憨暁禅師『唯識二十頌』を解く —— 第十頌

第十頌

それら諸法は一つにあらず、 多くの極微にも、その和合にもあらず—— 極微は、故に成り立たず。

この第十頌は、いかなる経緯で説かれたのか。その因縁はこうである。世親はすでに、釈迦世尊が諸根——眼・耳・鼻・舌・身——と、それらに対応する諸境——色・声・香・味・触——を説かれたのは、外界の実有を主張しようとしたのではないことを明らかにしていた。仏陀は、ただ衆生が我執をゆるめ、人空をさとる助けとなるよう、それぞれの機根に応じて説かれたのである。

当然ながら、反対者たちは納得しなかった。みずから諸根と諸境の教えを誤解していたとは、認めようとしない。だが世親の弁舌は鋭く、議論を交わせば相手が必ず敗れるほどだった。反対者たちはしばらく抗ったが、ようやく次のような問いを投げかけてきた。

「世親よ、お前は、釈迦世尊は衆生の機根に応じて諸根と諸境を説かれたのであって、外界の実有を主張されたのではないと言う。されば、釈迦世尊がそのような意図で説かれたと、お前はいったいどうやって知ったのか。」

これは実に癪に障る問いであり、世親は追い詰められた。私であれば、おそらく顔をそむけてこう言い放つだろう。

「強情な連中だ！俺の理屈が正しかろうが正しくなかろうが、そんなことはどうでもいい。知ったから何だというのだ。俺の悟りはお前たちより上だ。この身でさとったのだ。それでどうかしたのか。」

九華山の仏学院での七日間の禅七を思い出す。解七の頃、一人の学生が大悟したと称し、仁徳長老和尚のもとへ印可を請うた。長老は彼を厳しく呵責した。若い修行者は泣きわめいて言う。

「衆生は愚かであり、長老もまた同じ、聖者を見抜けぬとは情けないことよ。ならば私は一人で修行するしかない。誰も救えない。長老が渡らせてくださらないのだから、私にどうしようがあるものか。」

こうして、衆生救済をまったく諦めてしまった。

同参の耕春にも似たような体験があった。斎戒の禅七でささやかな境地を体験し、出て来て私に言った。

「学校は卒業しました。もうやめます。殺生は地獄に堕ちると人に話したが、聞いてくれる者がいないのですから、私にどうしようもありましょうか。」

『阿含経』には舎利弗の故事がある。舎利弗が大願を発しようとしたまさにその時、帝釈天がそれを知ると、貧しい童子に化して道端に泣き伏せた。舎利弗が見咎めて理由を問うた。変じた童子が言う。

「母が病で、医者に修行者の目を薬にせよと処方されたのですが、誰も恵んでくれる者がおりません。」

舎利弗は「ああよかろう、私の目を薬にされよ」と、あっさり自分の左目をえぐり出した。貧しい童子が叫ぶ。

「違います、違います！医者は右の目だと言っております。左では効きません。」

舎利弗は言った。「それでは万事同じ、右の目も取り上げよ。」

ところが童子は、その目を取ると匂いを嗅いで悪態をつき始めた。

「お前は何という修行者か。お前の目は臭くてたまらぬ。そんな臭い目を母に食わせるわけにはいくまい。」

舎利弗は言った。「されば、もう止めよう。大願を発すとは、本当にたやすいことではない。この願はこのまま消えうせてもらおう。」

その時、帝釈天はすぐ本来の姿を現し、こう言った。

「舎利弗よ、退いてはおられぬ。私はあなたを試しただけです。」

見ての通り、すべての衆生を救おうと発願することは、決して小さなことではない。困難に出会うや否や、私たちは退きたくなる。しかし戒の教えによれば、最も重い罪とすべきは、菩提心を退くことである。

一方、世親は決してめげませんでした。誰も彼の言葉を信じず、次々と新しい問題を突きつけられても、です。読み進めていくと、その心意気に思わず胸を打たれます。教化に倦むことなく、まさに『瑜伽師地論』で善知識の八徳の一つとして挙げられている「無尽」をそのまま体現していたかのように、あちらこちら、あらゆる角度から、辛抱強く、丁寧に説明を重ね、唇が擦り切れるまで語り続けました。本文が進むにつれ、世親の語り口も変わっていきます。まるで老婆のように、同じことを繰り返したり、話が脇道にそれたりと、冒頭に感じられた鋭く攻め立てるような勢いは消えていきます。

世親はこう語ります——信じなくとも構いません。少し引いてみましょう。仮に、議論の便宜上、外境があなたがたの言うとおりに真に存在すると仮定しましょう。では尋ねます——その本性は一でしょうか、多でしょうか。コンピュータゲームにマインスイーパというものがあります——ご存じですか？ 行き詰まって先に進めなくなった時、あなたはどうしますか？ 別の道を探しますよね。世親の問いは、まさにそれ——新たな突破口なのです。長々と説明を重ねた後、論敵は「どうしてそう分かるのか」と問い返してきました。しかしその段階では、もはや論理の問題ではありませんでした。実悟の問題、直接的な経験なしには答えられないものなのです。世親にできるのは、別の方策を試すことだけ——それが唯一の活路でした。この先を読めば、世親が大師であったことをご理解いただけるでしょう。何げなく投げかけた問いが、致命的な一撃を食らわせるのです。

この直後、諸非仏教学派が次々に名乗りを上げ、自説を述べ始めます。真っ先に口を開いたのは、ヴァイシェーシカ学派の代表者でした。ヴァイシェーシカ派は古代インドで名を馳せた哲学学派の一つです。当時、六つの主要な学派があり、仏教ではこれらを総称して「六師外道」と呼んでいました。ヴァイシェーシカ派もその一つであり、同学派の代表者は外境の本性は一であると主張しました。

先に進む前に、ヴァイシェーシカ学派の主要思想をかいつまんで見ておきましょう。

ヴァイシェーシカ派の根本経典は、カナーダ（梟の聖者とも呼ばれる）の手になる『ヴァイシェーシカ・スートラ』です。カナーダはこの書物のなかで、存在するすべてを六つの範疇、すなわち六つの句義（パダールタ）に分類し、この六つで万物を余すところなく網羅すると主張しました。

1. 実体（ドラヴヤ）。実体とは、事物に内在する根本的実在を指します。地、水、火、風、虚空、時間、空間、我、意の九つを含みます。

2. 徳（グナ）。徳とは、事物の属性を指します。色、味、香、触、数、量、別異性、結合、分離、先在性、後在性、認識、楽、苦、欲、嫌悪、努力、重（じゅう）、流動性、粘着性、サンスカーラ（傾向・習性）、功徳、罪、音などが含まれます。

3. 業（カルマン）。業とは運動——物事の働きや動き——を意味します。取ること、棄てること、収縮、膨張、移動などが含まれます。ここでいう「移動」とは、歩くなど身体的な運動を意味します。第二の範疇である徳の項に挙げた「傾向」（サンスカーラ）は属性であり、人間が歩く能力、すなわち歩行への傾向を指します。歩けない者は人間とはいえません——せいぜい屍骸、あるいは少なくとも通常の人間とは言えないでしょう。この二つの用法は別物です。

4. 同異（サーマーニャ）。「大同異」とも呼ばれます。実体、徳、業の存在が依って立つところの原理を指します。

5. 異（ヴィシェーシャ）。この語には相似と差異の二義があります。相似とは事物に共通する属性を、差異とはそれぞれの事物に固有の属性を指します。

6. 和合（サンヴァーヤ）。事物の実体とその徳との間にある内的な繋がりを指します。

これが六つの範疇です。その後、勝論派の思想家パンチャーダシ（文字通り「五つの冠」）が、もとの六範疇に四つを加えました。

1. 同と異の両面（サーマーンヤヴァイシェーシカ〔sāmānyavaiśeṣika〕）。 これはどういう意味でしょうか。ひとつのものが、何と比べるかによって共通点も相違点も持ちうる、ということです。たとえば、わし—覚暁と—ここにお集まりの皆さんとを比べれば、みなただの人間で、そこは共通しています。しかし、あの奥さんの愛玩犬と比べれば、明らかに違います。「同でも異でもある」と覚えておけばよいでしょう。

2. 能（シャクティ〔śakti〕）。 能とは可能性ということ。そういうことは実際に起こりうる、という意味です。

3. 不能（アシャクティ〔aśakti〕）。 不可能性です。世間ではよく、木に登って魚を捕ることはできないと言われますが、どうもわしには納得できません。裏庭のリンゴの木に塩漬けの魚を干してあるとしましょう。わしがそれに登って盗んでくれば—これこそが木に登って魚を捕ることではないですか。木に登って魚を捕るとは、まさにそういうことです！　もっとも、これは勝論派が「不能」と考えた趣旨とは違うので、揚げ足を取らないでください。

4. 非存在（アバーヴァ〔abhāva〕）。 そのものはそもそも存在しない。聞いたこともない、ということです。

これで十の範疇となります。

さて、残りの範疇はひとまず脇に置いて、物質（サブスタンス）に絞って見てみましょう。勝論派は九種の物質を挙げていますが、中でも特に注目すべきは地・水・火・風の四つです。どうしてかといえば、三千大千世界全体がこの四つによって構成されているとされるからです。勝論派は世界をどのように捉えていたのか。少し脱線してお話ししましょう。

私たちの目に見える世界はかなり大きなものです。これをどんどん分けていく—二つ、四つ、八つ……と、小さく小さく分けていき、それ以上分けられない最小の単位に達したとき、その不可分の微粒にparamāṇuという名が与えられます。「究極原子」です。「分析されたもの」とか「微細なもの」と呼ぶ人もありますが、呼び名はなんでも構いません。世界はとても複雑なので、このようにして得られる原子も一様ではありません。地・水・火・風の四種があります。

ここで疑問に思う人もいるでしょう。「仏教でも地・水・火・風を説くのではないか」と。

仏教の四大は、勝論派の四大とは少し違います。仏教では、地は堅性、水は湿性、火は暖性、風は動性を意味します。仏教が三千大千世界からごく微細な一点にいたるまで、すべてのものが堅性・湿性・暖性・動性を備えていると説くとき、地・水・火・風は性質として理解されます。そして性質とは抽象的なものです。これに対し勝論派は、地・水・火・風は実在する具体的な事物であると主張します。両者の見解が分かれるのはこの点です。

勝論派はさらにこう説きました。この四種の原子—一般に四大原子と呼ばれます—には特有の性質があります。常住不変で、決して滅することがない、ということです。世界にあって、生まれもせず滅びもせず、ただ在り続けます。世界が壊滅するときにも、四大原子は滅びず、ただ虚空の中へ散らばるだけです。

要するに、世界の「壊滅」とは、原子が散らばることにほかなりません。では、世界が形成されるとは、実際はどういうことか。

虚空の中、至るところに無数の原子があります。説明を簡単にするため、原子を四つだけ取り上げて、A・B・C・Dと名づけておきましょう。

世界が形成され始めるとき、極微Aと極微Bが結合する。AとBを「親の極微」と呼ぶことにしよう。Aが父でBが母でも、Aが母でBが父でも——どちらでも構わない。AとBが結合すると「子の極微」が生じる。親である以上、生まれるのが子であるのは当然だ。

同時にCとDも結合する。彼らも同様に「親の極微」と呼ぶことにしよう——Cが父でDが母でも、逆でも構わない。彼らもまた結合し、子の極微を生じる。AとBの子の極微は三極微の量を持ち、CとDの子の極微もまた三極微の量を持つ。

するとAとBの子と、CとDの子が結合して三代目の子の極微が生じ、その量は七極微となる。その後も結合と再結合を繰り返していく。四代目になるとその量は十五極微となり……n代目までに三千大千世界が形成されるのだ。

もっとも、最初はAとB、CとDがそれぞれ結合する例を挙げたが、実際にはAがCと、あるいはAがDと結合しても何ら問題はない……A・BとC・Dの組み合わせでなければならないという決まりはない。極微同士が結合する能力を持ち、かつ結合の条件が整っていれば、いかなる組み合わせも可能だ。

──ここの部分が理解できないと感じる人もいるかもしれない。親の極微が子の極微を生むとき、なぜその量は三極微になるのか？ 二つの極微が単純に合わさるだけなら、二極微になるのではないか？

家族の例を考えてみなさい。もともとは無関係な男女が二人いる。二人が結婚して一つの世帯を構成し、子供が生まれる。そうすると世帯には三人がいることになる。ここでは1足す1が3になるのだ。

しかし「夫婦なら子供を何人でも持てるはずだ」という疑問が浮かぶ人もいるだろう。ではなぜ3人だけなのか？

一組の夫婦からは子供は一人まで。それ以上いれば規則違反だ！ 家族計画政策に反することになる。1足す1はどうやっても3にしかならない。

勝論派の代表は言った——三千大千世界は元来の極微が世代を経て結合・再結合を繰り返して生じるのだから、その全体の量は親の極微の量に等しい。これは難しい話ではない。私の手に持っているこのチョークを取ってみなさい。これは無数の極微が集まってできたものだ。個々の極微がなければ、このチョークがどこから来るというのか？

もちろん現代では「極微が一つずつ」とは言わず、「硫酸カルシウムの分子が一つずつ（CaSO₄・2H₂O）」と言うようになったが。

世親が勝論派の代表に問うた——このチョークは極微が集まってできているが、極微から切り離してチョークだけを存在させることはできるか？

勝論派の代表は嘲るように答えた——「何とまあ愚かな質問だ！ 答えは否に決まっている！ 個々の極微をすべて取り去ってしまえば、このチョークがどこにあるというのか？」

世親は言った——「そのとおりだ。もし極微が多数あるのなら、それら極微から成るチョークも、紙も、机も、椅子も、ベンチも、山も、川も、大地も、さらには三千大千世界までもが、みな同じ単一の性質を持つと言えるはずがない。道理に合わない。」

この世親と勝論派の代表の問答について、『唯識二十論』に記されているのは実質的に一文だけだ——「また、此外塵は、諸の色分相別なるがゆえに、一性のものとすべきではない」。窺基大師の『唯識二十論述記』は確かに詳細な解説を加えているが、あの『述記』を読むのは本当に骨が折れる。『唯識二十論』だけを読めば、内容の一端は理解できるかもしれない。だが『述記』は本来『唯識二十論』を解釈するための書物のはずなのに、かえって内容を混乱させてしまう。

閻毘法師の解説は次のようなものである。チョークは極微(paramāṇu)から成っているが、極微それ自体は不可視である。もしチョークの本質が真に一つであるならば、チョークもまた不可視であるはずだ。しかし今、私の手の中にあるチョークを皆さんご覧になっている。よってあなたの勝論派(Vaiśeṣika)の立場は成り立たない。気になる方は仏教論理学(因明, hetuvidyā)を調べれば合点がいくだろう。閻毘法師が指摘しているのは、勝論派の代表者が直接知覚(現量, pratyakṣa)と矛盾するという過失に陥っているということである。

勝論派の代表者は慌てて反論する：もちろんチョークは極微から成っているが、チョークと極微は同じものではない。極微は小さすぎて見えないが、チョークは実際に見える。我々はチョークが見えないとは言っていない——それは閻毘法師が我々の口に言葉を押し付けているだけだ。

閻毘法師は言う：我々は言葉に押し付けているのではない。あなたの理論からそのまま引き出したのだ。あなた方勝論派は、四大の極微——地・水・火・風——が六(または十)句義(padārtha)のうちの「實」(dravya)のカテゴリーに属し、その本質は一つであると説いている。その前提から、チョークは不可視であるという結論が必然的に導かれる。

李潤生氏の『唯識二十論導読』では、三段論法の標準形式が次のように示されている：

宗(pratijñā)：あなたの三千大千世界(trichiliocosm)の分割可能な形相は一つではない。 因(hetu)：なぜなら、あなたは多くの親極微の分割可能な形相がその本質であることを認めているからである。 喩(dṛṣṭānta)：あなたの多くの親極微の分割可能な形相のように。

他の注釈書もいくつかあるが、大した付け加えるところがない——ほとんど窺基大師の注釈の写しに過ぎない。王恩洋の『唯識二十論釈』、釋三の『唯識二十論頌釈』がこれに該当する。釋三は郭鵬という著名な仏教学者と同じ人物である。それらには触れない。

以上で世親(Vasubandhu)と勝論派のやり取りを終える。次は旧説一切有部(古毘婆沙師)との論議である。

旧説一切有部の立場は勝論派とは異なる。その代表者の言うところを聞こう。

旧説一切有部はまた古毘婆沙師(Vaibhāṣika)、あるいは「古学派」とも呼ばれる。

彼らの代表者は言う：外界の本質は一つではなく、多である。なぜか。例えば、眼で本を読む場合を挙げてみよう。本がそこに実際に存在していなければ見えないのであり、本がなければ何が見えるだろうか。もちろん、精神疾患患者の幻覚や、一部の浄土教徒が報告する仏や菩薩のビジョン——これらは数に入らない。虚妄だからである。ある人々は本当に本物の仏を見た、つまり実在の仏だと主張する。以前にも触れたことがあるが、中国西北部の某所での七日念仏会で、在家修行者たちが皆、本堂の主尊像の左耳から小さな仏が出現し、頭上を巡って右耳に戻る——数分間続いたその光景を実際に見たと主張した。また、ある開眼式で、天空から蓮の花が降ってくるのを見たという者もいた。彼らは仏教雑誌にそれに関する記事まで発表した。はっきり言っておくが、ああいうことは見た通りではない。確かに本物の仏ではない。仏とは「覚者」のことであり、悟りそのものが抽象である。そのような情況下でそれを見ることは、王様の新しい服に過ぎない。

五感——眼・耳・鼻・舌・身——がそれぞれ顕現するには、ある条件が整っていなければならない。眼識には九つの条件が必要である。条件はまったく揃っていない。

「五識同く淨色根に依り、 九緣・八・七、前と相隣る。」

これは『八識規矩頌』の原文にある通りです。こうした「幻覚」で起きているのは、心の乱れか、あるいは単なる自己欺瞞です。

では、人々が仏を「見る」とき、実際に何が起きているのか。月は一つしかないのに、「千江有水千江月」——見える月はみな月の反射にすぎない。菩薩の何百億もの変化身も同じ原理です。月なら、実際に空に月がある。仏なら、二千年前にここに釈迦牟尼がいた。

問：では、極楽浄土は存在するのか？ 馬鹿げた質問だ——そもそも聞くまでもない。この娑婆世界は存在するのか？ 問：はい。 ならば極楽浄土も存在する。『二十頌』に戻ろう。

つまり、見えるものには実在がなければならない、ということだ。専門的に言えば、「眼識と他の諸識は実在の法のみを所縁とし、作られたものは所縁としない」。しかし、すぐに問題が生じる。この机を例にしよう——誰もがこれは因縁の産物、作られた現象だと知っている。では、なぜ見えるのか？

私に問えば、答えは簡単だ。机の存在は認めるところなので、それは脇に置いておこう。水面の月の反射について考えてみよう。水面の反射が実在だと言う者は誰もいない。李白が酔って揚子江の月を本物と思い、飛び込んで捕まえようとして溺れた——これは別の話だ。要点は、反射は見えるのだから、実在するものを見ていなくとも何かが見える、ということだ。

有部の古い学者たちは、かわいそうなものだが、実に長々とまくし立てる。彼らの説はこうだ。机は極微が積み重なってできている。極微は実在の法であり、机は因縁の産物、作られた現象である。実際に見ているのは机ではなく極微なのだ。

私たちにはわけがわからない。どうして極微が見られるというのか？極微は定義上、最小の単位——見るにも触るにも小さすぎる。どうしてそれが認識できるのか？

有部の古い学者たちは答える：確かに、単一の極微は見えない。しかし極微の集まりとなれば見える。目の前の机は、机の形に配列された極微の塊にすぎない。条件が整えば、極微は机の形を成すのに十分な密度で詰まり、あなたの眼に映るのは机である。しかし実際には机はない——極微だけがある。眼識が所縁とし得るのは実在の法だけなので、机の周りの空虚な空間も極微で満たされている。ただ密度が足りないので見えないだけだ。よく覚えておけ——有部にとって、この机は実在しない。適切な条件の下でこの形をなした極微にすぎないのだ。私たちは便宜上その形を「机」と呼ぶが、その真の性質は極微にすぎない。

つまり、私たちが見ているのは極微であって机ではない。机を構成する極微は多数で個別だから、机の本質は一つではなく多数なのだ。机は一切存在しない。存在するのは個々の極微の集合にすぎない。同じ理屈で三千大千世界も同じことになる。だからこそ、世界は一つではなく多数なのだ、と彼らは言う。

世親は言う：あなたは矛盾していないか？極微は見えない。見えるものは極微ではない。単一の極微は見えないが、たくさん集まれば見える。一度見えるようになれば、それはまだ極微か？もう極微ではないではないか。あなたの推論はここで崩壊し、世界の本質が多数であることを証明する試みは、もはや成り立たない。

窺基大師はその述記の中でこれを詳しく解説しています。意識が現行するには、四つの縁（pratyaya）が必要だと説かれています。（1）親因縁、（2）増上縁、（3）所縁縁、そしてもう一つ—その名前をちょっと忘れました。ああ、等無間縁ですね。最初の三つと四つ目は脇に置いて、所縁縁に絞って見ていきましょう。

所縁縁には二つの側面があります。『所縁』と『縁』です。『所縁』とは、認識される側のものです。たとえば私がこの机を見るとき、認識しているのは私で、机が所縁に当たります。もう少し正確に言えば、『所縁』とは「それに対応する所縁の領域を認識する意識の上に生じさせるもの」を指します。やや硬い言い方ですが。『縁』とは、実在する法、すなわち意識の現行を助けるものです。ディグナーガが所縁縁論で定式化した表現はこうです—「認識する意識がそれに依って生じる実在の事物」。私がいまこの机を見ている場面で言えば、机の根底にある実在が『縁』に当たり、それは実在の法です。私が知覚している机は『所縁』です。

さて、あなたがたの古い説一切有部の立場—世界は無数のものから成り、私が目にしているのはただ極微（paramāṇu）にすぎない—を受け入れるとすればどうなるでしょうか。極微は実在の法ですから、『縁』の側面を備えています。では『所縁』の側面はどうでしょう。あなたによれば机そのものは存在しない、したがって『所縁』はない。目に見えている机は極微の集まりに過ぎない、ということになります。心法が現行するには四縁がすべて揃っている必要がありますが、ここでは所縁縁が欠けています。『縁』の側面だけで、『所縁』の側面がない。すべての縁が揃わなければ心法は現行できない—つまり、あなたはこの机を見ているはずがないことになります。ところが実際はあなたも見ている。だから古い説一切有部の見解は誤りだと言わざるをえません。

三番手に名乗り出たのは、経量部の代表者です。

経量部の代表者はこう述べます。外的対象の本質は、単一でも多数でもなく、調和ある和合である、と。続いて経量部の「和合理論」によって机を知覚する仕組みを説明します。曰く、極微だけでは五識で見聞嗅味触することはできないが、微（aṇu）以上の「粗大色」であれば五識で認識できる。また、極微は五識では認識できなくても、意識（第六識）では認識できる。

一つの微は七つの極微から成ります。

世親は言います—それでは駄目だ、と。意識の現行には四縁が必要です。他の三つはさておき、所縁縁だけを見ましょう。あなたの説では、五識の所縁となり得るのは実在の法だけです。ところが七つの極微が和合して微になるとき、微は七つの極微が集まったものにほかなりません。「因縁所生の法は、すなわち空であると私は説く」—それらには自性がありません。この場合、目はそれを認識できるものの、所縁縁のうち『所縁』の側面しかなく、『縁』の側面を欠いています。つまり所縁縁が不完全で、意識の現行に必要な四縁の一つが欠落している。縁が十分に揃っていないのに、どうして意識が現行できるでしょうか。しかし私たちは明らかに机を見ています—四縁は実際に揃っているわけです。よって結論はただ一つ、経量部の説明は成り立たないし、あなたの見解も誤っている。和合理論は通用しません。

房綸（Fang Lun）は古説一切有部と経量部の立場を比較するために、レンガ壁のたとえを使いました。彼は言います——古説一切有部の論師が壁の前に立って、実際には壁を見ていないと主張する様子を想像してください。私たちが見ているのは個々のレンガにすぎない、と。経量部の論師も壁の前に立って、こう言います——壁は実在しないが、私たちが見ているのは壁だ。なぜならレンガは小さすぎて見えないからだ、と。ヴァスバンドゥは両方の立場を論破します。

最後に、新説一切有部の代表者が現れます。新説一切有部は、別名を正量部（Saṃmatīya）学派とも呼ばれます。

これらすべてを読み進めると、ヴァスバンドゥの精神に感じ入らずにはいられません。彼の論敵たちは次々と襲いかかり、波が押し寄せるように、回転陣形のように交代で攻めてきました。ヴァスバンドゥは単身で立ち、いかなる代償を払っても仏陀の教えを守り抜いたのです。当時の論争は取るに足らないことではなく、文字通り命を懸けた戦いでした。論争に敗れれば、文字通り首を失うことさえありました。時には千五百年前に遡って彼を手伝いたいと思うことがありますが、おそらく邪魔になるだけでしょう。

新説一切有部の代表者は言います——外界の対象の本質は、一でもなく多でもなく単なる和合でもなく、「積聚（saṃghāta）」である、と。

積聚とはどういう意味か、経量部の言う「和合」とはどう異なるのか。和合とは化学反応のようなものだ——二つのものが混ぜられて新たなものとなる。つまり、それぞれの本性を失い、化合物になる。積聚は物理的変化に似ている——木々が集まって森を形成するように、それぞれの本性を保ったまま集まること、つまり混合だ。

新説一切有部の代表者は、この「積聚説」を使ってテーブルの知覚を説明します。彼は言う——極微（paramāṇu）は実在の物質性を持ち、単に意識によって了知されるだけでなく、五識の認識対象でもある。なぜなら極微が積み重なると、形や音、香り、味などが生じるからだ。これらの法はそれぞれ、多くの極微の相貌を含んでおり、その一部が五識の直接の認識対象となる。例えば大きな山を考えてみよう。多くの極微が山に積聚するとき、それぞれが山の知覚可能な相貌の一部を担う。それらはすでに山の相貌を内に具えている——各極微は山の形を含んでいるが、極微は小さすぎて見えない。十分な数が積み重なって、ようやく見える。

新説一切有部の立場は現代の耳には奇妙に聞こえるだろうから、例を挙げてみよう。

例として、レイオフされた労働者の問題を考えてみよう。一人の労働者が職を失っても、国は気づきもしない。二人の労働者が職を失っても、国はまだ気にしない。しかし、一億人の労働者がレイオフされると、国は突然動き出す。一人のレイオフ労働者と一億人のレイオフ労働者では、本質的な違いはない——みな職がないだけだ。しかし、量が変わったのだ。一人のレイオフ労働者は、一個の極微のようなものだ——職がなく、職を探して街をさまよい、ちょうど極微が「テーブル」の相貌を元来具えているように。一人のレイオフ労働者には政府は介入しない。一個の極微はただそこにあるだけで、私には見えない。二人のレイオフ労働者——やはり職がなく、やはり職を探して街をさまよい、本質は変わらず、政府はやはり動かない。二つの極微——やはり「テーブル」の相貌を具えているが、やはり見えない……一億人のレイオフ労働者——やはり職がなく、やはり職を探して街をさまよっているが、政府もはや動かざるを得ず、社会問題となっている。同じ理屈で、多くの極微が集まると、「テーブル」の相貌は依然として存在し、私はそれを見る。哲学では、量的な変化が質的な変化を引き起こすと言う。対して新説一切有部は、量は変わるが質は変わらず、変わるのは観察者であると説く。

極微とはこういうものです。一つの極微のなかに、すでに山や机の相貌がそなわっています。二つの極微にも同じ相貌がありますが、それを見ることはできません。極微がたくさん集まってはじめて、山の相貌が目に映るのです。その相貌はもとから極微のなかにあったものですから、極微は五識の所縁となりうるわけです。

世親は何と言うか。「いや、それでも理屈が立ちません」。一つの極微に山の相貌がそなわっていても、それが見えない。見えないとすれば、所縁縁の「縁」の側しかなく、「所縁」の側がない。所縁縁が成り立たず、四縁のひとつが欠けるなら、認識は現行しません。

しかし私たちは机を現に見ています。であれば所縁縁は成り立っていなければなりません。つまり新有部の聚という説には問題がある、というのが世親の指摘です。

ここからが面白いところです。ヴァイシェーシカ、旧有部、経量部、新有部の代表たちと世親とのやりとりがひとしきり続いたあとで、世親はただにこやかにこう言います――「極微は存在しません」。このひと言で、会場の代表たちは半狂乱になりかけたほどです。「そもそも極微を認めるつもりがないなら、なぜ最初からそう言わなかったのか」。世親は答えます――「皆さんをちょっといたずらしてみたのです」と。

これが世親がしかけた小さな仕掛けでした。相手は大勢、こちらはたったひとり。どう戦ってもかなわない。だから相手を動揺させ、焦らせるしかない。それが勝つ唯一の道筋だったのです。

論争にはルールがあります。ふたりの人物、AとBが、ある問題で意見を異にして公の場で論争するとします。論争はなんでもありでは困ります。一定のルールに従わなければならないのです。いまのスポーツのようなもの、サッカーの試合だと考えてください。ピッチのルールを守らなければ、反則を取られ、一年間の出場停止処分を受けます。世親とヴァイシェーシカ、旧有部、経量部、新有部の代表たちとの論争にも、両者が守るべき根本ルールがありました。立論される論題の主辞と述辞は、当事者双方に承認されていなければならない、というルールです。ところがその立論の土台である極微そのものを、世親ははじめから認めていなかったのです。だから彼らが何を言っても、みな空しい言葉でしかなかった。世親はまさに心理戦の達人と言うべきでしょう。

これでこの頌の解説は終わります。次の頌に進む前に、押さえておきたい要点をまとめておきます。ヴァイシェーシカ派は外境を本性として一つであるとし、旧有部は多であるとし、経量部は極微の和合であるとし、新有部は聚であるとします。けれどこれらの見方はいずれも誤りです。極微はそもそも存在しないのですから。

しかし世親、あなたのほうも、極微が存在しないと、ただ根拠なく言い放つわけにはいきません。存在しないと言うのなら、理由が要ります。いかなる理由でそう言うのですか。