荘春江（在家仏教徒）：『如来蔵の研究』第五章：如来蔵思想の初期仏教聖典
『鴦掘摩羅経』『勝鬘獅子吼経』『不増不減経』の三経はいずれも、心は自性清浄であると説く。このうち後者の二経は、教義が簡潔で構成が整っており、論書に近い様式を持つことから、如来蔵経典の中でも成熟した、比較的後期に成立した核心的経典である。
第五章：如来蔵思想の初期経典（改訂0、2004年12月12日）
5-1. 第1節学習ノート：初期経典の様式と、その初期伝承者
- 如来蔵思想の初期七経： a) 『如来蔵経』：出発点に『華厳経』の「華蔵」を据え、『華厳経』の影響を受けている。衆生が煩悩に包み隠された如来蔵を具えていることを、比喩だけを用いて説く。仏性・仏宝・如来性はいずれも、如来蔵の異名である。 b) 『大般涅槃経』（初分）：如来の涅槃入りを物語の背景とし、如来が常住であることを説き、したがって、衆生が皆仏性を具えていることを明かす。この仏性は「如来蔵我」である。「我」は仏の義を指し、「常住」は法身の義を指し、「楽」は涅槃の義を指し、「浄」は法の義を指す（『大般涅槃経』の四徳）。 c) 『無想経』（別名 『大雲経』）：簡潔に「衆生は皆仏性を具えている」と説き、また衆生が如来の常住・楽・我・浄の性を悟ることを説く。 d) 『鴦掘摩羅経』：鴦掘摩羅が剣を手に仏を襲おうとする説話を出発点とし、衆生が常住不変の如来蔵を具えていること、如来蔵が衆生界と我界と同一であることを説く。 e) 『大法鼓経』：波斯匿王が太鼓を打って仏に会うという説話を出発点とし、衆生の数が増えることも減ることもないこと、般涅槃を証したものは皆常住であること、衆生が皆如来蔵と一乗を具えていること、衆生界が如来界と同一であることを説く。また、説我有部の「不可説我」の教説と強い共通性を持ち、さらに『法華経』の如来蔵的解釈と位置づけることもできる。 f) 『勝鬘獅子吼経』：一乗を説きながら如来蔵を教え、「自性清浄の心が客塵の染汚に汚されている」と説き、「空の如来蔵（客塵の煩悩）」と「非空の如来蔵（自性清浄なる性）」を説き確立する。 g) 『不増不減経』：衆生の数が増減しないという原理を根拠に、「一界」の深遠さを説く。第一義諦・衆生界・如来蔵・法身は、名前は違えども本質は同じであると説く。衆生界を根底に置いて、如来蔵の三つの意味を説く。すなわち、如来蔵は世間の輪廻（真の性に合致しない染汚の煩悩）と涅槃における真の法（真の性に合致する清浄な本質）とを支える基盤・支柱（平等に常住する実性）である。
『鴦掘摩羅経』『勝鬘獅子吼経』『不増不減経』の三経はいずれも、心は自性清浄であると説く。このうち後者の二経は、教義が簡潔で構成が整っており、論書に近い様式を持つことから、如来蔵経典の中でも成熟した、比較的後期に成立した核心的経典である。
- 如来蔵教義の最も古い伝持者：
『大雲経』『央掘魔羅経』『大法鼓経』によれば、如来蔵教義の最も古い伝持者は、紀元2世紀、南インド・アンドラ朝の僧・サルヴァダルシャマティ（一切喜見）に結びつけられる。伝説的存在とされるが、おそらく実在した人物であり、『楞伽経』に言及される「龍叫」、すなわち提婆（アールヤデーヴァ）と同時代の人だと考えられている。
- 初期伝持者たちの特質：
a) 『無想経』『大法鼓経』『大般涅槃経』によれば、サルヴァダルシャマティは摩訶迦葉に準ずる比丘であった。『大雲経』と『大般涅槃経』は彼が戒律の護持に厳格であったと伝え、『大般涅槃経』『大雲経』『央掘魔羅経』『勝鬘経』は、彼が己の命を顧みず法を護ったと記している。
b) 「如来の寿命は無量である」「常住不変の法性をもつ」「一切衆生は根本において同一である」──こうした信念から、如来蔵学派は不殺生戒を厳しく守り、肉食を一切禁じていたものと思われる。唐代に中国へ伝えられた『首楞厳経』もまた肉食を厳しく禁じている。これはインドの如来蔵学派に顕著な特徴であり（バラモンの修行者も肉食を厳しく戒めていた）、中国の仏教にも深い影響を与えた。
5-1. 省察の問い
5-1-1. 如来蔵教義の最も古い伝持者たちの時代、地理的位置、特質について簡潔に述べよ。
5-1-2. 如来蔵教義の後期の展開に属する経典にはどのようなものがあるのか。
5-2. 第2節 学習ノート：如来と如来蔵
- 如来蔵思想は、如来の涅槃が完全な消滅であるとする見解を否定する。 a) 如来蔵思想は、大衆部が説いた「理想の仏観」を源流とし、『華厳経』をはじめとする大乗経典を通じて伝えられた。無数の比喩を挙げて、如来の涅槃が「断滅」ではないこと、すなわち「如来は常住不変である」「実在する」「空ではない」ことを説く。『阿含経』などの経典で涅槃を「滅尽」と記す箇所は、真の本体の不滅を指すものとして再解釈される。 b) 如来の常住を説く教えは、常・楽・我・浄の四徳にまとめられる。このうち「常」と「我」は従来の教義と異なるため、詳しい教理的な説明が重ねられてきた。
- 如来の常住（常住不変の本性）の根拠： a) 『華厳経』『法華経』に代表される初期大乗経典では、釈迦ははるか遠い過去にすでに成道を果たし、後にこの世に姿を現して衆生を教化したと説かれている。ただし、その成道にも始まりがあるとせざるを得ない。 b) もし成道に始まりがあるのなら、それは因縁によって生じた無常の現象であり、常住ではありえない。如来が常住不変であるという見解を守るには、衆生は本来仏であり、初めから常住不変の本性を持つと主張するほかない。この特性は釈迦如来に限らず、すべての仏とすべての衆生に共通するものである。
- 如来常住の教えの発展： a) 如来の常住不変という性質を、まだ修行の途上にある衆生の状態にまで広げて適用するならば、衆生の身体にも如来蔵が備わっていることになる。如来の涅槃（すなわち法身）が形ある存在である以上、如来蔵もまた色身を備え、無量の功徳と相好で荘厳されている。これは初期如来蔵思想の大きな特徴である。 b) 仏の教えのうち、如来と如来性（仏性）の常住不変に関する教え以外は、すべて方便の教えである。如来蔵法門はこの原理を突き詰め、「三乗同時説」（声聞・縁覚の二乗の涅槃もまた真実の悟りであると認める教え）から「一乗帰入」へと発展する。 c) 一切衆生は本来如来蔵を備えているため、修行は外部に求める必要はなく、自らに本来備わる如来性を頼りに修行し、悟りを開く。中国の禅宗における「如来禅」は、まさにこの流れを継承するものである。
5-2. 振り返りの問い
5-2-1. 『阿含経』で説かれる無常の教えと、如来蔵思想が主張する「如来の常住」のあいだには、どのような思想的転換があるか。
5-2-2. 「一乗帰入」について、あなたはどう考えるか。
### 5-3. 第3節 学習メモ：如来蔵我
1. 未曾有の如来蔵我：
a) ニカーヤ仏教諸派において、犢子部などの学派が「我」を立てる目的は、生死の循環を説明し、束縛と解脱の関係を明らかにすることにあった。彼らは「我」を究極真理や悟りの内容として扱うことはなかった。
b) 初期大乗の*大寶積経*は「聖性」が常住・楽・清浄であると説きつつも、無我の教えを説いている。
c) *不増不減経*、*大法鼓経*、*央掘魔羅経*、*大般涅槃経*によれば、「我」「我の界」「衆生」「衆生の界」「如来の界（性）」「仏の宝蔵」「仏性」はいずれも如来蔵の別名である。これが如来蔵法門の根本命題である：すなわち如来蔵は生死と涅槃の主体であり、迷い（生死を生じさせる）と覚醒（仏果を生じさせる）の根底であり、悟りの内容である。この如来蔵我の教えはそれ以前の大乗仏教には全く見られず、仏教が「仏教思想とバラモン教思想の同化」の時代に入りつつあることを示している。
2. 如来蔵の教えは「世俗は虚、勝義は実」という立場に立つため、煩悩と清浄が同一であると説くのではなく、衆生性の界と如来性の界が非二元であり、区別がないと説く。
3. 如来蔵を我とする根拠：
a) *大般涅槃経*は「乳に毒を塗る」「刀の音は聞くが刃を見ない」という例えを用い、外道（非仏教の修行者）が説く我と仏教が説く我とは同じ起源（古仏が説いたもの）を有するが、外道は単に伝聞に頼り、これを誤解して真の知識を持たないと説明している。
b) *楞伽経*には「我を信じる外道の道を開き導くために、如来蔵が説かれる」とある。
4. 如来蔵我の評価：
a) 古仏の教えは歴史的証拠によっては証明できず、信仰によってのみ受け入れることができる。逆に、歴史的なインドの文脈においては、非仏教の宗教伝統がまず我の存在を主張し、仏は無我の教えを確立する際にこれを否定した。西暦2〜3世紀になって初めて仏教が如来蔵我を説き始めたのは歴史的事実である。したがって、*大般涅槃経*の例えや説明は信仰上の事柄としてのみ受け止めることができる。
b) ウパニシャッドは我を常住・楽・覚知であり、遍在し清浄であると描いており、*大般涅槃経*の「親指大」「微塵ほどの大きさ」といった記述に限定されるものではない。実際、このウパニシャッドの我は、「実・真・常住・主宰・扶持」と描かれる如来蔵我と非常に類似している。したがって、外道が単に我を誤解し真の知識を持たないという主張は歴史的に正確ではない。
c) 仏教は我を信じる外道を引き寄せ、仏道へと徐々に導く方便として如来蔵我を説いた。このことは、如来蔵法門が聴衆に適応する方便を用いた歴史的実態により一層合致する可能性が高い！
### 5-3. 振り返り質問
#### 5-3-1. なぜ如来蔵が衆生の根本的主体と描写されるのか？
#### 5-3-2. 「世俗は虚、勝義は実」という立場と「煩悩と清浄が同一である」という見解の違いを説明せよ。
#### 5-3-3. *大般涅槃経*が説く如来蔵我の根拠と、その起源の歴史的事実との違いを明らかにせよ。
5-4. 第4節の学習ノート：如来蔵は空ではない
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二つの立場：空と有 a) 空の学派：般若波羅蜜多経の教えでは、涅槃を含め、すべての現象は幻や変化のようである。ここでいう「空」は「無」とは同義ではなく、自性の欠如を意味するものであって、すべての現象が存在しないことを意味するものではない。現象として現れているもの（菩薩の大行や如来の果徳を含める）も、当下においては究極に空であり寂静である。これが「即空即有、空有無礙」の原理である。 b) 有の学派：「一切法は空である」という教えを方便とみなして究極の真理とはせず、ある事柄は「空ではない」（「ある法は空であり、他の法は空ではない」）と主張する。
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有の学派における二系統： a) 有為法と無為法の双方とも真に存在し、我と我所は存在しない：これは説一切有部と大乗瑜伽行派の立場である（有為の「縁起」と無為の「円成実性」は真に存在し、我執の「遍計所執性」は存在しない）。 b) 世俗の現象（有為法）は虚妄であり、超越的な現象（無為法）は真実である：これは世間部の立場および大乗如来蔵教の立場である（「俗諦は妄、勝義は真」の原理）。如来蔵教における煩悩の「空」と涅槃の「不空」もまた、この原理を出るものではない。
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「空」から「有」への思想的移行の痕跡： a) 大般若波羅蜜多経の末尾では、菩提心を新たに起こした修行者に対して、「生滅は変化の如くであり、不生不滅は変化の如くではない」と教えることが提起されており、これは俗諦の空と勝義の不空という法門に合致する。 b) 解深密経の「無自性相品」には、修行歴が長く、利根の者は一切法空の教えを聞いて直に真実を体得できると説かれている。鈍根で五種の資質を欠く者は、一切法空を聞くと、空の教えに合致するものを排斥したり、誤って転倒した解釈を行ったりして、自他を誤らせる。これは、空系経典が広まるにつれ、その教えの器でない者に深刻な弊害が生じたことを示している。そのため、甚深の意義を明白に示し、易信易解の法門によって説く必要が生じたのである。
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「俗諦は妄、勝義は真」の教説の歴史的意義： 大乗空系教学の発展において、大般若波羅蜜多経（その末尾の章段）、解深密経、如来蔵法門はいずれも「俗諦は妄、勝義は真」の原理を宣揚しており、その時代の仏教に共通する傾向を映し出している。しかし、大般若波羅蜜多経の意趣によれば、「不生不滅は変化の如くではない」（すなわち不空）の教えは、初心者のための必要な方便としてのみ説かれている。解深密経は、初心者にもまたこの真実を平易に近づけやすく説き明かす必要があるとする。ところが如来蔵法門は、これと対照的に、空系教学を呵責して真実不空の勝義法門を宣揚し、大般若波羅蜜多経および解深密経の意趣に直接反するものである。