顕孝老師が『二十唯識頌』の第六偈を解説される

第六偈

業は余処に熏ぎ、
汝は異処に果を生ずと執する。
若し熏識が果を能くすれば、
何ぞこれを遮えんとするの理あらん。

どのような意味でしょうか。

まず、真諦三蔵の漢訳を紹介しましょう。真諦の「諦」は陳（ちん）王朝にちなむ姓で、パラマールタは彼の法名です。彼の訳では「業は識の内に熏ぐ、それなのに汝は結果が外に生ずると主張する。なぜ、熏ぐ場所に結果が語られないのか」となります。これは玄奘三蔵の訳よりずっとわかりやすい。

業が識の内部を熏ぐのに、あなたは業果は別の場所で受けると主張する。これをもって、私の「結果は識の内にある」という立場を退けようとするが、その論理はまったくのこじつけです。

古い民話があります。少しおっとりした夫婦が、ある夜眠っていました。夫がシラミに足を噛まれ、手を伸ばして足を触り、掻き始めました。一晩中掻き続けましたが、少しも治まりませんでした。実はずっと妻の足を掻いていたのです。他人の足を掻いて、自分の痒みが治まるものですか。痒いところこそ掻くものです。熏が行なわれる場所で経験し、そこで業果を受けるのです。

この偈に二度現れる「余処」「異処」は互いに呼応しています。

唯識の教えでは、熏がれるものは六識でもなく、様々な根でもない——熏ぐという特別な能力を持たなければならないのです。熏するものは四つの条件を満たさなければなりません。生滅があること、勝用があること、増減があること、熏がれるものと和合することです。熏がれるものも四つの条件を満たさなければなりません。堅住性があること、無記性であること、熏されやすいこと、熏するものと和合することです。これらの条件が揃って初めて熏習が成立します。これら二つの種類について、ここで少しご説明しましょう。

まず、熏がれるものの条件です。

堅住性。風を例にとりましょう。吹いたり止んだりする風は、堅住性がありません。堅住性とは、無始以来絶え間なく続き、一刹那も途切れず、激しい変化もないことです。よく言われるように、大きな事を成し遂げるには落ち着きがなくてはなりません。若者は一般的に軽率で、当てにできません。「上唇に産毛が生えていない者は、仕事を任せるに足りない」という言い回しもあります。

無記性。なぜ熏がれるものは無記でなければならないのでしょうか。もし有記であれば、不善の種子が来たときに拒絶してしまいます——水を火にかけると消えてしまうのと同じです。水と火は共存できません。コンピューターを想像してみてください。部品が互換性がなければ、どうして動くというでしょうか。人も同じで、心が狭く了簡が強ければ、大したことは成し遂げられません。

熏されやすいこと。

熏するものとの和合。この「和合」は、『摂大乗論』が説く「相応」のことです。ここでの相応とは「同時に同じ場所にあり、同一でもなく差別でもなく、離れがたい」という意味で、心不相応行法で用いられる「相応」とは幾分異なります。気さくで融通が利き、強情でない人を思い浮かべてみてください。そうした人は他人と上手くやっていけますし、人々が和合していれば、何事もより容易に成就するものです。

次に、熏するものの条件です。

生滅。生滅があるということは無常であるということです。永遠不変のものは作用することができません。これが人間が神と等しくありえない理由です——神は常住不変だからです。熏がれるものは安定して堅固であり、熏するものは生気に満ちて活動的であるべきです。この二つが互いに補い合って、一つの完全な因果の過程を成り立たせます。

増上機能。この基準は主に、成熟した意識の心所を排除する。なぜなら、その力が弱すぎるからだ。もし所熏と能熏の両方が無記であれば、二人とも単なる「善人」で終わってしまい、それでは不十分だ。我々の九華山仏教学院では、生徒が問題を起こすと、いつも一人の教師が厳しくあたる。たいていは班主任がその役を担い、生徒を徹底的に叱責する。その後、別の教師が優しく接する。こちらはたいてい副教務主任で、生徒に丁寧に話しかける。こうして問題は解決し、生徒は過ちを改めることができる。もし全員が優しい「善人」では、生徒は決して過ちを正さないだろう。逆に全員が厳しくあたれば、今度は問題が解決しない。

増減。これはマタイ効果に似ている。貧乏で、ポケットに最後の二枚の硬貨が鳴るほどでも、私はその二枚すら奪い取る。裕福で富が溢れているなら、貧者の二枚硬貨を与える。良きものをより良く、悪しきものをさらに悪くするのだ。

問：これは神の普遍的な愛に反するのではないか。

いや、反しない。むしろ神の愛が普遍的であるがゆえに、貧者の最後の二枚硬貨すら奪い取り、彼を完全に追い詰めるのだ。中国に古いことわざがある。「人を絶体絶命に追い込めば、人は新たな生を見出す」。

所熏との処の和合。これは所熏と同じでありながら、別々ではないことを意味する。

だからこそ、前六識と物質的な感覚器官は、所熏として機能することができない。

ここで少し補足しておこう。

小乗は五識（眼・耳・鼻・舌・身）と意識だけを認める。大乗はこれら六識に加え、末那識と阿頼耶識を認める。大乗は前六識が間欠的であると考え、所熏として機能できないと主張するが、小乗は可能だと考える。例えば、小乗は意識が確かに所熏となりうると主張する。なぜ両者にこのような違いがあるのか。

小乗には「末那識」「阿頼耶識」という用語がなく、「意識」一语で全ての精神活動を包括する。「我執」を例に説明しよう。大乗の修行者にもこれがある。これは私の本、私のペン、私の家……という具合だ。小乗の行者にも「我執」がある。これは私の父、私の息子……というように。小乗では、この「我執」の機能を意識の中に含めることができると考える。一方、大乗では、この機能に別の名称を与える。それが末那識だ。

意識を数学の集合にたとえてみよう。それは非常に広大な、全てを包含する集合だ。その中で、末那識も阿頼耶識も、それぞれ小さな部分集合にすぎない。大乗の教えでは、小乗のいう広大な意識の集合から、末那識と阿頼耶識の部分集合を除いた残りを「意識」と呼ぶ。その結果、大乗の「意識」と小乗の「意識」は根本的に異なるものになる。これが、小乗は意識が所熏となりうると言い、大乗はこれを否定して阿頼耶識のみがその役割を担うと主張する理由だ。

なぜ大乗はわざわざこれらの区別をするのか。確かに用語は複雑になる。だがその複雑さこそが、宇宙と生命の本質を理解しやすくし、修行と解脱をより実践的なものにするのだ。ほとんどの人にとって唯識はなじみが薄いだろうから、世間的な例で説明しよう：

精神分析の創始者フロイトは、皆さんよくご存知でしょう。彼の理論では人間の意識を二つに分け、その一方を無意識と呼びました。「それじゃあ余計にややこしくなるじゃないか」と言われそうです。しかし彼の枠組みに従えば、多くの心の病気が治せます。精神科医こそが彼の本職であり、そこにこそこの理論の実用的価値があります。大乗の教えも同じで、この枠組みに従って修行すれば、はるかに自信を持って修められます。

ここでは、説一切有部の学匠たちが世親と論じ合った例を見てみましょう。彼らは同種の意識は互いに薫習し合えると主張しました。世親はこれを真っ向から否定します。意識は間欠的であるから、薫習の基盤とはなりえない、というのです。説一切有部からすれば、これはまったく腑に落ちません。彼らの「意識」の定義自体には筋が通っているのですから。ところが世親の大乗的な理解によれば、ことばとしては同じ「意識」でも、その意味するところがまったく異なるため、当然、所薫とはなりえません。

世親は議論を打ち切ります。「あなたたち説一切有部の言う『意識』は、薫習の根拠としては認められない。そもそも何を議論しているのか」——これは仏教論理学のきまりに反しています。論理学になじみのない方も多いかもしれませんが、そのきまりとはこうです。いかなる論争においても、提示される主張は「双方がともに認め、ともに了承する」ものでなければならない。つまり両者がその用語を受け入れ、合意しなければならないということです。たとえば南北朝鮮が対立していて交渉したいとき、北京で会談します。北京は中立の第三者にあたります。平壌で開けば韓国は受け入れず、ソウルで開けば北朝鮮が受け入れません。北京は中立なので、双方が面目を保てるのです。同じように、『姑・嫁・小姑』の物語では、登場人物たちが小嬌と林先生が不適切な関係にあると誤解します。小嬌は実家に逃げ帰り、母親は周一家とレストランで会って誤解を晴らそうとします。これもつじつまが合いますね。小嬌の実家で会えば周一家は受け入れず、彼女の嫁ぎ先で会えば母親が受け入れません。だからレストランで会谈しなければならないのです。小嬌の母親の言う通り、「あの姑に主導権を握らせるわけにはいかない」と。

問題は、説一切有部の述べる「意識」は世親に薫習の根拠として認められず、世親が述べる「意識」は説一切有部に認められない、という点です。この矛盾を解消するには、両者が共通の基盤——双方が認める第三者——を見つけなければなりません。しかし説一切有部はそれを怠りました。いきなり同種の意識は互いに薫習し合えると述べたので、世親は議論を遮り、先を続けさせなかったのです。

この説一切有部の学匠たちと世親との衝突は、純粋に論争上の問題であり、実際の修行や解脱には関わりがありません。ここでお伝えしておきたいのは、『二十唯識頌』は小乗や外道の説を破っているとはいえ、世親が論争に勝ったというだけで、小乗を見下したり、その教えを劣ったものとして退けてはならないということです。説一切有部の方法に従っても、疑いなく解脱は保証されています。彼らの言う「意識」はより広い範囲を指していて、当然、所薫となりえますし、蔵識もその中に含まれているのです。世親の方法に従っても、疑いなく解脱は保証されています。意識は所薫となりえないと言うとき、彼が指すのは狭い範囲の意識であり、当然、それは基盤となりえません。結局、世親の枠組みは、凡夫にとって世界をとらえやすくしてくれるものにすぎないのです。

経量部の祖師たちは虚を突かれ、面目を保とうとした。『Twenty Verses』には、彼らが次のように述べたことが記されている。「これは世尊の教えに基づくものです——」

これは経量部の私たちが勝手に申し上げているのではなく、釈迦牟尼仏が説かれたことです。

『Shurangama Sutra』で、世尊が阿難の「心は内にある、外にある」という主張を退けられた後、阿難は言います。「かつて世尊は四衆に対し、心が生ずれば法が生ず、法が生ずれば心が生ずと説かれました……」彼は責任を世尊に転嫁しようとする。世尊が再び退けられると、阿難はまた言います。「以前、文殊師利に対し、心は内でも外でもないと仰せられたのを聞いたことがございます……」これらはみな、言い逃れができなくなった挙句に世尊を盾にする最後の手段です。

経量部の祖師たちも、自分の説を補強するために釈迦牟尼を引き合いに出さざるを得なかった。もしすべての現象が唯識の顕現であり、識のほかに外的なものはなく、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触が識と別個のものではなく心の転化であるならば、なぜ世尊はそもそもこれらの現象を説かれたのか。まさか暇を持て余したわけではあるまい。わざわざ無用の面倒を起こしているのか——。

世親は経量部の弱点を見逃さず、容赦なく追い打ちをかけた。言葉は鋭く、譲らなかった。「この説は正当な理由にはならない。」平たく言えば、釈迦牟尼を盾にするのはやめよ。経論を読み込んで理解してから引用しなさい、ということだ。

世親の一言は、今日にあってもそのまま通用する。文章を書く者すべてへの戒めである。私たちが書くとき、仏典を引く。しかし根本の見解が誤っていれば、いかに多くの経典を引いても無駄である。仏陀の教えを本当に読み込んでいるのではなく、誤解しているのだ。仏陀の言葉を捻じ曲げるなら、何度引用しても何も変わらない。禅にはこんな言葉がある。「魔来たらば魔を殺し、仏来たらば仏を殺せ。」魔は煩悩——殺す。仏は清浄——なぜ殺すのか。ここでの「仏」とは、仏の衣をまとった「魔」のことである。部外者には仏に見えても、実は魔である。たとえば『Falun Gong』を挙げよう——仏典からの引用は数え切れないほどある……

世親は言います。確かに世尊は眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触について説かれた。しかし、これを根拠に実在する外部環境の存在を証明しようとするのは誤りである。たとえば、ディプテレックスが害虫を殺すと教えておいて、それでイナゴを退治しようとしても効果は薄いだろう。硫酸は重要な化学原料だと教えるが、人の顔にかけてしまえば——仏陀の眼や耳についての言葉を引き合いに出して実在する外部環境を証明しようとするのは、教師が硫酸は強い腐食性だと教えておいて、それでガラスを腐食しようとするようなものだ。何とも愚かな話である。物にはそれぞれ使い道がある——硫酸はガラスを腐食できない。あなた方のやっていることは、まさに「羽毛を勅令と見誤る」ようなものだ。

仏陀は聞き手の機根に応じ、暗黙の、文脈に即した意味を込めて教えを説かれる。

仏典を数多く読めば、きっと気づかれるはずです。ほぼすべての経典は、法会の出席者を紹介することから始まっています。たとえば『阿弥陀経』では、舎利弗長老、大目犍連、大迦葉といった面々が紹介されます。そこにはまた、文殊師利菩薩、阿逸多菩薩（普段は弥勒菩薩と呼ばれています）、常精進菩薩（不退転の菩薩としても知られる）といった菩薩たちが名を連ねます。『十地経』には、金剛蔵菩薩、宝蔵菩薩、蓮華蔵菩薩、徳蔵菩薩、蓮華徳菩薩などが出席者として記されています。『円覚経』には、文殊師利菩薩、普賢菩薩、普眼菩薩、金剛蔵菩薩、弥勒菩薩、清浄慧菩薩らが並びます。『宝首菩薩の菩提行経』には、弥勒菩薩（慈氏菩薩、あるいは単に弥勒とも）、文殊師利菩薩（妙吉祥菩薩とも）、大勢至菩薩（無量光菩薩とも）のほか、弁積菩薩、宝手菩薩、香光菩薩、勝義意菩薩、光王得菩薩、断諸悲闇菩薩、内行菩薩、無辺意菩薩など、数えきれないほどの菩薩が出席者として記されています。『解深密経』には、正問菩薩、法上菩薩、清浄勝慧菩薩、広慧菩薩、徳本菩薩、勝義鬘菩薩、観世音菩薩、弥勒菩薩、文殊師利菩薩らが挙げられています。これだけでも十分すぎるほどで、挙げ始めればきりがありません。

では、なぜこのような形式が取られるのでしょうか。どうして仏典は、常に法会の出席者を紹介することから始まるのでしょうか。

現代の教室を思い浮かべてみてください。初日の授業で、教師は出席を取って学生たちの顔と名前を覚えようとします。法廷を思い浮かべてみてください。裁判官、原告、被告、弁護人、その他必要な関係者が全員揃った後、最初に行われるのは、「あなたは張三さんですか？」と名を呼ぶことです。古代の裁判でも同じでした。秦腔の『捲席筒』では、裁判官が「跪いているのは曹章倉か」と尋ねます。曹宝山の裁判の訴状はすでに検討済みですから、裁判官は目の前で跪いている者が曹章倉であることを当然知っているはずです。そもそも曹章倉の裁判に、当事者でもない者が現れるはずがありません。張三は「はい、私でございます」と答えます。張三は当事者ですから、本人に決まっているのです。私、剛暁老師（ガンシャオ）が、何の脈絡もなく法廷に迷い込んで、被告席にどっかり座り込むなど、あり得ないことですよね。こう思われるかもしれません。相手はもう分かっているのに、なぜわざわざ名前を呼ぶのか、と。たしかに分かっているのです。それでもやはり名を呼ばねばなりません。それは正式な手続きであり、深い意味が込められているのです。

同じように、経典の冒頭で法会の重要な出席者を紹介するのにも、深い意味があります。ただの繰り返しや、無意味な修辞ではないのです。

もう少し世俗的な角度から見てみましょう。たとえば、ある「甲」という人がまもなく話をするとします。その人が口を開く前から、誰が聞きに来たかを見るだけで、大まかな内容が推測できます。もし客席が幼稚園児でいっぱいなら、内容はあまり深くはないとすぐに分かります。量子力学や相対性理論、ヘーゲル哲学などが出てくるはずがありません。もし客席が学者や教授でいっぱいなら、内容は表面的ではないと分かります。もし客席が医療関係者でいっぱいなら、医学に関連した話になります。ここでも同じ原理が働いています。この法会の出席者が文殊菩薩や弥勒菩薩のような大菩薩ばかりだと分かれば、この経典の教えが深遠な大乗の道であることがすぐに分かります。『阿含経』の話をしましたが…読んだことがないのですか？それは仏教学習者にとって本当に大きな穴です。阿含経は必読書です。

これは「相応の機に応じて法を説く」とか「密意の説法」と呼ばれているものです。俗に言えば「人には人の言葉、幽霊には幽霊の言葉」というようなものですね。「人には人の言葉、幽霊には幽霊の言葉」と言うのは不誠実だと言う方もいますが、実際には、それが使い分けられるということは、その人が何種類もの「外国語」を知っているということで、才能がある証拠です。もちろん、これは私が勝手に言っているだけです。

ある聴衆が口を挟みます。「『密意の説法』という言葉すら聞いたことがありません」。

では、ここで説明しましょう。「密意」という言葉には二つの意味があります。一つは「意」、もう一つは「密」です。「意」とは、教えを受ける相手の能力や性向に合わせて説くということです。「密」については、文字通りの言葉の向こうに隠された深い意味を、表面からだけでは読み取れないということです。たとえば、「甲」という人と私の仲が悪いとします。別の人が甲に「剛暁老法師をどう思いますか」と聞きます。甲は「素晴らしい方ですね」と答えます。これを横で聞いた私は胸がドキッとします。甲は私を褒めているのか、けなしているのか——どちらでしょうか。

もう一つ、冗談を。ある県の長官が任期を終えて退官する際、誰かが「五大極楽」と書かれた記念の額を贈りました。言葉の響きは立派だったので、長官は大喜びしました。後日、誰かが本当の意味を長官に説明しました。五つの「極楽」とは、第一に、長官の行政ぶりは暗黒と混沌の極楽、第二に、私生活は酒と乱行の極楽、第三に、退任するので人民は歓喜と祝祭の極楽…残りの二つはすぐには出てきませんが、だいたいそういう意味です。「五大極楽」は表面的には立派に聞こえますが、実は罵倒の言葉だったのです。これが「密」という意味です。

天台宗の説では、ある集団に向かって話をして、聞き手の一人Aには分かるが私には分からないという場合、あなたの言葉は私には『秘密』ですが、Aさんにとっては秘密ではなく、理解できるわけです。小説『第二次握手』では、丁潔瓊が蘇冠蘭への手紙をすべてドイツ語で書きます。その手紙はドイツ語が分かる蘇冠蘭にとっては秘密ではありませんが、ドイツ語が分からない私たちにとっては秘密です。戦争映画やドラマでは、スパイが接触する際に符丁（ふちょう）を使います。その符丁は二人のスパイの間だけで意味を持ち、彼らにとっては秘密ではありませんが、他の人にとっては秘密です。楞厳呪の意味については？私には皆目分かりません！分からないから秘密なのです。

『摂大乗論』の中で、無著は仏陀の教えにおける四種の意と四種の密について説いています。

第一は「平等意」である。無著は次のような例を挙げている。かつて世尊は言われた――「過去のある時ある処において、私は毘婆尸仏という覚者であった」と。すなわち、釈迦牟尼如来が過去の世において毘婆尸如来であったということである。毘婆尸仏は過去の七仏の一尊であり、釈迦牟尼仏は現在の七仏の一尊にあたる。両者が明らかに異なる存在であるにもかかわらず、釈迦牟尼は自分は過去の毘婆尸仏であったと言われる。それはなぜか。ここに「平等意」が示されているのである。すべての仏は同じ道を歩まれ、その法身は一切同一である。

なお、この「平等意」は、人がよく抱く一つの誤解を覆すものでもある。たとえば、私がこの前こちらにお伺いしたおり、ある在家信者の家で《転生の鉄証》という小さな冊子を見かけた。そこには、どこかの家で年老いた雌豚が子豚を産んだ話が載っている。それぞれの子豚の体には薄い模様があり、よく見ると、一匹には「袁世凱」、別の一匹には「盛宣懐」、さらに別の一匹には「李鴻章」と、清末の著名な権力者の名が浮かび出ていたという。本書では、この子豚は盛宣懐の転生、あの豚は袁世凱の転生、また別の子豚は李鴻章の転生……と結論づけている。「平等意」によれば、こうした主張はまったくの誤りであり、荒唐無稽というほかない。もっとも、ここで私がいいたいのは、現象そのものが荒唐無稽だということではない。解釈、すなわち結論のほうがおかしいのである。これらはすべて、業の等流的な連続として説明できることであって、あの豚が清末の盛宣懐の転生であるとは言えない。もし目の前のその豚が、あの時代の李鴻章や袁世凱と同一の存在だと主張するならば、因果の等流的な連続を、永遠不変の連続と取り違えていることになる。そのような永遠不変の連続こそ「霊魂」の考えであり、仏教が決して受け入れないものである。もっとも、《転生の鉄証》そのものとしては、ためになる本ではある。これを読めば人は、生前にどれほど名をなし権勢をふるおうと、善行を積まなければ豚に生まれ落ちることもあるのだと感じるだろう。そこから悪道へ落ちることを畏れる気持ちが芽生えるかもしれない。しかし、解脱を求める人にとっては、この書は決して道案内とはなり得ない。

第二は「別時意」である。世尊はかつて言われた――「多宝如来、すなわち阿弥陀仏の名を念ずれば、必ず無上正等正覚を得ることができる」と。いいかえれば、阿弥陀仏の名号を称える限り、仏道を成就することは保証されている。これが、いわゆる「阿弥陀仏を一称すれば、みなともに仏道に入る」ということである。これが「別時意」である。なぜかといえば、多宝如来の名を念ずれば確かに無上正等覚を得ることは保証されているが、それはただちに仏となるという意味ではなく、後の世にその悟りを開くということである。世尊はまた言われた――「ただひとたび誓願を発するだけでも、極楽浄土に往生できる」と。これは、誓願を発した刹那ただちに極楽浄土へ往生できるという意味でもない。《阿弥陀経》が説くように、そこには「少なからぬ善根・福徳・因縁」が必要である。「屠刀を放下すれば即座に仏となる」といったよくある言い回しもまた、すべて「別時意」の例である。

第三は、同じ言葉に異なる意味を込めた意図です。お釈迦様はこう言いました。「ガンジス河の砂の数ほどの仏に供養してきた人でも、大乗の教えの真髄を悟らなければならない」。玄奘三蔵の訳にはこの一節がなく、私は韓先生の訳から引いたのですが、そちらの方が分かりやすいので。ここには大学生の方が多くいらっしゃると承っています——もちろん在家の皆さんだけに語っているわけではありません。人文系の学部で学んでいなくても、この言葉を理解するのは難しいことではありません。多くの仏に供養したからといって、必ずしも大乗の教えが理解できるわけではないのです。今日では多くの人がこの点を理解しておらず、この言葉が「同じ言葉に異なる意味を込めた意図」に基づいていることにも気づいていません。彼らは仏への供養に固執します——もちろん今の世には仏様が直接おられないので、代わりに三宝に供養をするのです。三宝は福徳を積む大きな福田だとされ、三宝に供養さえすれば必ず大乗の教えが理解できると考えているのです。これは経典の誤解です。もちろん在家の皆さん、私の話を聞いて供養をやめるなどと言わないでください——絶対にやめてはいけません。これまで通り供養を続けてください。三宝は福徳を積む福田ですから、供養をすれば福徳の功徳が積もります。一方、智慧の功徳は経典の中に求めるほかないのです。

今日の仏教界の現状を見てください。多くの法師が経典の講義をしていますが、その内容は理解が浅く、半分も間違っているのです。彼らは「同じ言葉に異なる意味を込めた意図」を完全に誤解しており、その多くは有名な高名な大師たちなのです。

第四は、衆生の性根に合わせた意図です。たとえば、極めてケチな人がいるとします。百法門に説かれる「悭」（mātsarya）がこれです。そこで仏陀は布施の功徳を説かれます。その人は布施が素晴らしいと聞いて実践します。ところが布施をした後、「自分は大きな功徳を得た」という考えに執着し、この布施だけで解脱できると主張するようになるのです。このとき、仏陀はたしなめて仰います——「布施は下位の善根に過ぎず、福徳の功徳を積むだけで、どうして布施だけで解脱できるものか」。

皆さんはそう思うかもしれません。「矛盾していませんか？ 仏陀は最初は布施が最善だと言い、次にそうではないと仰る。気が変わったのか？ 前言を翻したのか？」これが方便です。お釈迦様が悟りを開かれた後、まず小乗の教えを説かれ、その後小乗の修行者たちに小道から大乗の大道へと転じるよう勧められました。両者の間には大きな違いがありますが、すべて方便なのです。

四種類の秘密については、名前を挙げるだけにしておきます——説明すると長くなりすぎるので。第一は摂入の秘密（引導密）、第二は相の秘密、第三は対治の秘密、第四は転換の秘密です。

経部の祖師たちは、自らの見解がお釈迦様が阿含経で説かれた内容に基づいていると主張します。世親菩薩はこれに対する反論を、非常に率直にこう述べられました。「確かにお釈迦様は阿含経で、眼・耳・鼻・舌・身、色・声・香・味・触について説かれました。しかしあなた方は阿含経の真の意味を理解したわけではなく、お釈迦様の教えの裏に隠された意図を掴んだわけでもない。阿含経を引用するのはあなた方の勝手だ——確かに読んだことだろう。しかし阿含経を読んだとしても、それは読むだけ無駄だったと言わざるを得ない」

お釈迦様が眼・耳・鼻・舌・身、色・声・香・味・触について説かれたのは、衆生の性根に合わせた意図と、摂入の秘密に基づいたからです。外部の対象が実在すると主張するために説かれたのではありません。衆生の理解能力に合わせて説かれた、ただそれだけの理由なのです。もしあなた方がまだ大乗の教えを受け入れることができず、受け入れる器がなく、時機が熟していないのであれば、お釈迦様はまず小乗の教えを説いて正しい道へと導かれます——これが「巧みな導き」と呼ばれるものです。昔から言われるように、「衆生を仏の智慧の中に入れるには、まず釣り針で引っかけて引くように」。簡単に言えば、お釈迦様はこの世で最も偉大な策略家です。あらゆる手段を使ってあなた方を三界六道から「騙し」、浄土へと誘い出すのです。悟りを開かれてから49年間、お釈迦様は八万四千もの法門を説かれました——つまり八万四千もの罠を仕掛けられたのです。仏も菩薩もみな策略の達人です。『観世音菩薩普門品』をごらんなさい——観音菩薩の方便のなんと巧みなこと。衆生が救いを求めるどんな姿であれ、菩薩はまさにその姿に姿を変えて衆生を救い出すのです。それでは次に第七偈へ移ります。