在家仏教徒 荘春江（そうしゅんこう）：仏教の基礎的理解 — 第4章 自己を理解する、第2節 私たちの認知の発達

第4章 自己を理解する

第二節　認識の発展

認識の発展と修行

私たちはよく、煩悩と苦は身と心が遭遇したものに対する反応から生じると言います。より正確には、それはある状況に出会い、それを理解する瞬間に生じる身体的・精神的な反応として現れます。こうした状況の範囲はたいへん広く、「内的状態」と「外的対象」の両方に及びます。内的状態とは私たちの心の内容そのものであり、おおむね三つにまとめることができます。受（vedanā）、想（saññā）、行（saṅkhāra）[1]です。外的対象とは心の外にあるすべてのもの、つまり目で見るもの、身体で触れるもの、耳で聞くもの、鼻と舌で味わうものを指します。

四聖諦の第二諦——集諦（samudaya）——は、煩悩と苦を完全に手放すには、まずその根本原因を明らかにしなければならないと教えています。その根本原因とは、別個の自己という感覚から生じる渇愛です。しかし、この渇愛は、私たちが外界と出会い、それを認識するなかで、どのように根を張り、育っていくのでしょうか。私たちの認識の過程は、流動的で入り組み、たえず変化しています——しかも、それは私たちが思うよりずっと速く進みます。煩悩と苦もまた、同じ速さで動きます。たゆまぬ学びと修行を積まなければ、遭遇したものと反応のあいだのつながりを見極めることはほとんど不可能です。多くの場合、何かに応じてある感情が芽生えたと気づいたときには、すでに煩悩と苦にとらわれています。そのあいだの段階は、かすかにぼんやりと感じられる程度か、まったくとらえることすらできないこともあるでしょう[2]。もし私たちがこうした状態にあるならば、煩悩と苦を和らげる修行の確かな出発点を見出すことはできません。では、どうすればそれらを完全に終わらせることができるのでしょうか。

対象に出会い、それを認識するだけで、自動的に喜・怒・哀・楽・憂・悲・苦・悩が生じてくるとしたら、修行することにいったい何の意味があるでしょうか。感覚が対象に触れた瞬間、ちょうど両手を打ち合わせたあとに音が鳴るように、認識は必ず生じます[3]。それだけでなく、六根をすべて閉じて世界から離れることを、よしとされる修行とみなすことはできません。そうすることは、まさにこの生を支える四食のなかの触食（phassāhāra）から断たれてしまうことになるからです。たとえ一つの感覚器官だけを閉じ、特定の対象から身を隔てたとしても、それは釈尊が是とされた修行ではありません——もしそうであれば、盲目者や聾者だけが修行できることになってしまいます[4]。修行がそのようなものではないことは、明らかです。釈尊をはじめ、舎利弗尊者・目犍連尊者を含む多くの解脱した阿羅漢たちは、このようには修行されませんでした。私たちがこの世との接触を断つことができず、接触がつねに認識を生じさせるのであれば、進むべき道はただ一つ、この認識の過程がどのように展開するかを理解することです。そうして初めて、修行の正しい出発点を見出すことができるのです。これは、仏法の学びと修行において見過ごせない基本的な理解です。

#### 認知発達のプロセス——現代の視点から

認知障害の改善や脳疾患の治療を主な目的として活動する現代の心理学者や神経科学者たちは、動物の脳を用いた無数の実験を重ね、人間の脳疾患の治療を通じて膨大な臨床的知見を蓄積してきました。彼らの研究は、私たちの感覚器官が捉えた情報が脳内でどのように伝達・処理されるかを明らかにしています[5]。研究は脳の構造と機能を対象とするもので、その目的は仏法修行における私たちの目標——煩悩の完全な滅尽——とは異なりますが、実践法を選ぶうえでの指針となり、十分に学ぶ価値があります。

眼・耳・鼻・舌・身・意という感覚器官が外界のものに触れたとき、それは外界からの信号を受け取るようなものです。この信号は感覚神経系により脳が処理できる形式に変換され、まず視床へ送られます。そこから二つに分岐し、一つは扁桃体と近接する海馬へ、もう一つ（主要な経路）は大脳皮質の対応する領域へと向かいます。眼からの視覚情報は視覚皮質へ、耳からの音は聴覚皮質へ、皮膚からの触覚は体性感覚皮質へ、嗅覚は嗅覚皮質へと届けられ、それぞれの皮質領域で信号が分析され、意味が与えられます。

扁桃体は、脳の左右両半球にある小さなアーモンド形の組織群です。素早い感情反応の最前線拠点であり司令塔として働き、過去の感情体験の記憶も蓄えています。海馬は扁桃体のすぐ上にあり、それとつながって、過去に強い感情を引き起こした状況の記憶を保持しています。大脳皮質は理性的な分析（思考）と理解（学習と記憶）の中心です。通常、皮質が認知過程を主導し、扁桃体の衝動的で反射的な反応を抑えることができます。しかし時には扁桃体の興奮が圧倒的となり、皮質を上回って応答を完全に支配してしまうことがあります。こうした場合、皮質の分析が扁桃体の高ぶった感情を正当化し、衝動をさらに増幅する共犯者のような役割を果たすことさえあります。

私たちの多くにとって、分析や理解とは、新しい情報を過去の体験の記憶と照らし合わせ、それらの記憶を通して現在を意味づけることにほかなりません。これらの記憶には、自分自身が体験した出来事のほか、教育・文化的背景・社会的条件づけ・宗教的・道徳的信条などによって形成された価値観も含まれます。扁桃体による状況の読み取りは純粋に感情的なもので、処理は速いものの、粗く大雑把で不正確です。対照的に、大脳皮質は複数の要素を比較考量し、より正確な結論に至りますが、それにはより長い時間を要します。皮質が比較を終えると、その結果は扁桃体へ送り返され、扁桃体自身の初期的な読み取りと統合されたうえで応答信号が出されます。しかし時には扁桃体は皮質の作業を終えるのを待てず、差し迫った危険に対処するためみずから応答信号を先に送ります。よく言われる「直感的な反応」や「本能的な反応」がその例です。この信号は扁桃体から視床下部へと伝えられ、ホルモンの大量放出を促すとともに、運動に関わる脳領域である線条体へも送られます。この二つの経路の働きは身体の機能を変え、誰もが知る感情の身体的兆候として現れます——動悸、息切れ、胸の圧迫感、筋肉の緊張、腹痛、震え、涙、笑い、叫び、怒りなど。

この研究は、扁桃体・大脳皮質・感情の興奮がどう結びついているかを明らかにし、脳の構造という観点から、私たちがなぜそれほど激しい感情反応を起こすのかを理解する助けとなります。情報が大脳皮質へ届く経路は長く、その分、理性的な応答の形成には時間がかかります。だからこそ、論理的で熟慮された応答は遅れて現れるのに対し、素早く反射的な反応はほとんど常に扁桃体に駆動されているのです。この知見は、強い感情に働きかける方法を選ぶうえで大きな助けとなるでしょう。

私たちの認識のプロセス――法の視点から

二千五百年ほど前、お釈迦様の時代には、医学の知識は今日のそれとは当然まったく異なるものでした。脳の解剖や神経伝達について論じた文献は、その時代には残されていません。しかし、お釈迦様が語られた認識のプロセスは、医学理論ではなく修行の指針として示されたもので、驚くほど明快かつ完全なものです。経典には次のように説かれています。「眼と色を縁として眼識が生ず。三つの出会いが触である。触を縁として受が生じ、受を縁として渇愛が生じ、渇愛を縁として取が生じ、取を縁として有が生じ、有を縁として生が生じ、生を縁として老・死・愁・悲・苦・憂・悩が生ずる」[6]

これが示すのは、私たちの六つの感官のいずれかが対象の印象を受け取る際に展開するプロセスです――私たちが能動的に注意を払っている場合でも、受動的に引き寄せられている場合でも、です。過去の経験（蓄えられた記憶）との比較・推論を通じて、知覚された対象は私たちにとって特定の意味を帯び、私たちはそれを「認識した」と言うことができます。これが触（phassa）、より正確には認識触（viññāṇa-phassa）、つまり「認識となった感覚」です[7]。私たちにとって意味を持つ対象は、感受を引き起こします――楽・苦・不苦不楽（vedanā）のいずれかです。その感受から、好む心（渇愛）あるいは嫌う心（瞋恚）が生じます。嫌悪も、実は好みから生じています。目の前のものを嫌うのは、別の何かに執着しているからです。瞋恚は事実、渇愛の別の側面にほかなりません。この二つは深く絡み合い、際限なく相互に生まれ続けます[8]。だからこそ経典では、「渇愛」（taṇhā）という語が、嫌悪や憎しみをも含めた広い意味で使われているのです。渇愛が生じると、それは私たちを行動へと駆り立てます。まずfixation（対象への固着）、そして所有欲（取）、「渇愛を縁として取が生ずる」、さらにその所有欲の蓄積と成熟（有）、「取を縁として有が生ずる」、そしてついに行動へと至ります。そうして次々に展開する事象は、喜びや怒り、悲しみや楽しみをもたらし、愁・悲・苦・憂・悩が生じてくるのです。

ある夕方、仏教を修行している友人が、いつものように坐禅堂にやって来て、目を閉じ、静かに坐禅を組んだ。まだ一境性の三昧を十分に修得していないため、聴覚はまだ完全に開かれていた。とたんに、かすかな音が静寂を破った。彼の耳がその音を拾い上げた（耳識――経に説かれる「耳と音を縁として耳識が生じる」）。記憶にある見慣れた音と照合し、すぐ近くを飛んでいるゴキブリだろうと推測した（触――経の「三つの和合が触である」）。幼い頃からゴキブリが苦手だったため、不快な受がすぐに心に湧いた（受――「触を縁として受が生じる」）。同時に、その音の正体を確かめたいという強い意が働いた（意）。音は断続的に続き、新たな断片が加わるたびにより多くの手がかりが得られた。推測は「たぶんゴキブリ」から「確かにゴキブリだ」へと固まり、さらには動きの速さや部屋の中での位置まで分かるようになっていった。新しい情報が加わるたびに、不快な受はさらに強くなっていった。そして長年のゴキブリへの嫌悪感から、虫がまだ近づく前から既に瞋恚が生じた（嫌悪は貪の範疇に含まれる――経の「受を縁として貪が生じる」）。坐禅を止めたいという欲求が湧き上がり（取――「貪を縁として取が生じる」）、強まるにつれ、坐り続けようとする意志はすっかり失われ（有――「取を縁として有が生じる」）、ついに彼は目を開けてゴキブリを探したり、立ち上がって追い払ったりした（生――「有を縁として生が生じる」）。そして苦悩が生じた。たった一匹のゴキブリのために坐禅の時間すべてが台無しになったのだ（愁悩――「生を縁として老死、愁、悲、苦、憂、恼が生じる」）。

これは意図的に簡素化した例であり、認知とそれに続く心の状態がどのように展開し、やがて煩悩や苦（愁、悲、苦、憂、恼）に至るまでを示している。「簡素化した」と呼ぶのは、現実には一つの対象と関わっているだけでも、六根が単独で動くことはほとんどないからだ。通常は二つ以上の感覚が同時に活動し、互いに影響し合っている。特に意根（マナス）は、一つの想念が認知過程全体を始動させることがある。そのため、認知は複雑に絡み合った網の目のようになる。さらに、対象との接触は一度に一つだけということはめったになく、静的でもない。一つの刺激が次から次へと続いていく。したがって、認知過程は多層的で流動的であり、一つ一つの段階を順を追って辿ることはいっそう難しい（だからこそ上記の例はごく簡略化されたものとなっている）。それでも、単純で明快な対象を通して認知過程の働きを観察していくうちに、そのパターンに次第に親しんでいけるようになり、複雑な事例にも対応できるようになる。これはとりわけ、深い苦悩を引き起こす出来事にとって重要である。どれほど複雑に見えても、それらと静かに対峙し、注意深く観察し、問題の所在を明らかにしていく必要がある。

認知過程を分析する目的

では、この認知過程を分析することにどのような意味があり、それが私たちの修行にどう役立つのでしょうか。出来事が進行し、認知過程が活発に動いている最中には、立ち止まって明晰に観察することはほとんどの人にとって難しいでしょう。しかし、事が終わった後に振り返って分析することはできます。つまり、これは誠実な自己省察に基づく修行なのです。分析を通じて、私たちは問題の本質を突き止めることができます。先ほどのゴキブリの例で言えば、「なぜあれほど激しい嫌悪感を抱いたのか」と問いかけることができます。ゴキブリへの嫌悪という小さな弱点が、フラストレーションという結果を招く鍵となっていたのです。この気づきを法の観点から省察し、次回同様の状況に直面したときには、教えに沿った最もふさわしい対応は何かと考えることができます。もし事前に大まかな行動のプランを立てておくなら——頭の中でシナリオをシミュレーションするように——これは修行初心者にとって非常に有益です。さらに、この特定の弱点を扱うための具体的な修行法を求めたり工夫したりすることもできます。

現在の瞬間における縁起の流れ

十二縁起に親しんでいる方であれば、「三事和合による触」以降、認知の発展の過程がそのまま十二縁起の流れと重なることにお気づきでしょう。これは縁起の現在の説明であり、具体的には九支縁起と呼ばれるものです。生老病死（すなわち縁起）の輪廻を説く際に、十二支をすべて展開する必要はなく、二支縁起（無明、愛）、五支縁起（愛、取、有、生、老死）、あるいは現在の認知過程に焦点を当てた九支縁起として示すこともできます。これらの形式は細部において異なるものの、いずれも縁起の本質を完全に捉えています。九支縁起では、欠落している無明・行・名色の三支は、実は他の支の中に包摂されています。例えば、無明は触のなかにも現れています。普通の人の「意識とともにある触」は、常に「無明を伴った触」です。感覚器官からの入力を意味ある内容として認識する時点で、無明はすでに働いているのです[9]。行の支は過去の行為が残した業の影響を指しますが[10]、これも愛の支のなかに表れています[11]。認知した対象に対して好き嫌いが生じるか否かは、常に過去の経験——すなわち過去行為の影響（業）——によって形作られています。名色について、経典は「名」は四つの非物質の蘊——受・想・行・識——を、「色」は四大および四大所生の物質を指すと説いています[12]。したがって名色とは五蘊の心身であり、六処の範疇とまさに一致します。さらに「内有此識身、外有名色、此二縁生触」という経文によれば[13]、「名色」は「意識によって知られる対象」と理解することもできます。色は外的な対象、名は内的な対象です。このように、認知過程における「対象」もまた十二縁起の一支として数えることができます。元の九支に「対象」を加えれば、十支縁起となります。

同時的・順次的な生起

経典は、触から受が生じると教えています——感覚の生起が、対象を認知する次の段階です。この順次的な縁起に加えて、尊者ナンダはかつて比丘尼たちに、六処における無我の観想を導く中で、触から直接に思惟・想像（想、すなわち「触縁想」）が生じること、あるいは意図・決意（行、すなわち「触縁思」；行は「意図」とも訳される）が生じることを指摘しました[14]。これが第一の説であり、次のように理解できます。対象を認知した後、感情的な変化が生じたり、連想や思考の連鎖が引き起こされたり、意図が変わったりすることがあるのです。第二の説は、縁起の無常を観想する比丘たちへの仏陀の教えに由来します。触の後、心中に受が生じ、受から思が生じ、思が形をなした後、想が続く（受後思、思後想）[15]。第三の説は、「一切空の行」を観察することで無我を観想する比丘への仏陀の導きに由来します。対象を認知した後、受・想・思が同時に生じる（受・想・思は触と同時生起する）[16]。経典におけるこれら三つの一見矛盾するように見える説に直面し、どの説を信頼すべきか迷われるかもしれませんが、別の見方をしてみてください。これら三つの異なる記述は、対象を認知した後の心のあり得る三つの反応様式を反映しているだけではないのでしょうか。これは日常生活の中で実際に観察し、探求する価値のあることです。

citta、mano、viññāṇaの意味

初期仏教において、citta（心）、mano（意）、viññāṇa（識）の三つは厳密に区別されていなかった。たとえばブッダが六処を説いたとき、意処こそがまさにcitta、mano、viññāṇaであるとした。抽象的、非物質的、目に見えず、触れることもできない存在である、と[17]。また別の場面でブッダは、人々が日頃から「識」を「自我」と見なしている点を指摘したうえで、私たちのcitta、mano、viññāṇaは一刻一刻と変化し続けている。まるで森を跳ね回る猿のように落ち着きがない――そのような集まりに、不変の自我などあり得るだろうか、と問いかけた[18]。さらにブッダは、いとこで在家信者であるマハーナーマを慰めてこう語っている。彼のcitta、mano、viññāṇaは、信心・戒行・布施・学より生じる智慧によって、長いあいだ法のもとに育まれてきた。死後の彼の「識」は必ず安らかな処に生まれ変わる。全精力を傾けて修行に専念しながらも、来世で不善の生に遭うのではないかという恐れを払うために[19]。

初期仏教の僧団が諸部派に分かれると、阿毘達磨の学者たちはcitta、mano、viññāṇaの意味に違いがあるかどうかについて議論をはじめた。伝統的用法に従う学派は、意味の差は一切なく、同じものを指す別の名称にすぎないと主張した[20]。別の学派は、用語が異なる以上、それが指す概念にも当然違いがあるはずだとした。citta、mano、viññāṇaがそれぞれ独自の意味を持つと考える学者たちは、経典における三語の使われ方の違いに着目し、その微細なニュアンスを解き明かそうとした。たとえば五蘊では「識（viññāṇa）蘊」という語が使われることはあっても、「citta蘊」や「mano蘊」と呼ばれることはない。六処では「意（mano）処」と呼ばれることはあっても、「citta処」や「viññāṇa処」とは言われない。また経典は、cittaを「遠くへ行き、独りで行く」[21]と描写し、その到達範囲の広さと持続性――すなわち記憶を蓄え呼び出す働き――を示唆している。manoは「先駆者」として描かれ、物事を指示し導く性質を際立たせる[22]。識については「六根が六境に接することから生じる」と説明される。こうした違いはいずれも、三つの用語の間にごく微妙な力点の違いがあることを示している。

対象に対する三つの認知の働きをまとめると次のようになる。manoは最初の「注意の火種」、viññāṇaは続く「識別と判断」、cittaはその後の「統合と総合」「記憶の蓄積」を担う。これは具体的にどう機能するのだろうか。対象に出会ったとき、意図的であるか否かを問わず注意が向けられなければ、その対象のイメージ（情報）は心に浮かばず、次の段階である識別には進まない。よく言われる「見ているのに見えていない、聞いているのに聞こえていない」という状態がそれである。注意が向かう条件が整い、対象の情報が意識に入ってくると、識別と判断が始まる。識別を経た後は、認知の中心となる解釈の段階へとすぐに移る。その解釈（認知）はどのように行われるのか。入力された情報を過去の経験や記憶と照合し、必要な角度から統合していくことで、ひとつの認知として完結する。認知が完了すると、そこから新しい経験が生じ、すぐに記憶に蓄えられ、過去の経験の蓄積の一部となる。そしてそれは、次の認知のサイクルを形づくるために待機する。次にどの対象に注意を向けるか、入ってきた情報をどう解釈し判断するか――そうしたことに影響を及ぼしながら、相互に働き合う層が積み上げられていく。

図：認知の過程におけるcitta、mano、viññāṇaの相互影響（省略）

触と受の分かれ目

前節で分析した認知の発展過程のうち、どの段階が、悲しみ、嘆き、苦しみ、憂い、絶望が生じる転換点となるのでしょうか。認知とその後の展開はあまりにも速やかに進むため、明確に捉えることができるでしょうか。認知の発展過程の働きを理解した後、わたしたちの心に浮かぶのはこの疑問です。共にこの問いを探究する中で、仏陀の関連する四つの教えを以下に示します。

1. 仏陀が十二縁起の滅（逆順にたどる観察）を観ぜられた時、死から生へ、有へ、取へと、渇愛まで段階的に遡られました。取を離れ、執着を起こさなければ、渇愛は止まる、と説かれました。渇愛が滅すれば、十二縁起の連鎖はその点から解けていきます。「渇愛の滅により取が滅し、取の滅により有が滅し、有の滅により生が滅し、生の滅により老死、悲しみ、嘆き、苦しみ、憂い、絶望が滅する」。仏陀はこの渇愛の滅を、もはや油を注がれず、芯の手入れもされない油灯にたとえられ、必ず消えると示されました[23]。

2. 仏陀は、凡夫（目覚めを得ていない人々）は楽・苦・不苦不楽の受を体験し、預流果以上の悟りを得た学ある聖弟子たちもまったく同じ受を体験すると説かれました[24]。では、凡夫と聖者の違いは何でしょうか。凡夫は、受に引かれるままにどこへでも流れていくしかありません。楽受が生じれば貪が生まれ、苦受が生じれば瞋が生まれ、不苦不楽の受においても、その移ろいゆく無常の性質に気づかないままです。これに対して、聖弟子たちは受に振り回されることはありません。受の生起・変化・消滅をありありと観察し、身体的な感覚の面にとどまり、身体的な楽苦が心の苦悩へと拡大することを許しません。この結果、貪・瞋・痴が生じず、煩悩の奴隷となって悲しみ、嘆き、苦しみ、憂い、絶望の中に囚われることもないのです[25]。この教えは、学ある聖弟子たちが受と関わる仕方が凡夫とはまったく異なることを明らかにしています。

3. 仏陀は、認知の発展過程――根・境・識・触・受へと流れていく過程――において、もし受の生起する原因、受の生滅（消滅）、受によってもたらされる楽、受に内在する危険、そして受の余韻を超える方法（解脱）について、深くて身をもっての理解がないならば、まさにこの地点で貪・瞋・痴・我見の種が蒔かれ、あらゆる不善の行いが続いていくと説かれました[26]。

4. 仏陀はまた、認知の発展過程――根・境・識・触を経て進行する過程――において、もし六種の触について、その生起する原因、生滅（消滅）、もたらされる楽、内に潜む危険、そしてその余韻を超える方法（解脱）に対する、深くて身をもっての理解がないならば、その人は私が説く法と律から天地ほどの隔たりがある、と説かれました。しかし、この六触の内で無我を直接に体得し、執着せず、煩悩（漏）を起こさなければ、触を「完全に知り、完全に断じた」と言うことができます。ちょうど扇椰子の根を断てば、二度と芽吹いて成長することがないように――[27]。

最初は、第三章と第四章の教えが矛盾しているように見えるかもしれません。一方は「受」に焦点を当て、もう一方は「触」を強調している——なぜそうなるのか、もう少し詳しく見てみましょう。第四章の「よく知り尽くして断たれた触」という表現には、扇の根の喩えが用いられています。この喩えは阿羅漢——生死から完全に解脱した聖者——にのみ用いられるもので、彼らにとって永遠の生死の終わり、すなわち輪廻からの自由を表しています。第二章と第三章の教えはどちらも「受」を中心に据えています。第三章は受を深く理解することで何が得られるかを明記していませんが、第二章では、受に振り回されない人が「多聞の聖弟子」であることが明らかにされています。「多聞の聖弟子」とは、一般的に預流果以上の果位を得た修行者のことです。解脱に向けた修行の中で、彼らは後戻りすることのない段階に達していますが、阿羅漢のように生死から完全に解脱するにはまだ至っておらず、今なお修行を続けています。

したがって、認知の展開過程において、受の影響を克服できる人は多聞の聖弟子であり、「触」というより早い段階で我見と無明を断ち切って、ひとつひとつの認知が「明らかな触」となる人は、生死から完全に解脱した聖者です。

仏陀によるこれら四つの教えは、いくつかの重要な点を示しています。認知の展開過程が渇愛の生じる段階に達すれば、貪・瞋・痴は避けられません。よく言われるように、「矢をつがえ、弓を満月に引けば、矢は飛ばざるをえない」のです。執着と有の段階に達してしまえば、煩悩は蓄積して果を結び、潜在的なものから顕在的なものへと進行し、この段階でその進行を止めることはほとんど不可能です[28]。つまり、認知の展開過程においては、そもそも渇愛が生じないように修行することができます。すなわち、受をただの受としてそのままにしておく[29]ことで、それ以上の展開を許さないのです。さらに一歩進んで、触をただの触として保つ修行を積むことができれば——すべての触が「明らかな触」となり、我執と無明から解放されるなら——生死からの解脱は完全に成就されるのです。

注

[1] 「五根に基づき五識が生起して五境を了別し、意根に基づき意識が生起して受・想・行——別法処——を知ることができる。さらに過去・未来・世俗・勝義等、一切の法を遍知することもできる」。印順法師著『佛法概論』61頁より。「別法処」は『順正理論』にも見え、「あの一派は、ただ受・想・行の三蘊のみを『別法』と名づけている……」（『大正新脩大蔵経』第29巻361a）。

[2] 「まるで木から落ちるようなものだ。何が起きているか気づく前に——ドサッ！——もう地面に叩きつけられてしまう。実際、落ちている間、無数の枝や小枝の間を通り抜けていたはずだが、それらを一つも覚えてはおらず、何本あったか数えられない」。アジャン・チャー著、Dharma Garden Translation Group編訳『森の中の一本の樹 II』53頁より。

[3] 「比丘よ、ちょうど両手を打ち合わせて音が出るように、眼と色とに縁って眼識が生ずる。この三つの和合が触であり、触とともに共生するのが受・想・思である。これらの法はどれも我ではなく、常ではない。この我は無常であり、永続するものではなく、堅固なものでもなく、変わらないものである」。『雑阿含経』273経。

[4] 「優陀羅が仏に申し上げた。『私の師・婆醯（バーイヤ）は、眼で色を見ず、耳で音を聞かないことこそ、諸根を修すと名づけると説いております。』仏は優陀羅に言われた。『もしそれがあなたの師・婆醯の説くところであるならば、盲目の者が諸根を修していることになろうか。そもそも、盲目だけが、眼で色を見ないのだ。』」『雑阿含経』282経。

[5] 感覚器官を通じて受け取った外的情報が、脳内の神経経路や回路に沿って伝達・処理される仕組みに関する以下の論述は、主としてダニエル・ゴールマン著、張美惠訳『EQ——こころの知能指数』第1・2・4・5章（時報文化出版）に依拠するものである。

[6] 『雑阿含経』218経を参照のこと。同経はこれを「苦の生起の道」と名づけている。

[7] この意識が生起するとき、感官（根）とその対象を前提に、3つの要因が和合して成立する。この統一された意識を触（接触）と呼ぶ——認知の土台となる、感官による対象との接触そのものである。説一切有部は触を意識そのものと同一のものと捉え、次のように説明する。つまり、対象に触れる瞬間に働いている意識こそが触にあたるというのだ。『雑阿含経』（巻13、経307）に説かれている通りである。「眼と色という2つの条件から、心と心所が生じる。意識が触れ、それに伴って生じる受・想などの諸法は、すべて原因を持つ」。一方、分別説部は意識と触を、別々の法でありながら同時に相関し合うものと見なす。したがって触は三者の和合から生じるだけでなく、その3つを結びつける心所としての役割も持つ。感官と対象に触れる意識は本来2つに分かれる性質のものではないが、感官が対象を把握すると内面の心が動かされ、その心が対象に応答して認知が形成される。この外から内、さらに内から外へと移行する過程は、内なる気づきと対象に触れる心という2つの別個の心が関わっているように見える。注意と心の関係、意識と触の関係にも、同じことが言える。この認知過程はきわめて短時間のうちに起こるため、段階を追って切り分けることは難しく、無理に内と外を厳密に仕分けすることもできない。このように段階に分けて説明するのは、あくまで理解をしやすくするためだ。そうでなければ、内面の心が感官や対象から独立して存在するという誤解を抱きやすいからである。 ──引用元：印順導師著『仏教の教え入門』114ページ。

[8] あるとき、世尊は比丘たちにこう説かれた。「貪りが貪りから生じ、瞋りが貪りから生じ、貪りが瞋りから生じ、瞋りが瞋りから生じるものがある。では、貪りが貪りから生じるとはどういうことか」……」『雑阿含経』985経。

[9] しばしば生死の根源は無明であると説かれるが、実際には無明はすでに十二因縁の「触」の支に含まれている。触にはさまざまな形があるが、十二因縁で言及される触は「無明触」である。無明を伴う触は、私たちが把握する対象を真に知ることを妨げる——対象の無常・苦・空・無我を認識できず、三宝・四聖諦、善悪の業の因果を理解できない——ため、受が生じる。その受への執着が貪りと執取を生み出す。 ──引用元：印順導師著『唯識の根源を探る』25ページ。

[10] さらに、十二因縁は煩悩・業・苦の循環的な相互の働きを説く。煩悩が業を生み、業が苦を生み、苦がさらなる苦を生み、苦がふたたび煩悩を生む……。「煩悩が業を生じる」とは無明が行を条件とする十二因縁の支を指し、「業が苦を生じる」とは行が識を条件とする支を指す。」『大毘婆沙論』（大正新脩大蔵経27、112c頁）。

[11] 「貪愛と取は無明に包摂されるものではなく、行の支分に入る」印順法師『唯識学探源』25–26頁。同書ではさらに『雑阿含経』294経を引く:「無聞の凡夫は、無明に覆われ、愛結に縛られて、此の識身を得る。内有り、是の識身、外に名色あり、此の二因縁より觸が生ず」。また『雑阿含経』307経:「業、貪愛、無明は、是れ他有の諸蘊を集積する因なり」。これらを「無明縁行・行縁識・識縁名色・名色縁六入・六入縁觸……」という通常の縁起の序列に照らし合わせ、この見解を示している。

[12] 「何をか名と為す。所の四無色蘊——受・想・行・識なり。何をか色と為す。四大及び四大所造の色なり。是の色と名く」『雑阿含経』298経。

[13] 『雑阿含経』294経。

[14] 尊者摩訶男、比丘尼に告げて曰く:「善く説け、善く説け! 如実に正観せよ。六觸入處について、如実に正観して無我とせよ。眼と色とによって眼識が生ずるとき、此の三和合して觸あり、觸より受が生ず。この受は我か、我に非ずや、我の中か。……眼と色とによって眼識が生ずるとき、此の三和合して觸あり、觸より想が生ず。この想は我か、我に非ずや、我の中か。……眼と色とによって眼識が生ずるとき、此の三和合して觸あり、觸より思が生ず。この思は我か、我に非ずや、我の中か」『雑阿含経』276経。

[15] その時、世尊、比丘らに告げて曰く:「識の生ずるには二種の因縁あり。何をか二と為す。眼と色、耳と聲、鼻と香、舌と味、身と觸、意と法なり。詳しく説くところ、その所滅に至る。何の故か。眼と色との因縁によって眼識が生ず、眼界・色界・眼識界は無常にして意法因縁生なり。色・眼・識——此の三法は皆無常にして意法因縁生なり、此の三和合して觸あり。觸ありて受あり、受ありて思あり、思ありて想あり。此等の法は皆無常にして意法因縁生なり。是を觸・想・思と名く。耳・鼻・舌・身・意に於いても亦た是の如し」『雑阿含経』214経。

[16] 世尊、比丘らに告げて曰く:「譬し明眼の人、浄明の燈を執りて空室に入りて観察するが如く、一切空法を見る比丘は歓喜し、我・我所の空にして常住・不変・不易の空法の中に住す。眼・色・意・法によって意識が生ず、此の三和合して觸あり、觸倶なる受・想・思あり、此等の法は皆無我・無常なり、我・我所の空なり」『雑阿含経』273経。『雑阿含経』306経にも類似の経文がある:「眼・色の因縁によりて眼識生ず、此の三和合して觸あり、觸倶なる受・想・思あり、此の四無色蘊と眼・色とを合わせ、此等の法を人と名く……」

[17] 世尊、比丘らに告げて曰く:「内意入處は意・意法・意識にして、無色・不可見・無対なり」『雑阿含経』322経。

[18] 「心・意・識は刹那刹那、昼夜を問わず生滅を繰り返し、休むことがない。その有様は森を彷徨う猿に譬えられる。一瞬ごとに枝から枝へと飛び移り、一つを手放すや否や、すぐさま別の枝を掴む」『相応阿含経』第289経

[19] 「死に臨んで、この身は火で焼かれ、屍林に捨てられ、風に散らされ、日に晒されてゆき、やがて塵へと帰る。しかるに心・意・識は、永き歳月と無量の夜のあいだ、絶えず正信・持戒・布施・智慧を薫染され続ける。このように鍛え上げられた識は、安楽寂静の境に至り、来世には天界に生を受ける」『相応阿含経』第930経

『中阿含経』第17経もまた同じ趣旨を説いている：「心・意・識は絶えず信・精進・多聞・布施・智慧を薫染され、そうした因縁によって自ずから高まり、善趣に生を受ける」

[20] 「問いがある。経典に説かれる「心・意・識」、この三つはどのように区別されるのか。三つに違いはないと主張する者もいる。心は意であり、意は識である。名前が異なるだけで、意味には何ら差がない、と。たとえば火を「火」と呼び「焰」と呼び、その他いかなる名で呼んでも……同じことである。経典が説く「心・意・識」も、発音の異なる三つの言葉にすぎず、本質的な違いはないのだ」『大毘婆沙論』（大正蔵27、371a）

[21] 「独りさまよい、遠くへと赴き、形がなく、秘められたるもの。心を調え、道に近づけば、魔の縛りが解ける」『法句経』「心意品」（大正蔵4、563a）

「遠くさまよい、独り彷徨い、形がなく、秘められた洞窟の奥に潜む。誰かが心を調え、魔の罠から解脱せしめん」パーリ『ダンマパダ』「心章」（了參法師訳、妙心寺刊）

[22] 「意は万法の先駆けなり。なぜなら、意がひとたび起これば、一切の不善法がこれに従うからだ。意は諸法の先駆けであり、意は尊ばれ、意は主である。意が穢れたときは、言葉と行いがこれに従い、苦悩が手で押した車輪の後をついて回るように、その後に続く」（大正蔵17、664a）

「一切の法のありようは、意に導かれるがゆえに、それに従って動く」（大正蔵17、254b）

「意はすべての法に先立ち、意はその主となり、意がこれを形作る。意が清らかなとき、たとえ言葉や行いであっても、安楽は形を離れない影のように、つねに寄り添う」パーリ『ダンマパダ』「双品」（了參法師訳、妙心寺刊） （注：『法句経』漢訳の「双要品」では、この偈の語を「心」と訳し、「心は法の根本、心は尊ばれ、心は主」としている。しかし漢訳『大毘婆沙論』には「一切法は意に導かれ、意は尊ばれ、意が統ぶ、意の清浄と染汚に従って言語と身業が起こり、苦楽は影のように随う」（大正蔵27、371b）とあり、こちらの方がパーリ『ダンマパダ』の訳文に近い。）

[23] 「何が滅びることで、一切の法が滅びるのか。……正観察することで、断えることなく平等に事物の如実の相を観る智慧が生じる。執着の対象は無常であり、生じ滅するもので、貪欲の栖がなく、完全に寂静し、捨て離れている。心はそれに執着せず、縛られることもないので、貪欲が滅する。貪欲が滅すれば執取が滅び、執取が滅すれば存在が滅び、存在が滅すれば生が滅び、生が滅めば老い・死・愁い・悲しみ・苦しみ・憂い・悩みがことごとく滅する。このように、一切の苦の大いなる集まりは尽きる。……たとえば油を注いだ灯が燃えているようなものだ。油を足さず、灯心を切らなければ、炎は必ずや衰えて消え去るであろうか」『雑阿含経』第285経。

[24] 「初果」とは、修行者の精神的覚りの段階を指す用語です。詳しい解説は第7章「聖者の流れ（須陀洹）」をご覧ください。

[25] 「そのとき、世尊は比丘たちに説かれた。『教えを聞かない無聞の凡夫は、苦受・楽受・不苦不楽受の三つの受を感受する。教えを聞いた聖弟子もまた、同じくこの三つの受を感受する。比丘たちよ、凡夫と聖者の違いはどこにあるのか。……無聞の凡夫はこのありさまを知らないので、五欲に触れたときには楽受が生じ、五欲の楽しみを味わううちに貪欲の縛りに縛られる。苦しい感触を受けたときには苦受が生じ、それに瞋恚が湧き、瞋恚の縛りに縛られる。この二つの受について、彼らはその生起・寂滅・味著・過患・出離を如実に知らない。このありさまを如実に知らないので、不苦不楽受が生じると、愚痴の縛りに縛られる。……教えを聞いた聖弟子は、たとえ身の触れによって苦受を感受し、たとえ激しい苦しみに襲われ、たとえ死に直面したときであっても、愁い・恨み・泣き叫ぶこと・叫び声・心の乱れ・狂気のような状態に陥らない。そのとき、受はただ一つだけ生じる。すなわち身受であって、心受は生じない。……楽受に触れても、五欲の楽しみに貪著せず、貪著しないので、貪欲の縛りはその楽受によって彼を縛ることはない。苦受に触れても、瞋恚を起こさず、起こさないので、瞋恚の縛りは彼を縛ることはない。この二つの縛りについては、その生起・寂滅・味著・過患・出離を如実に知り、そのありさまを如実に知るがゆえに、愚痴の縛りは不苦不楽受によって彼を縛ることはない』」『雑阿含経』第470経。

[26] 「眼と色に触れることで眼識が生じ、この三つが和合して触が成立し、触によって受が生じる――苦受・楽受・不苦不楽受である。もしこれらの受の生起・寂滅・味著・過患・出離を如実に知らないならば、貪欲を根とする身触の種子、瞋恚を根とする身触の種子、戒禁取を根とする身触の種子、我見を根とする身触の種子が蒔かれ、また一切の不善・不巧な法が蒔かれ、増長させられる。このようにして、一切の苦の大いなる集まりは、集起の原因から生じる」『雑阿含経』第213経。

[27] 「その時、世尊は比丘たちに告げられた。『六つの触入処がある。何が六つか。眼界の触入処、耳界の触入処、鼻界の触入処、舌界の触入処、身界の触入処、意界の触入処である。これらの六つの触入処の生起・滅尽・味著・患・出離の如実の相を知らぬ沙門・婆羅門は、我が法と律から遠く離れた者と知るべきである。空が地から隔てられているように遠い。……この眼界触入処において、如実として我なく、我所なく、漏は尽き、心は染まらず、心は解脱する。これが眼界の触入処がすでに断たれ、根本が断ち切られて棕櫚の頂の如くなり、未来において再び生起することのない所以である。眼識と色である。』『相応阿含』第209経

[28] 「私たちの修行においては、触が受に発展する前にそれを断たなければなりません。十マイルの流れに堤防を築くように。もしそれができなければ、受が渇愛に発展するのを止めなければなりません。この時点を過ぎれば、病は難治となり、回復の望みもありません。眼根が色に触れた瞬間、耳根が音に触れた瞬間、鼻根が香に触れた瞬間、舌根が味に触れた瞬間、身根が触に触れた瞬間、意根が法に触れた瞬間——まさにその瞬間に法を働かせ、何物にも執着しないよう、たゆまず自らを訓練しなければなりません。」『菩提樹の心材』p.24、尊者ブッダダッサ著、鄭振煌訳、慧炬出版社

[29] 「経典における多くの修行記録は、受を観ずることを私たちに教えています。多くの阿羅漢——道を完成した聖者たちは、受を主な観照の対象としていました。」『人間の手引き』p.108、尊者ブッダダッサ著、希比丘他訳、浄心文教基金会

「法を実践することは、それを成就するために遠くを探し求め、精力を使い尽くす必要はありません。ただ心の中に生じる様々な受を観ずるだけでよいのです。眼が色を見、耳が音を聞き、鼻が香を嗅ぎ、舌が味を味わうなど——これらすべてが、この明晰で覚醒した心に生じるのです。」『法の贈り物』p.49、プラ・チャー・トーン（阿姜査）著、法園翻訳グループ訳、圓光寺印經會

「これらの受が生じる場所が、まさに覚醒が起こり得る場所であり、智慧が生まれる場所です。」『旅の道資』p.131、プラ・チャー・トーン（阿姜査）著、法園翻訳グループ訳、法雲印經會