林崇安教授：阿含における菩薩道――般若波羅蜜経の成立をめぐって

Selected Essays in Buddhist Studies

阿含における菩薩道

――般若波羅蜜経の出現に関する考察を兼ねて

林崇安（2004）

一、はじめに

二、阿含経における菩薩の前五波羅蜜

三、阿含経における菩薩の般若波羅蜜

四、般若波羅蜜経の出現

五、おわりに：前後期インドにおける菩薩道の展開

一、はじめに

阿含経典における仏陀の教えは、主として声聞道を中心としつつ、菩薩道にも及んでいる。仏陀が「過去世にかの如く修行した」と語られるとき、そこには菩薩道の教えが説かれているのである。これらの教えは阿含の随所に散見され、その内容は六波羅蜜（六度）、すなわち布施（ダーナ）、持戒（シーラ）、忍辱（クシャーンティ）、精進（ヴィーリヤ）、禅定（ディヤーナ）、般若（プラジュニャー）に尽きる。以下では、阿含の典拠を引きながら、仏陀が過去無数の生において福徳と智慧をいかに積まれたかを明らかにする。本論が強調するのは、前五波羅蜜が主として自然な慈悲の心――すなわち仏の種性――を培うためにこそ修行されるという点である。それは菩薩道の初期段階において欠くことのできない歩みである。これに対し、菩薩道の後期は「空に多く住して」「速やかに無上正等正覚を証すること」を中心とし、この段階に至って般若波羅蜜が主要な修行となり、梵天界の諸法を超越することができるようになる。この後期の要請に促されて、仏陀の般涅槃後五百年を経て、インドでは多くの般若波羅蜜経が現れ始めた。

二、阿含経における前五波羅蜜

阿含の随所において、仏陀は巧みに自らの過去世を語られる。一方では因果の道理が揺るぎないことを示し、他方では菩薩道の尊さと難しさをほのめかされる。以下に経文を引いて、仏陀が過去世において前五波羅蜜――布施、持戒、忍辱、精進、禅定――をいかに直接実践されたかを示す。無数の生にわたって福徳を積まれ、大悲の種を蒔かれ、菩薩の種性を備えた者とされたのである。

（一）在家の長者・師としての福徳積集

【事例一】過去世において、仏陀は「須蘭」（スーラーンガヴァ）という名の大長者であられた。在家にあって広く布施を行い、大慈悲を養い、福徳を積まれた。

典拠：『中阿含経・須達多経』（第一五五経）に、仏陀は次のように説かれている。

過去世に大富のバラモン長者、須蘭と名のる者がいた。財宝は量り知れず、数えきれないほどの宝物、広大な田園と領地、家畜と財産を所有していた。その布施は次のようなものであった――八万四千の金鉢に砕銀を盛り、かくの如く大施す。八万四千の銀鉢に砕金を盛り、かくの如く大施す。八万四千の金鉢に砕金を盛り、かくの如く大施す。八万四千の銀鉢に砕銀を盛り、かくの如く大施す。八万四千頭の象を荘厳し飾り、白き網衣を掛け、かくの如く大施す。八万四千頭の馬を荘厳し飾り、白き網衣と黄金の轡を具え、かくの如く大施す。八万四千頭の牛に布と縄を掛け、それぞれ一斗の乳を出させ、かくの如く大施す。八万四千人の女人を目にも美しく装い、宝飾をことごとく具え、かくの如く大施す――そのほか、飲食や種々の諸用品に至っては、なおさらである。……その時のバラモン長者須蘭は別人であったと思うか。そうではない。何となれば、まさにこれ我れなりと知るべきである。（T1, p678a）

【事例二】過去世において、仏陀は「阿蘭那」（アーラナ）という名の長者であられた。無数の弟子の師として梵天界の法を教え、その教えを完全に修めた弟子たちは命終に梵天に生じた。阿蘭那自身はさらに高き慈悲を修め、命終に光音天に生じた。この生において、仏陀は前五波羅蜜、特に四禅の修習によって福徳を積まれた。

典拠：『中阿含経・阿蘭那経』（第一六〇経）に、仏陀は次のように説かれている。

比丘たちよ！ クラーパの国王のもとには、アーラナ長老というバラモンがいました。両親に育てられ、七代続いた清らかな家系に生まれ、過去世においても過ちのない生涯を送り、広く学問を修めて学んだ一切を記憶し、四種の経典に精通し、因・縁・宗要・別要・譬喩の五つの解説にも深く通じていました。 比丘たちよ！ アーラナ長老には、数えきれないほどの何十万ものマーナヴァカの弟子がいました。長老は人里離れた場所に住み、その無数のマーナヴァカたちに経典を説いていました……。 その後、あるとき、バラモンのアーラナは髪と髭を剃り、袈裟をまとい、信心をもって家を出て非家の生活に入り、道を歩み始めました。各国から来た無数のマーナヴァカの弟子たちもまた、同じく髪と髭を剃り、袈裟をまとい、信心をもって家を出て非家の生活に入り、師であるアーラナ長老に従って道を歩みました。これがアーラナ長老という師の成り立ちであり、弟子の集団の起源であったのです。 そのとき、アーラナ長老は弟子たちに説きました。 「マーナヴァカたちよ、なんと素晴らしいことか。人の命は実に短く、誰しも来世へと旅立たなければならない。善い行いを積み、聖なる生活を送れ。生まれたものは必ず死ぬものだ。しかも今の人々は、法を実践することも、正しい行いをすることも、善い行いをすることも、優れた行いをすることもなく、無頓着で、高遠な目的を持とうともしない」…… さらにアーラナ長老は弟子たちに、こう説きました。 「マーナヴァカたちよ。私はこの世において貪りと渇望を断ち切った。私の心は争いから自由だ。他者の財や富を見ても、自分に向けて貪りや渇望を起こすことはなく、そうした煩悩から心を清めている。同様に、怒りと恨み、昏沈と悪作も捨てた。この世において疑いと迷いを断ち切り、善法に関して揺るぎなく、疑いから心を清めている。マーナヴァカたちよ。あなた方もまた、この世において貪りと渇望を捨て、心を争いから自由にし、他者の財や富を見ても貪りや渇望を起こさないようにし、そうした煩悩から心を清めなさい。同様に、怒りと恨み、昏沈と悪作を捨て、この世において疑いと迷いを断ち切り、善法に関して少しも揺るがぬように…… 慈しみの心に満たされ、束縛がなく、怨みがなく、怒りや争いがなく、測り知れないほど広大で、よく修められ、全世界に満ち広がっている——そのように心を安らかに保ちなさい。慈しみの心、悲しみの心、喜びの心、捨ての心もまた、束縛がなく、怨みがなく、怒りや争いがなく、測り知れないほど広大で、よく修められ、全世界に満ち広がっている——そのように心を安らかに保ちなさい」 かくしてアーラナ長老は弟子たちに法を説いた。 さらに長老は、梵天界に関する法を弟子たちに説きました。（a）アーラナ長老がこうした法を説いたとき、教えを十分に実践できなかった弟子たちは、命終わって四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化楽天、他化自在天に生まれた。（b）教えを十分に実践し、四梵住を修めて欲を離れた弟子たちは、命終わって梵天界に生まれた……。 アーラナ長老は後により勝れた慈しみを修め、そのようにして命終わって光音天に生まれた。長老と弟子たちの修行は無駄ではなく、大きな果を得たのです。 比丘たちよ、どう思うか。当時のアーラナ長老が別人だったと思うか。そう考えてはならない。なぜなら。比丘たちよ、あれは他ならぬ私だったのだと知れ。（T1, p684a）

【例3】 別の過去世において、仏は善眼（シャーニャン）という名の大導師であり、神通力を得て、数え切れないほどの何十万もの弟子たちに梵天界の法を説いていました。弟子たちのうち、その教えを十分に実践した者たちは、命終して梵天に生まれ変わり、善眼導師自身もさらに深い慈愛を修め、命終して光浄天に生まれ変わりました。この生涯においても、仏は初めの五つの波羅蜜を通じて功徳を積み、とりわけ四禅を修めることで、無量の慈心を成就したのです。

典拠：『中阿含経』「七日経」（第八経）において、仏は次のように説かれています。

比丘たちよ、遥か昔、善眼という大導師がいて、異教の修行者たちから師として敬われていました。彼は欲望と執着を離れ、神通力を得ていました。善眼導師は数え切れないほどの何十万もの弟子を持ち、彼らに梵天界の法を説いていました。（a）彼がこれらの法を説いたとき、教えを完全には実践しなかった弟子たちは、寿命が尽きると四天王天、三十三天、夜摩天、兜率天、化楽天、あるいは他化自在天に生まれ変わりました。（b）一方、教えを完全に実践し、四梵住を修めて感覚的欲望を離れた弟子たちは、寿命が尽きると梵天に生まれ変わりました……。その後、善眼導師はさらに深い慈心を修め、命終して光浄天に生まれ変わりました。彼と弟子たちの修行がむなしく終わることはなく、大きな果報を得たのです。比丘たちよ、どう思いますか。欲望と執着を離れて神通力を得た、異教の修行者たちから師と仰がれていた善眼導師が、別人だとでも思うのですか。そう考えてはなりません。それこそ、この私自身だったのだと知りなさい。（T1, 429b）

【例4】 ある過去世において、仏は典尊（ディエンズン）という名の大臣でした。彼は見事に七つの国を治めた後、四無量心を修めました。そして髪と髭を剃り落とし、三衣をまとって在家を離れ、修行の道へと進んだのです。七人の王、七人の大居士、七百人のバラモン、そして四十人の妃——彼らが次々と続きました。こうして合わせて八万四千人が同時に出家して典尊に従い、さまざまな国を巡り歩いては広く法を説き、多くの人々を利益しました。この生涯においても、仏は初めの五つの波羅蜜を通じて功徳を積み、とりわけ四禅を修めることで、無量の慈心を成就したのです。

典拠：『長阿含経』「典尊経」（第三経）において、梵天王が天衆の集いに向かって次のように語りました。

典尊は七つの国の政事を司り、あらゆる務めを果たした。当時、その国には七人の大長者がおり、典尊は彼らの家政も併せて治め、七百人のバラモンに経典の読誦を教えた。七人の王は典尊を神と仰ぎ、七人の長者は彼を大王と崇め、七百人のバラモンは彼を梵天として敬った……。ある時、典尊は都の東に閑寂な禅室を営み、夏の四ヶ月間をそこで過ごして四無量心を修めた……。やがて典尊は七人の王のもとへ戻り、請うた。「大王たちよ、どうか政事のほうをこのままお治めください。私は今、出家して在家を捨て、法衣をまとい、道を修めようと存じます。さきほど梵童子が身の不浄について説くのを直接お聴きし、心がこれを厭い離れたからです。在家のままである限り、ここから逃れる途はありません」……。七日を経て、典尊は髪とひげを剃り落とし、三衣を身にまとい、家を出た。その時、七人の王、七人の大長者、七百人のバラモン、四十人の妃たちが——このように次々と——八万四千人が同時に出家し、典尊に従った。典尊とこの大衆は諸国を遊行し、広く法を弘めて多くの人を利した。」その時、梵天王は諸天に告げた。「かの時の大臣・典尊は、別人だろうか。そのようなお考えはなりません。今の釈迦牟尼仏こそが、まさにその人です。」（T1, p33c）

（2）転輪王としての福徳の積集

【事例1】福徳を着実に積むには、菩薩が転輪王となり、多くの生にわたって清浄な行を修めなければならない。転輪王として生まれるには、まず三福業——すなわち三善根——を積む必要がある。（a）布施（dāna）、（b）持戒（śīla、心の調伏）、（c）禅定（dhyāna、道の修習、すなわち心の守護）である。『集異門足論』にはこう説かれている。

三種の福業事とは、（1）布施による福業事、（2）持戒による福業事、（3）修習による福業事である……。布施とは、施主が沙門・バラモン・貧窮者・艱難にある者・遊行の修行者に対し、飲食・医薬・衣服・華鬘・塗香と焼香・住処・臥具・灯明などを供養することをいう。これを布施という……。持戒とは、殺生・不与取・邪淫・妄語、および酒——スラー、マイレーヤ、マドゥ——を断ち、それらに起因する放逸の機会も遠ざけることをいう。これを持戒という……。修習とは、四無量心——慈・悲・喜・捨——をいう。これを修習という。（T26, p385c）

経証1：『長阿含経』において、仏は次のように語られた。

その時、仏はアーナンダに言われた。「善見大王はこう観察した。『私は過去世で積んだ福徳は何だったか。植えた善根は何だったか。今このように勝れた果報を得ているのは、そのためか。』さらに思索した。『この果報は三つの因による。三つとは何か。第一は布施、第二は持戒、第三は禅定である。今この大きな果報を得ているのは、これら三つの因によるのだ。』」（T1, p23c）

経証2：『雑阿含経』（第264経）において、仏は次のように語られた。

「比丘たちよ。このような威徳と自在力を生じるのは、いかなる業果か。それは三種の業の果である。三つとは何か。第一は布施、第二は〔心の〕調伏、第三は道の修習である。」（T2, p68a）

経証3：『中阿含経・牛糞喩経』（第61経）において、仏は次のように語られた。

比丘たちよ！ 私（サンカパーラ王、刹帝利種の最勝の生まれの王）はさらにこう思いを巡らした：この三つの業の果報こそが、私が今日大神通力・大威徳・大福・大神力を有するゆえんなのである。第一は布施、第二は調伏、第三は守護である。（T1、p496c）

【例2】 過去世において、仏は大梵天王として生まれ、三十六回にわたり帝釈天（因陀羅）として生まれ、数十万回にもわたり四大洲を統治する転輪王（チャクラヴァルティン）として生まれた。転輪王となるたびには正法を以て統治し、進んで最初の五つの波羅蜜を実修して功徳を積んだ。

証拠：『雑阿含経』（巻264）に、仏はこう説かれている：

私は過去世を思い起す。長夜にわたり功徳を修し、さまざまな最勝・微妙・快い報いの果を享けた。あるとき、七年間にわたり慈の心を修め、七度の劫の成と壊を経て、この世に還来しなかった。世界が壊れるときには光音天に生まれ変わり、世界が再び成るときには還来して梵天界の空虚な宮殿に生まれ、無比無上の大梵天王となって千の世界を統べた。その後、三十六回にわたり帝釈天（天帝）となった。数十万回にわたり転輪王となって四大洲を統治し、正法を以て国を治めた。私は七つの宝を持っていた：輪宝、象宝、馬宝、玉宝、女宝、居士宝、そして主兵宝である。千人もの息子がいて、皆勇敢で力強かった。四海の内は土地が平らで、茨や荊棘が一本も生えていなかった。私は強制や武力を一切用いず、ただ正法のみをもって一切の衆生を帰服させた。（T2、p67c）

証拠：『中阿含経・功徳経』（巻138）に、仏はこう説かれている：

功徳を恐れるな。功徳は喜びの源であり、心が楽しみとするものだからだ。なぜなら、功徳とはすなわち喜びそのものだからである。功徳を恐れることは、心が喜びとするものから背を向けることになる。なぜなら、非功徳とはすなわち苦しみそのものだからだ。このことを心得よ。私は過去の世において、長夜にわたり功徳を修め、長夜にわたりその報いを享け、心が愛するものを喜びとして生きてきた。あるとき、七年間にわたり慈の心を修め、七度の劫の成と壊を経て、この世に還来しなかった。世界が壊れるときには光音天に生まれ変わり、世界が成るときには降りて来て空虚な梵天の宮殿に生まれ、そこで大梵天となった。千回にもわたり他界の神々の主となり、三十六回にわたり帝釈天の王となった。無数回にわたり刹帝利種のサンカパーラ王となった。（T1、p645c）

証拠：『中阿含経・牛糞喩経』（巻61）に、仏も同様にこう説かれている：

比丘たちよ。私は過去の世において、長夜にわたり功徳を修め、長き世にわたり功徳を積んだにより、長き世にわたり喜びの報いを享けた。比丘たちよ。ある過去世において、私は七年間にわたり慈の心を修め、七度の劫の成と壊を経て、この世に還来しなかった。世界が壊れるときには光音天に生まれ変わり、世界が成るときには降りて来て空虚な梵天の宮殿に生まれ、そこで大梵天となった。千回にもわたり他界の神々の主となり、三十六回にわたり帝釈天の王となった。無数回にわたり刹帝利種のサンカパーラ王となった。（T1、p496b）

[例3] 過去世において、仏陀は大天（マハーデヴァ）と呼ばれる転輪聖王として、正法に則って国を正しく治めた。晩年には髪と髭を剃り落とし、鬱金色の袈裟をまとい、信心を深め、在家の生活を捨てて出家し、聖王としての梵行を修めた。最後の生涯において、仏陀は前五波羅蜜（布施・持戒・忍辱・精進・禅定）を修めて功徳を積んだ。

証明：『中阿含経・大天[木*奈]林経』（第67経）において、仏陀は次のように述べている。

阿難よ、はるか昔、この弥絺羅の[木*奈]林に、マハーデヴァという転輪王がいた。智慧にすぐれ、四種の軍を擁し、世界を自在に統べ、思うがままに振る舞った。正法の王として七宝を得て、四種の如意の福徳を享受した。阿難よ、この大王マハーデヴァの得た七宝とは何か。輪宝・象宝・馬宝・珠宝・女宝・主蔵臣宝・将軍宝——これらを七宝と呼ぶ。…大王は小王たちに告げた。「おのおの、法をもって自らの領土を治めよ。非道によって治めてはならない。汝らの国に悪業や非法の行いが根を下ろさないように。」…大王マハーデヴァは実に八万四千歳という長寿を全うした。八万四千歳を幼子として遊び、八万四千歳を小王として治め、八万四千歳を大王として治めた後、髪と髭を剃り落とし、鬱金色の袈裟をまとい、信心を深め、在家の生活を捨てて出家し、聖王としての梵行を修めて、この弥絺羅の地、マハーデヴァ[木*奈]林に住んだ。…阿難よ、かの遠い昔の大王マハーデヴァは別人だと思うか。そのように思ってはならない。それこそがこの私であったと知れ。(T1, p515a)

[例4] 第七の過去世において、仏陀は大善見（マハースダルシャナ）と呼ばれる転輪聖王として、正法に則って国を治めた。晩年に四無量心（四梵住）を修め、その実践と前五波羅蜜によって積んだ功徳は極めて大きく、命終の後に梵天界へと生まれた。その後の生涯において、仏陀は転輪王として計六回現れ、七度目の出現において仏果を成就した。マハースダルシャナ王の事績については、『中阿含経』と『長阿含経』の双方が同じ記述を伝えている。

証明：『中阿含経・大善見王経』（第68経）において、仏陀は次のように述べている。

阿難（あなん）よ、大宮殿・蓮池・椰子林がすべて完成したとき、八万四千の小王たちは皆、大善見王（マハースダルシャナ）の許を訪れ、こう言った。「大王（たいおう）よ、大宮殿・蓮池・椰子林がすべて完成したことをご承知ください。どうか心のままにお楽しみください。」

阿難よ、そのとき大善見王はこう思った。「私はこの大殿堂に真っ先に上がることはやめよう。拘尸那迦羅（クシナガラ）の街に高徳の沙門（さもん）や婆羅門（ばらもん）がいるなら、皆をここに招き、この殿堂に座らせ、精緻で美味な食物、豊富で様々な飲食物を供え、自ら給仕して一人残らず十分に満足させよう。」

「食事が終わったら、食器を片付け、手洗いの水を差し上げ、それから送り出そう。」こう決意した大善見王は、直ちに拘尸那迦羅に住むすべての沙門・婆羅門を招き、大殿堂に上がるよう促した。

皆が集まって座ると、王は自ら手洗いの水を差し上げ、次いで精緻で美味な食物、豊富で様々な飲食物を供え、自ら給仕して一人残らず十分に満足させた。

食事が終わると、王は食器を片付け、手洗いの水を差し上げ、彼らの祝福を受けてから送り出した。

阿難よ、大善見王は再びこう思った。「私はこの大殿堂で淫欲（いんよく）に耽（ふける）ることはあるまい。一人の従者だけを連れて宮殿に上がり、そこで過ごしたい。」

阿難よ、その後、大善見王は一人の従者を連れて大殿堂に上がり、金の殿堂に入って銀の宝座に座り……次いで銀の殿堂に入って金の宝座に座り……水晶の殿堂に入って宝石の宝座に座り……宝の殿堂に入って水晶の宝座に座った。そこには羊毛の敷物や上等の毛皮が敷かれ、錦と薄絹が掛けられ、覆い布、両端の座布団、羯陵伽婆羅堕闍跋致舎羅那の褥（しとね）が備えられていた。

座した彼は、淫欲と不善の法を捨て去り、尋（じん）と伺（し）によって離れた境地より生じる喜悦と楽に入って、ついに初禅（しょぜん）を完全に証した。

阿難よ、そのとき、長い間王にお会いできなかった八万四千の后（きさき）や女宝（にょほう）たちは皆、恋い焦がれて、一目でも王をお見かけしたいと願っていた。……阿難よ、八万四千の后や女宝たちが立ち去って間もなく、大善見王は従者を伴って大殿堂に戻り、金の殿堂に入って銀の宝座に座った。そこには羊毛の敷物や上等の毛皮が敷かれ、錦と薄絹が掛けられ、覆い布、両端の座布団、羯陵伽婆羅堕闍跋致舎羅那の褥が備えられていた。

座した彼はこう観じた。「これが、すべての淫欲、瞋恚（しんに）、害意、諍（あらそ）い、悪意、お世辞、偽り、欺瞞（ぎまん）、虚言（きょげん）、そして無数の不善の法の終わりである。」

彼は東の方位を慈（じ）の心で満たし……悲（ひ）の心で満たし……喜（き）の心で満たし……捨（しゃ）の心で満たし、完全にそれを修めた。同様に、南・西・北の方位、中間の方位、上下を、貪りなく、敵意なく、瞋恚なく、諍いなく、限りなく広大に、無辺に修めて全世界を満たし、完全に修めた。

阿難よ、この世を去る時、大善見王はわずかな一時の痛みを感じたのみであった。まるで、豪勢な食事をして軽い不快感を覚える在家（ざいけ）の者や、その子供のようなものであった。

阿難よ、大善見王が命終の際に感じたわずかな痛みは、まさにかようなものであった。

阿難よ、四無量心（しむりょうしん）を修め、すべての淫欲と想念を離れた大善見王は、その世を去り、梵天界（ぼんてんかい）に生まれた。

阿難よ、その遠き昔のマハースダルシャナ王を別人と思うか。そう思うでないぞ。我がその身であったと知れ。……阿難よ、クシナガラの城、コーティ族の沙羅林、ナイランジャナー河、ヤムナー河、冠の寺、そして我が臥せられた場、これらの地の間にあって、我は七度にわたり命を捨てた。七度の生涯のうち六度は転輪王であった。今、七度目となるこの身において、我は如来・応供・正等覚者なり。(T1, p518b)

これらの事例は、仏が世に現れない時代には、在家の長者、尊き師、転輪聖王として功徳を積み、無量の慈悲心を修めたこと、仏が世に現れた時代には、その仏に在家信者として仕え、あるいは出家して道を修行したことを示している。たとえば迦葉仏の時代、仏の前世は優多羅童子という若者であった。彼は迦葉仏のもとで出家し、道を修行し、悟りのための資糧を積んだ。『中阿含・婆私吒経』（第63経）で仏は次のように説かれる：

その時、難提波羅が去って間もなく、迦葉仏・如来・応供・正等覚者は、童子優多羅を出家させ、具足戒を授け給うた。具足戒を受けた後、彼は婆私吒の村に数日滞在し、衣と鉢を携え、ヴァーラーナシー[木奈]カシー国への旅を志して、大比丘僧伽を連れて出発した。遊行することしばらく、ヴァーラーナシー[木奈]カシー国に至り、ヴァーラーナシー[木*奈]にて七仙の隠棲せる鹿野苑に滞在した。……汝ら如何に思うか。その時の童子優多羅は他者であったか。そう思うでないぞ。他ならぬ我が身であったと知れ。(T1, p500c)

これらの記述は、菩薩道の初期において、仏が多世にわたり三種の功徳行（あるいは三種の善根）を修め、大悲の種を蒔き、名実ともに真の菩薩となって、功徳の蔵が着実に成熟していったことを示している。

(3) 過去の智慧功徳はなお不十分であった

仏が初期に修めた三種の功徳行は、最初の五つの波羅蜜、すなわち布施・持戒・忍辱・精進・禅定を包含する。このように多世にわたり功徳を積んだものの、智慧の功徳はなお不足し、般若波羅蜜（智慧の完成）を欠いていた。そのため、その教えは究極の真理に到達せず、未だ一切の衆生を苦しみから解放することはできなかった。仏がこの世で悟りを開き、仏となることで初めて、究極の実現を成就したのである。以下の四つの例を見れば、この点がはっきりと示されている。

[例1] 仏は説かれた：

昔、我は随藍という名の大婆羅門の長者であった。居士よ、その時、我は自利を求め、利他を求め、多くの人々の利益を求め、世間への慈悲を求めた。天と人の双方にとって、正しき益あるもの、平和と幸福を求めていた。しかしその時、我の教えは究極に届かず、完全に清浄ではなく、聖なる生活を全うせず、その究極の境地に至っていなかった。その時、我は未だ生・老・病・死・嘆き・悲しみから解放されておらず、一切の衆生を一切の苦しみから解放し尽くしていなかった。(T1, p678a)

[例2] 仏は説かれた：

そのとき、私は尊師アララ・カーラーマ（阿蘭那）と呼ばれていた。そのとき、私は数十万の弟子を擁し、彼らに梵天界への道を説いていた。… そのとき、私も弟子たちも修行を空費することもなく、大きな果報をえていた。そのとき、私は自利を求め、利他の行いをなし、多くの者のために利益を求め、世間に対して慈悲を求していた。天と人の双方のため、正しく有益なること、平和と幸福を求していた。しかしそのとき、私の教えは究竟に至らず、十分に清浄ではなく、聖なる生活を成就させることも、その完全な圓満に至らしめることもなかった。そのとき、私はなお生・老・病・死・悲しみ・歎きより解脱せず、すべての衆生をして一切の苦しみより解放するにも至っていなかった。

比丘たちよ。今、私は如来・応供・正等正覚・行と智慧を具足せる者・善逝・世間解・無上士・法の御者・天人師号・仏陀・一切衆生の利益者として、この世に出現した。今、私は自利を求め、利他の行いをなし、多くの者のために利益を求め、世間に対して慈悲を求めている。天と人の双方のため、正しく有益なること、平和と幸福を求めている。今、私の教えは究竟に至り、十分に清浄であり、聖なる生活を成就させ、その完全な圓満に至らしめている。今、私は生・老・病・死・悲しみ・歎きより解脱し、すべての衆生をして一切の苦しみより解放したのである。（T1、p684a）

[例3] 仏陀は言われた：

プシュティガルバよ。そのとき、大典尊（だいてんそん）は大いなる徳と力を備えていたが、弟子たちに究竟の道を説くことも、聖なる生活の圓満なる成就を得させることも、寂静の境地へ導くこともできなかった。彼が説いた教えを弟子たちが実践するとき、彼らは身体の死後に梵天界に生まれ変わり、下根の者たちは他化自在天（パラニルミタヴァシャヴァルティン天）、次いで化楽天（ニルマーナラティ天）、兜率天（トゥシタ天）、夜摩天（ヤーマ天）、三十三天（トラヤストリムシャ天）、四天王天に、あるいは刹帝利・婆羅門・居士・王族として、欲のままに振る舞い得る果報を受けて再生した。

プシュティガルバよ。その大典尊の弟子たちは、出家に対する揺るぎない信心を持ち、修行の果を得て教えを受けていたが、それもまた究竟の道ではなく、聖なる生活を究竟成就させることも、寂静の境地へ導くこともできなかった。その道が到達し得るのは、ただ梵天界のみであった。

今、私が弟子たちに法を説くとき、私は彼らを究竟の道へ、聖なる生活の完全な成就へ、そして最終の寂静へと、ついには涅槃へと導く。私の弟子たちが教えに従うとき、彼らは煩悩を捨て去り、漏尽の境地を証する──それは心の解脱と智慧による解脱である。（T1、p34a）

[例4] 仏陀は言われた：

阿難よ、過去のある時、摩訶須達王がおられた。汝は彼を別人と思うか。そう思ってはならない。あれは我であったと知れ。阿難よ、その時、我は自利を求め、利他を求め、多くの衆生の利益を求め、世間のために慈悲を求めた。我は正しくかつ利益あること、天と人との平安と幸福を求めた。しかし、当時の我の教えは究極の境地に至らず、十分に清浄ではなく、聖なる行を成就させず、その究極の目的を達成していなかった。その時、我はまだ生・老・病・死・哭・憂いから解脱しておらず、すべての衆生をあらゆる苦しみから解放してはいなかった。

阿難よ、今や我は如来・応供・正遍知・明行足・善逝・世間解・無上士・調御丈夫・天人師・仏・世尊となって世に出現した。今や我は自利を求め、利他を求め、多くの衆生の利益を求め、世間のために慈悲を求める。我は正しくかつ利益あること、天と人との平安と幸福を求める。今や我の教えは究極の境地に至り、完全に清浄であり、聖なる行を成就し、その究極の目的を達成した。今や我は生・老・病・死・哭・憂いから解脱し、すべての衆生をあらゆる苦しみから解放した。(T1, p518b)

これらの事例が示すのは、二つの重要な点である。第一に、菩薩道の初期には、仏陀は多くの生涯をかけ三種の善行を積極的に修められ、最初の五波羅蜜が菩薩道に不可欠であることが明らかである。第二に、これらの経文に繰り返される言葉——「その時、我の教えは究極に至らず、十分に清浄ではなく、聖なる行を成就せず、その究極の目的を達成していなかった。その時、我はまだ生・老・病・死・哭・憂いから解脱しておらず、すべての衆生をあらゆる苦しみから解放してはいなかった」——は、三種の善行、すなわち五波羅蜜の初期五分だけでは、真に衆生の利益となるには不十分であることを示している。菩薩道の後期に般若波羅蜜を積極的に完成して初めて、ついにすべての衆生を解脱させることができる。上述の阿含経の多くの例から、仏陀は般若波羅蜜を完全に成就し成仏されて初めて、すべての衆生に利益をもたらすという究極の目標を達成されたことが明らかになる。このため、菩薩道の後期には般若波羅蜜の完成が必要となるのであり、この論理に沿って、般若経群が仏陀の般涅槃から五百年後に成立したのである。

3. 阿含経における菩薩道の般若波羅蜜の完成

菩薩道の初期には、仏陀は多生にわたって布施・持戒・忍辱・精進・禅定の五波羅蜜を修められた。この長い年月をかけた功徳の積み重ねにより、大悲の種をまき、名実ともに真の菩薩となり、蓄積された功徳は徐々に熟していった。阿含経の記述に基づけば、智慧の功徳を成熟させるため、仏陀は菩薩道の後期に積極的に「空三昧」を修められ、常に空の境地から行動されて般若波羅蜜を完成されたことが明らかである。以下に挙げる三つの例で、この点がはっきりと示されている。

[例1] 増一阿含経（第406経）で、仏陀は舎利弗にこう説かれた。

善哉善哉、舎利弗よ！ 汝は能く空三昧に住している。その理由は、すべての三昧のうち空三昧こそが最勝であるからである。空三昧に住する比丘は、我なく、人なく、寿命なく、衆生を見ない。または一切の法の生起と滅尽を見ない。それらを見ないので、業を造らない。業なければ、もはや有を受けない。有なければ、もはや苦楽の果報を受けない。舎利弗よ、汝知るべし！ 私がまだ仏果を証さなかったとき、樹王（菩提樹）の下に坐して、このように思った。「これらの衆生はいかなる法を得られないがゆえに、輪廻をさまよい、解脱を得られないのであろうか」と。… これらすべての衆生が輪廻をさまようのは、三つの三昧を証していないからである。私は一切法を観察したのちに空三昧を証し、空三昧を証したことにより無上正等覚を証した。そのとき、空三昧を所依として、菩提樹を七日七夜、まばたきひとつせず見つめた。舎利弗よ、これによって知るがよい。一切の三昧の王は空三昧であり、すべての三昧の最勝は空三昧である！」（T2、p773c）

【例2】『中阿含経・小空経』（No. 190）には次のように記されている：

そのとき、尊者阿難は午後の禅定から立ち上がり、仏の御前に赴き、仏足に礼拝し、片側に退いて言った。「世尊、舎利族の間を遊行されていた頃、サケータという都で、私はあなたのお説法を次のように聞きました。『阿難よ、私は常に空に住している』と。世尊、私が聞いたとおりに、正しく了解し、正しく領受し、正しく受持したでしょうか」

そのとき、世尊は答えた。「阿難よ、汝があの時聞いたとおり、正しく了解し、正しく領受し、正しく受持したのである。なぜかといえば、あの時から今に至るまで、私は常に空に住しているからである。…(a) 阿難よ、過去の如来・応供・正等覚者たちは、みなこの真実にして空、顛倒なき状態——煩悩尽、煩悩解脱、無為、心解脱——を修行してきた。(b) 阿難よ、未来の如来・応供・正等覚者たちも、同様にこの真実にして空、顛倒なき状態——煩悩尽、煩悩解脱、無為、心解脱——を修行するであろう。(c) 阿難よ、現在の如来・応供・正等覚者である私もまた、この真実にして空、顛倒なき状態——煩悩尽、煩悩解脱、無為、心解脱——を修行している。」(T1、p737c)

【例3】 『中阿含経』の「大空経」（no. 191）において、仏は阿難に説かれた：

「阿難、もし比丘がよく空に安住せんと望むならば、内心を定めて一点に集中すべきである。心がすでに安定し一点に集中したならば、内空を観じるべし。…それぞれの三昧において心を繰り返し導き、修め、柔らげるにつれ、柔軟で速やか、温和、従順、収れられ、喜びに満ち、離れているならば——(1a)内空を証得して安住すべきである。かく安住すれば、心はもはや揺らぐことがなく、近きに傾き、明らかで安らかな境地に住し、内空において解脱する。(1b)阿難、比丘がこのように観じて、内空を証得して安住する——心はもはや揺らぐことがなく、近きに傾き、明らかで安らかな境地に住し、内空において解脱する——ことを正智であると知る。これを正智と名づける。(2a)阿難、比丘は外空を証得して安住すべきである。かく安住すれば、心はもはや揺らぐことがなく、近きに傾き、明らかで安らかな境地に住し、外空において解脱する。(2b)阿難、比丘がこのように観じて、外空を証得して安住する——心はもはや揺らぐことがなく、近きに傾き、明らかで安らかな境地に住し、外空において解脱する——ことを正智であると知る。これを正智と名づける。(3a)阿難、比丘は内外空を証得して安住すべきである。かく安住すれば、心はもはや揺らぐことがなく、近きに傾き、明らかで安らかな境地に住し、内外空において解脱する。(3b)阿難、比丘がこのように観じて、内外空を証得して安住する——心はもはや揺らぐことがなく、近きに傾き、明らかで安らかな境地に住し、内外空において解脱する——ことを正智であると知る。これを正智と名づける。」(T1, p738c)

この阿含経の三つの経文において、仏陀は、かつてご自身が空の三昧を修習して「空の三昧を証得し、由此によって無上正等正覚を成就された」ことを示し、過去・未来・現在のすべての諸仏が「よく空に安住する」と説かれ、(1)内空・(2)外空・(3)内外空を観察する方法を明らかにされています。これらすべての要は、般若波羅蜜の修習にあるのです。

IV. インドにおける般若波羅蜜経の出現

仏陀の般涅槃後226年、アショーカ王がインドで仁政を敷いた。国中に建てられた石柱の法勅に記されているのは阿含経のみであり、般若波羅蜜経はまだ現れていない。他のいかなる大乗経典への言及も一切ない。この時期、スリランカに伝えられた法もまた、五阿含経のみであった。仏陀の般涅槃後およそ四百年から五百年ほど経つと、インド国内でも、仏陀への菩薩道が改めて注目されるようになる。阿含経に見られる見解に基づき、修行者たちは最初の五波羅蜜だけでは十分ではないことに気づき、菩薩道において般若波羅蜜の特に重要な意義を強調し始めた。ここから膨大な般若波羅蜜経が生まれたのである。『大般若波羅蜜多経』巻557（第五分）にはたとえば、次のように記されている：

その時、仏は帝釈天に仰せられた：「まさにその通り、実にその通りである。そなたの言うとおり、諸仏の得た一切智智は般若波羅蜜に依って成就するのである」。そこで阿難が仏に申し上げた：「なぜ如来は布施・持戒・忍辱・精進・禅定を讃めず、般若波羅蜜のみを特に讃められるのでしょうか」。仏は阿難に告げた：「この般若波羅蜜が先立つ五波羅蜜の主となり導きとなるがゆえに、私は特にこれを讃めるのである。さらに阿難、汝はどう思うか。布施から般若に至るまで、一切智智に向けて廻向せずに修行した場合、これを真に布施から般若に至る波羅蜜行と呼ぶことができようか」。阿難は答えた：「できません、世尊」。仏は言われた：「では、どう思うか。般若波羅蜜のほかに、真に一切智智に向けて廻向できるものがあるか」。阿難は答えた：「できません、世尊」。仏は言われた：「それゆえに、私は特にこれを讃めるのである。すなわちこの般若波羅蜜が先立つ五波羅蜜の主となり導きとなるからである」（T7, p875c）

ここで般若経は、その目的がすなわち仏陀になること——一切智智を得ること——にあることを明らかにし、先立つ五波羅蜜の導きとして般若波羅蜜を位置づけ、菩薩道における「深い智慧」の重要性を強調している。さらに同経は、阿含経の三種の区分——（1）内空、（2）外空、（3）内外空——を発展させて、十八種、あるいは二十種もの空の体系へと展開している。『大般若波羅蜜多経』巻408（第二分）にはたとえば、次のように記されている：

その時、舎利弗尊者が須菩提尊者に問うた：「菩薩摩訶薩はどうすれば法性に入り、生死から解脱できるでしょうか」。須菩提は答えた：「

舎利弗よ、菩薩摩訶薩が般若波羅蜜多を修行するとき、内空を観察せず、内空に依って外空を観想せず。外空を観察せず、外空に依って内外空を観想せず、外空に依って内空を観想せず。内外空を観察せず、内外空に依って外空を観想せず、内外空に依って空空を観想せず。空空を観察せず、空空に依って内外空を観想せず、空空に依って大空を観想せず。大空を観察せず、大空に依って空空を観想せず、大空に依って勝義空を観想せず。勝義空を観察せず、勝義空に依って大空を観想せず、勝義空に依って有為空を観想せず。有為空を観察せず、有為空に依って勝義空を観想せず、有為空に依って無為空を観想せず。無為空を観察せず、無為空に依って有為空を観想せず、無為空に依って勝義空を観想せず。勝義空を観察せず、勝義空に依って無為空を観想せず、勝義空に依って無量空を観想せず。無量空を観察せず、無量空に依って勝義空を観想せず、無量空に依って無散空を観想せず。無散空を観察せず、無散空に依って無量空を観想せず、無散空に依って自相空を観想せず。自相空を観察せず、自相空に依って無散空を観想せず、自相空に依って共相空を観想せず。共相空を観察せず、共相空に依って自相空を観想せず、共相空に依って一切法空を観想せず。一切法空を観察せず、一切法空に依って共相空を観想せず、一切法空に依って不可得空を観想せず。不可得空を観察せず、不可得空に依って一切法空を観想せず、不可得空に依って無性空を観想せず。無性空を観察せず、無性空に依って不可得空を観想せず、無性空に依って自性空を観想せず。自性空を観察せず、自性空に依って無性空を観想せず、自性空に依って無性自性空を観想せず。無性自性空を観察せず、……空に依って

無自性之自性を観じ、自性の空を観ずる。舎利弗よ、菩薩摩訶薩が般若波羅蜜多を修行し、かく観じるとき、これを菩薩の決定性に入り生死を解脱すると名づく。」（T7 p44b）

ここから、般若波羅蜜多を修行する菩薩が決定性に入り生死を解脱するとき、十八の空を直接に悟ることがわかる。すなわち （1）内空、 （2）外空、 （3）内外空、 （4）空空、 （5）大空、 （6）勝義空、 （7）有為空、 （8）無為空、 （9）無際空、 （10）無始空、 （11）散不可得空、 （12）性空、 （13）自性・共相空、 （14）一切法空、 （15）不可得空、 （16）無性空、 （17）自性空、 （18）無性自性空 である。このように、般若波羅蜜多経が空の意味をいかに深く、徹底的に洞察しているかがわかる。

では、般若波羅蜜多経はインドで最初にどこで広まり始めたのか。阿育王の石柱勅令（およそ仏の般涅槃後218〜255年頃のもの）には、阿含経系の経典しか記されておらず、般若波羅蜜多経をはじめとする大乗経典の流布については何も記録がない。般若波羅蜜多経の記述によれば、これらの経典は当初インド南部で興隆し、次いで北・北東部へと広まったという。例えば『大般若波羅蜜多経』巻560（第五分）には次のように記されている：

仏が舎利弗に仰せられた。「……舎利弗よ、仏の般涅槃の後、この深遠なる般若波羅蜜多経は南へ流れて次第に興隆し、やがて南から北へ流れて次第に興隆するであろう。仏が勝ち得た法と律、最上の法に、衰退や消滅のいかなる性質も帯びているわけではない——如来が勝ち得た法と律、最上の法こそが、まさにこの深遠なる般若波羅蜜多経そのものである。菩薩乗に住む善男子などが、この経を書き写し、受け取り、保持し、読誦し、暗誦し、修行し、観じ、説き、敬い、供養するならば、一切の如来・応供・正等覚は、常に仏眼をもって彼らを見守り、守護し、ほめたたえ、苦悩から解放なされる。」 すると舎利弗が仏に申し上げた。「この深遠なる般若波羅蜜多経は、後の世・後の時代に、北東部で広く流布するであろう。」 仏は仰せられた。「そのとおり、そのとおり。舎利弗よ、後の世・後の時代に、北東部で菩薩乗に住む善男子らは……」（T7 p890a）

V. 結論：インドにおける菩薩道の前期と後期の発展

阿含経に説かれる菩薩道——仏の般涅槃の年に編纂された——は、二段階に分かれて展開する。第一段階は、布施・持戒・忍辱・精進・禅定の五波羅蜜、あるいは三福業の「広大な行」を中心とし、これにより功徳を積み、大悲を培い、菩提の種をまく。これらの五波羅蜜は菩薩道に必須であるが、菩提を得るには十分ではない。第二段階は、般若波羅蜜の「深甚な見」を中心とし、智慧の集積を成就することで、福徳と智慧の両方を円満にし、ついに菩提を証する。仏の般涅槃からおよそ五百年後より、般若の空の意味と菩薩の「空に多く住する」実践に応じて、般若経が南インドを中心に広がり始めた。ナーガールジュナの時代（150–250 CE）には、般若の「深甚な見」がインド全土に広まり、外道の見解を破折し、空性を雄弁に説いた。アサンガ（310–390 CE）が出現すると、彼が伝えた菩薩地は菩薩道の「広大な行」に立ち返り、空性についてはほとんど語らず、特に布施と菩薩戒を重視し、最初の五波羅蜜の具体的な実践を強調した。インド仏教の後期（750–1200 CE）に入ると、般若経を注解する現観荘厳論は同じ路線に沿って、菩薩道の広大な行と直接証悟の段階を詳しく述べ、しばらくの間広く影響を与えた。