사예를 모두 포괄하므로 제3의 가능성은 존재할 수 없다. 따라서 "동류에만 존재한다"는 표현은 사실상 "비유사예에서는 전혀 존재하지 않는다"와 동등해진다. 법존이 번역한 《집이족론략해(集量論略解)》 제3권에서 리유의 세 특징을 다루며 다음과 같이 말한다. "비유사예가 다만 [리유를] 결여한다고 말하는 것은 곧 유사예가 [리유를] 결여하지 않는다는 뜻이다"[27]. 이에 따라 뒤의 두 가지 특징은 서로 동등해진다. 다시 말해 리유의 세 특징 가운데 뒤의 두 가지는 실제로 동일한 것이다.

비록 뒤의 두 특징이 내용상 동일하지만, 실제로는 제논(디그나가, Dignāga) 스님께서 둘 모두를 명시적으로 제시하도록 요구하셨다. 그가 저술한 《집이족론략해》에서 "유사예에만 [리유가] 존재한다고 주장하지 않는다; 하나의 [리유]로써 여러 의미를 파악한다"는 두 게송을 설명하시며 다음과 같이 말씀하셨다. "'유사예에만 [리유가] 존재한다고 주장하지 않는다'는 구절은, 만약 리유가 유사예에만 존재한다고 규정한다면 오직 유사예에만 적용될 뿐이기 때문이다. 비록 첫 번째와 두 번째 과오는 피할 수 있지만, 이는 리유가 확립된 유사예가 존재할 때에만 발생하고, 그 유사예가 존재하지 않으면 발생하지 않으며 다른 모든 경우에는 존재하지 않는다는 뜻이 된다. '하나의 [리유]로써 여러 의미를 파악한다'는 구절도 마찬가지다. 한 리유만으로도 그것이 없으면 결코 성립할 수 없는 수많은 대상을 파악할 수 있기 때문이다. 예를 들어 '생성됨'이라는 리유는 무상·무아 등의 법이 성립하지 못하는 것을 방지하는 역할을 한다. 따라서 세 가지 규정 모두에 과오가 있다"[28]고 하셨다. 《집이족론》의 관련 맥락과 함께 살펴보면 이 세 가지 규정의 뜻이 분명해진다: "비유사예가 다만 [리유를] 결여한다", "오직 비유사예만이 [리유를] 결여한다", "오직 유사예만이 [리유를] 갖는다".

법칭조사께서는 둘 다 필요치 않으셨다—긍정법이나 부정법 가운데 하나만 쓰셔도 충분했기 때문이다. 이것이 진나조사와 법칭조사의 차이이다. 진나의 체계에서 이 두 특성이 동등하다는 것은, 예(喻) 명제가 절대 배타적 명제가 될 수 없다는 뜻이다. 하지만 실제로 동유예와 이유예는 논주를 배제하는 역할을 한다. 이것은 인명의 근본에 깔린 종교적 감각에 따라 결정된 문제다—

전혀 의미 없는 문제에 대한 논쟁을 피하기 위해서이다. 그러므로 인명은 언제나 사실에 구속된다. 논증에 등장하는 모든 요소가 사실에서 벗어나지 않아야 할 뿐만 아니라, 단순히 추론이 '잘못되지' 않는 것만이 아니라 실제로 '참'이어야 하기 때문이다 [29].

법칭조사께서 인의 과실을 분류하실 때, 진나조사가 과실로 정한 '불공부정(不共不定)'을 따로 적지 않으셨다. 이러한 누락은 인의 구법(因의 九法) 가운데 다섯 번째—'동유예에도 없고 이유예에도 없다'—이 법칭조사의 주의를 놓쳤음을 시사한다. 현대적 용어로 말하자면, 이는 법칭의 체계에서 동유예와 이유예가 논주를 배제하지 않는다는 뜻이다. 예를 들어 정위홍(鄭偉宏) 선생은 자신의 《인명입론직해(因明入論直解)》 279쪽에서 이렇게 기록하고 있다:

《인명소(因明小)》는 어디에서도 동유예와 이유예가 논주를 배제한다고 명시적으로 서술하고 있지 않다. 하지만 인의 과실 목록에는 불성(不成)·부정(不定)·상위(相違)만을 적어 놓고, 불공부정 인(因)은 누락시켰다. 또한 제1특질을 충족하지 못해 생기는 불성 인의 과실을 설명한 뒤 곧바로 제3특질 미충족에서 오는 부정 과실로 넘어가, 제2특질을 충족하지 못하는—다시 말해 불공부정에 해당하는—허위 인에 대해서는 전혀 다루지 않았다는 점을 보면, 법칭의 체계에서 동유예와 이유예가 논주를 배제하지 않는다는 것을 알 수 있다.

그의 《불교인명총論(佛教因明總論)》 제10장 제5절 「법칭의 불교 인명에 대한 공헌」에서 그는 이렇게 밝히고 있다:

《인명소(因明小)》는 제1특질을 위반하는 불성 인에 대한 논의를 마친 뒤, 곧바로 제3특질을 위반하는 부정 과실로 넘어간다. 진나의 인의 구법 가운데 다섯 번째에 해당하는 불공부정에 대해서는 전혀 언급하지 않는다. 이것은 법칭이 다섯 번째 경우를 제거했다는 것을 보여준다... [30] 다섯 번째 경우를 제거하고 긍정적 예(喻)의 역할을 낮춤으로써, 법칭은 실제로 동유예와 이유예가 논주를 배제하지 않는다는 것을 보여준다... [31]

법칭이 '불공부정(不共不定)'을 누락시킨 것에 대한 다른 해석도 존재한다. 주종림(劇宗林) 선생의 의견을 들어보자:

법상(法稱)은 언어와 사유가 서로 일치해야 한다는 점, 그리고 타인을 위한 추론(他比量)과 자신을 위한 추론(自比量)이 일치해야 한다는 점을 강조했다. 그는 '불공비결(不共不定)'의 상황이 사유 안에서 발생할 수 없다고 보았다. 추론적 사유는 본래 유사성과 차이의 비교를 통해 작동하기 때문이다. 이러한 비교를 제쳐 두고 단일한 속성만이 주제(宗有法)에 속하는지 여부만 살핀다면, 확정적인 결론에 이르지 못할 뿐 아니라 완전한 추론 과정도 성립하지 않는다. '불공비결'은 정상적인 사유에서 일어날 수 없으니, 이를 언어적으로 긍정할 필요도 없다. 이것이 법상이 '불공비결'을 부정인(不定因) 목록에 포함시키지 않은 까닭이다. 이 점에서의 법상과 진나(陳那)의 차이는 같은 입장에서 비롯된 것이 아니다. 법상은 실제 적용을 중시하여 정상적 사용에서 발생하지 않는 것을 배제했다. 반면 진나는 체계적 완전성을 강조했다. '불공비결'은 부정인 가운데 실제로 존재하며, 이런 특수한 경우가 발생할 때에는 다른 것들과 완전히 구별되는 하나의 부정인으로 인식되어야 한다는 것이다. [32]

물론 주종린(朱宗琳)의 《티베트 불교 인명학사 개요》는 다소 개인적 사색에 가깝고, 입문서 성격이 강해 일반적인 학술 단행본만큼 형식이 엄밀하지는 않다. 그러나 주 씨가 티베트에서 17년을 보낸 점을 고려하여, 그의 견해를 티베트 인명학자들이 법상의 '불공비결' 과실 누락을 일반적으로 이해하는 방식을 대표하는 것으로 인용한다.

주 씨의 서술이 시사하는 바는, 법상의 누락을 주제 배제 규정의 폐지로 읽어서는 안 되며 실용성의 문제로 보아야 한다는 점이다. 이것이 곧 이론과 사실의 괴리다. 이론적으로는 옳지만 실제로는 결코 발생하지 않는 경우가 이루 다 헤아릴 수 없을 만큼 많다. 진나는 이론 체계의 완전성을 추구했고, 법상은 진나보다 실제 사실에 더욱 주목했다.

정위홍(鄭毅雄)의 《불교 논리학 전론》 제10장 제4절 '타인을 위한 추론'에서 그는 이렇게 적었다.

이 과실[저자 주: '불공비결'을 가리킴]의 존재는 '동품(同品)에의 확정적 존재'가 세 번째 특징인 '이품(異品)에의 총체적 부재'로부터 독립적임을 가리킨다. 그런데 법상은 이 과실을 언급하지 않았는데, 이는 그가 '불공비결'의 인을 제거했음을 보여 주고, 나아가 그의 둘째 특징이 진나의 것과 다르다는 점을 나타낸다. 즉 법상의 뒤의 두 특징(동품유·이품무)은 서로 도출될 수 있다. [33]

법상의 《정리적(正理滴, Nyāyabindu)》에는 뒤의 두 특징이 사실상 동일하다는 서술이 있다.

타인을 위한 추론: 세 가지 특징을 갖춘 사람을 위한 표징(相)이다. 인(因)이 원인으로 잠정적으로 결과에 성립되기 때문이다. 구성의 차이에 따라 두 유형이 있다: 첫째, 존재에의 합치의 성질을 구비한 것, 둘째, 부재에의 합치의 성질을 구비한 것. 구성의 차이를 제외하면 이 둘은 본래 구별이 없다. [34]

이는 법상 자신의 텍스트다. 앞서 살핀 대로 진나는 《집량론(集量論, Pramāṇasamuccaya)》에서 "동류(同類)에만 존재함"(법존(法尊) 역에서는 "유사한 예(例)에만 존재함")을 말했는데, 이는 "이품의 총체적 부재"와 완전히 동등하다. 따라서 법상의 뒤의 두 특징이 서로 도출 가능하다는 것은 진나의 "동류에만 존재함"에서 직접 비롯된다고 할 수 있다.

후대 인명학에서 뒤의 두 특징이 서로 도출 가능하다는 주장에 관하여, 나는 티베트 인명학의 공승극성(共許極成) 문제를 한(韓) 스승께 여쭤본 적이 있는데, 그는 분명히 그렇다고 답했다. 법상의 《정리적》은 현량(現量), 자비량(自比量), 타비량(他比量)의 편으로 나뉘고, 그의 《석량론(釋量論, Pramāṇavārttika)》은 자의량(自義量), 정량(正量) 확립, 현량, 타의량(他義量)의 편으로 나뉜다. 타인을 위한 추론에 관한 편이 존재하는 이상, 당연히 공승극성이 요구된다. 여기에는 다음이 포함된다: 논제 구성 요소의 공통 수용, 인 개념의 공통 수용, 인과 논제 주제 사이 보편 공병(共遍)의 공통 수용, 동품과 이품의 공통 수용, 동품·이품 내 존재와 부재의 공통 수용, 예 명제의 공통 수용, 그리고 예 자체의 공통 수용 [35][gx35]. 공통 수용이 전제되는 한, 다툼의 대상이 되는 것은 정의상 공승이 아니다. 따라서 법상과 진나의 명제 모두에 논제 주제가 포함될 수 없다.

논리적 수법으로 인명학을 연구하는 일은 내 전공이 아니다. 또한 (이에 대해서는 《중국 인명학 이소(二疏)》 5–11쪽에서 논한 바 있는) 종교적 감수성의 관점에서도 이는 도저히 용납되기 어렵다. 불교 인명학의 삼단논법에서 먼저 제시되는 논제는 직접 체득되어 움직일 수 없는 반면, 논리학적 삼단논법에서 가장 먼저 제시되는 대전제는...