林崇安教授：受念住（Vedanānupassanā）研究
林崇安（1996）
選択仏教研究論文集
受念住（Vedanānupassanā）研究
林崇安（1996）
四念住（また四サティパッターナとも呼ばれる）は、仏教の根幹をなす教えです。『相応阿含経』には次のように説かれています：
有一法能使衆生清淨、超離憂悲惱苦、滅除苦惱憂悲，令衆生証得如実正法、趣向涅槃——此法即四念住。何等為四？謂観身如身、観受如受、観心如心、観法如法。（経607）
この経文が示しているのは、衆生を清浄に導き、憂い悲しみを超えさせ、苦しみや憂悩を滅し、衆生が如実の正法を修行して涅槃の実相を証する唯一の道です。この道こそが四念住（しねんじゅう、漢字では四念処とも表記します）。その四つとは、身において身を観じ（カーヤンウパッサナー）、受において受を観じ（ヴェダナーウパッサナー）、心において心を観じ（チッタンウパッサナー）、法において法を観じ（ダンマンウパッサナー）ることです。
四念住のなかでも、とりわけ受念住は重要な位置を占めています。仏は『相応阿含経』で次のように説かれています：
我於受如実知受之性、受之生、受之滅、令受生起之道、令受滅之道、受之味、受之患、受之出離。由此於世間諸天、魔、梵天、沙門、婆羅門、諸天衆中、我得解脫、得出離、得離一切顛倒、已証無上正等正覚。（経479）
仏は受の本性、現起（サムダヤ）、現滅（ニローダ）、未来に受を生起させる道（サムダヤ・マッガ）、受の染まり（アサーダ）、受の過患（アーデーナヴァ）、そして受の出離（ニッサラーナ）を如実に知ったことで、世間の諸天、魔、梵天、沙門、婆羅門、諸天衆を超え、颠倒から離れ、無上正等正覚を証することができました。このことから、仏果を証するには、受への執着を超える必要があることがわかります。
四念住における受念住については、現在の南伝・北伝経典で以下の資料が特に重要視されています：
(1) マハーサティパッターナ・スッタ：パーリ語『ディーガ・ニカーヤ』第二経。 (2) サティパッターナ・スッタ：パーリ語『マッジマ・ニカーヤ』第十経。 (3) 「四意止」：漢訳『エコッタラ・アーガマ』第五巻。 (4) サティパッターナ・スッタ（念処経）：漢訳『マドゥヤマ・アーガマ』第二十七巻。 (5) サティパッターナ・サンユッタ：パーリ語『サンユッタ・ニカーヤ』第四十七部。 (6) サティパッターナ・サンユッタ（念処相応）：漢訳『サンユッタ・アーガマ』第二十四巻。 (7) ヴェダナー・サンユッタ：パーリ語『サンユッタ・ニカーヤ』第三十六部。 (8) ヴェダナー・サンユッタ（受相応）：漢訳『サンユッタ・アーガマ』第十七巻。
受念住に関する注釈は各種の論書にも散見されます。例えば『瑜伽師地論』（第28・96・98巻など）にはいずれも解説が含まれています。以下では、主に上述の最初の四つの経典を素材に受念住の経文を比較し、その他の資料は意義の探求や伝承問題の考察のための補足資料として用います。
I. 南伝におけるヴェーダナーヌパッサナ（受念処）の経文
パーリ語のマハーサティパッターナ・スッタとサティパッターナ・スッタには、同じ受念処の経文が含まれている。その漢訳は次の通りである：
諸比丘よ、比丘が受を受として観じるとはどのようなものか。
諸比丘よ、比丘に楽受があるとき、彼は明確に知る、「私は楽受がある」と。苦受があるとき、彼は明確に知る、「私は苦受がある」と。不苦不楽受があるとき、彼は明確に知る、「私は不苦不楽受がある」と。渇愛を伴う楽受があるとき、彼は明確に知る、「私は渇愛を伴う楽受がある」と。渇愛を伴わない楽受があるとき、彼は明確に知る、「私は渇愛を伴わない楽受がある」と。渇愛を伴う苦受があるとき、彼は明確に知る、「私は渇愛を伴う苦受がある」と。渇愛を伴わない苦受があるとき、彼は明確に知る、「私は渇愛を伴わない苦受がある」と。渇愛を伴う不苦不楽受があるとき、彼は明確に知る、「私は渇愛を伴う不苦不楽受がある」と。渇愛を伴わない不苦不楽受があるとき、彼は明確に知る、「私は渇愛を伴わない不苦不楽受がある」と。
それから彼は受の内を受として観じ、受の外を受として観じ、内外を受として同時に観じる。
彼は受における不断の生起の相を観じ、受における不断の滅の相を観じ、受における不断の生起と滅の相を同時に観じる。
それから彼は明確に知る、「これが受である」と。そこには単なる知のみ、単なる覚のみがある。
それから彼は何物にも執着せず、身心の世界において何物も把捉しない。
諸比丘よ、比丘が受を受として観じるとはこのようである。
この一節はヴェーダナーヌパッサナを七つの区分に分けている。それぞれについて簡略に分析する：
(1) 第一の節はヴェーダナーヌパッサナとは何かを問うている。重点は「受を外から観じる」のではなく、「受の中にあって受を観じる」ことにある。
(2) 第二の節は九種の受を列挙し、それぞれについて単に覚知する。
(3) 第三の節は受の三種の観察——内、外、内外——を提示する。
(4) 第四の節は受の生起、滅尽、そして生起と滅尽の同時を観じる。
(5) 第五の節は、「受はまさに受である」と知らねばならないことを示している——ここには我もなく、我に属するものもない。
(6) 第六の節はヴェーダナーヌパッサナを修行した結果を描いている：心が執着せず、解脱に達する。
(7) 第七の節はこれを要約している：すなわちこれがヴェーダナーヌパッサナである。
II. 北伝*『増一阿含経』*の該当箇所
北伝『増一阿含経』における覚受観察（vedanānupassanā）の該当箇所は、以下の通りである。
比丘はどのようにして内において痛みを痛みとして観察するのか。
そこで、比丘が楽痛を得たとき、「私は楽痛を得た」と自知する。苦痛を得たとき、「私は苦痛を得た」と自知する。不苦不楽痛を得たとき、「私は不苦不楽痛を得た」と自知する。有食の楽痛を得たとき、「私は有食の楽痛を得た」と自知する。有食の苦痛を得たとき、「私は有食の苦痛を得た」と自知する。有食の不苦不楽痛を得たときにも、「私は有食の不苦不楽痛を得た」と自知する。無食の楽痛を得たとき、「私は無食の楽痛を得た」と自知する。無食の苦痛を得たとき、「私は無食の苦痛を得た」と自知する。無食の不苦不楽痛を得たとき、「私は無食の不苦不楽痛を得た」と自知する。
かくのごとく比丘は内において痛みを観察する。さらに、比丘が楽痛を得たとき、そのときには苦痛を得ていない。「私は楽痛を経験している」と自知する。苦痛を得たとき、そのときには楽痛を得ていない。「私は苦痛を経験している」と自知する。不苦不楽痛を得たとき、そのときには苦も楽もない。「私は不苦不楽痛を経験している」と自知する。
彼は集法（生起の条件）を喜び、尽法（滅尽の条件）を観察し、さらに集尽之法（生起と滅尽の条件）を観察する。
あるいはまた、「痛み」は現に存在し、可知・可見（知ることができ、見ることができる）である。
彼は根源を観察し、何ものにも依倚することなく喜び、世間想を起さない。その境地において彼は恐れず、また怯まない。この恐れのないことを通じて、彼は涅槃に至る。生と死は終わり、梵行は成立し、為すべきことは為し終え、真に知るがゆえに、もはやいかなる存在にも趣くことはない。
かくのごとく比丘は内において痛みを観察し、散乱した想念を除き、愁いも憂いもなく、外において痛みを観察し、内・外において痛みを観察し、散乱した想念を除き、愁いも憂いもない。かくのごとく比丘は内・外の両方において痛みを観察する。
この箇所は七つの部分にも分かれている。南伝の該当箇所と節ごとに比較すると、その類似点と相違点は以下の通りである。
（1）『増一阿含経』では「感受」を「痛み」と訳しており、その最初の部分では内において感受を観察することを問うている。
（2）『増一阿含経』と南伝のいずれも、同じ九種類の感受を列挙している。『増一阿含経』では、「執着あり」を「食あり」と、「執着なし」を「食なし」と訳している。
（3）南伝では「内」「外」「内・外の両方」という三つの観察が記されているのに対し、『増一阿含経』ではここでは「内」だけが記され、「外」「内・外」の部分は第七節に置かれている。また、第三節の後に三種類の感受を自知するための追加の箇所が設けられている。
（4）『増一阿含経』では、「生起の法」「滅尽の法」「生起と滅尽の法」がそれぞれ集法・尽法・集尽之法と訳されており、動詞viharati（居住・安住する意）は時に「喜び（自娯楽）」と訳されている。
（5）南伝の「これが感受である」という表現は、『増一阿含経』では単に「痛み」という一語に訳されており、意味が不明瞭となっている。南伝の「ただ知り、ただ自知する」という表現は「可知可見（知ることができ、見ることができる）」と訳され、「ただ」という強調のニュアンスが失われている。
（6）南伝の「何ものにも染着しない」という表現は、『増一阿含経』では「何ものにも依倚しない」と訳され、「心身の世界において何ものをも把持しない」という表現は「世間想を起こさない」と訳されている。さらに『増一阿含経』では、果位を描写する次の追加の箇所が設けられている。「その中において彼は恐れず、また怯まない。この恐れのないことを通じて、彼は涅槃に至る。生と死は終わり、梵行は成立し、為すべきことは為し終え、真に知るがゆえに、もはやいかなる存在にも趣くことはない。」
（7）『増一阿含経』では、南伝の第三節を移動しているほか、念処（satipaṭṭhāna）の修行の結果を描写する「散乱した想念を除き、愁いも憂いもない」という言葉が加えられている。
この節ごとの比較から、南伝の覚受観察と『増一阿含経』のそれは大半が同じであることがわかる。『増一阿含経』では第三・第六・第七節にいくつかの句を加えている。
III. 北伝『中阿含経』所載の受念処
北伝『中阿含経』の受念処の箇所は、次のように説かれている。
如何にして覚を覚として念処と観ずるのか。
比丘が楽覚を覚知する時、「楽覚」と覚知し、苦覚を覚知する時、「苦覚」と覚知し、不苦不楽覚を覚知する時、「不苦不楽覚」と覚知し、楽身覚・苦身覚・不苦不楽身覚・楽心覚・苦心覚・不苦不楽心覚・楽有食覚・苦有食覚・不苦不楽有食覚・楽無食覚・苦無食覚・不苦不楽無食覚・楽有愛覚・苦有愛覚・不苦不楽有愛覚・楽無愛覚・苦無愛覚・不苦不楽無愛覚を覚知す。
かように、比丘は内覚を覚として観じ、外覚を覚として観ずる。
「覚」において、有知有見、有明有達の念処を建立す。
これが覚を覚として観ずる念処と謂う。比丘あるいは比丘尼が、たとえ些細なりとも覚を覚として観ずるならば、それすなわち覚を覚として観ずる念処と謂う。
本節は五段のみからなる。これを南伝の関連箇所と比較すると、以下の通りとなる。
(1) ここでは「受」が「覚」と訳出されている。
(2) 第二段には二十一種の覚が列挙されている。
(3) 第三段では観察の二つの側面——「内」と「外」——のみが挙げられ、「内外」が省かれている。
(4) 第四段は南伝の第五段に相当する。「是受なり」が「覚」の一語に訳出され、「ただ知るのみ、ただ明らめるのみ」が「有知有見、有明有達」と表されており、「ただ」のニュアンスが失われている。
(5) 第五段は南伝の第七段に相当するが、「比丘あるいは比丘尼が、たとえ些細なりとも覚を覚として観ずるならば、それすなわち覚を覚として観ずる念処と謂う」との一文が付加されている。
この比較から、南伝の受念処と『中阿含経』所載の受念処の間には四つの本文上の相違点が浮かび上がる。第一に、覚の分類が異なること。第二に、『中阿含経』には「内外」の観察が欠如していること。第三に、『中阿含経』には覚の生滅に関する記述が欠如していること。第四に、四念処実践の成果である「一切に執着せず、身心世界において何物も把握せず」という文が欠如していること、である。第一の相違点は伝承上の差異に由来するもので、次節でこれを扱う。残る三つの相違点が中国語訳者の要約によるものか否かは、判断しがたい。しかしながら、『中阿含経』が説一切有部系の伝承に属する文献である以上、同じく説一切有部系の漢訳『雑阿含経』（注1）および関連論書を援用することで、受念処に関する記述を補足することが可能である。
IV. 感受の分類の分析
南伝におけるヴェダナー観察（vedanānupassanā）と、北伝の『増支部（Ekottara Āgama）』には、九つの感受の分類が挙げられている： (1) 楽受：sukha-vedanā（スッハ・ヴェダナー） (2) 苦受：dukkha-vedanā（ドゥッカ・ヴェダナー） (3) 不苦不楽受：adukkha-masukha-vedanā（アドゥッカ・マスッカ・ヴェダナー） (4) 執着を伴う楽受：sa-upādāna sukha-vedanā / sukha-āhāra-vedanā / sukha-sādiṅga-vedanā (5) 執着を伴わない楽受：an-upādāna sukha-vedanā / sukha-anāhāra-vedanā / sukha-nissāda-vedanā (6) 執着を伴う苦受：sa-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-āhāra-vedanā / dukkha-sādiṅga-vedanā (7) 執着を伴わない苦受：an-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-anāhāra-vedanā / dukkha-nissāda-vedanā (8) 執着を伴う不苦不楽受：sa-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-āhāra-vedanā (9) 執着を伴わない不苦不楽受：an-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-anāhāra-vedanā
『マディヤマ・アーガマ（中阿含経）』に収められるヴェダナー観察、および『サンユッタ・アーガマ（雑阿含経）』471経・472経、『阿毘達磨・ダルマ・スカンダ・パーダ（法蘊分別論、Dharmaskandha）』第5巻（通称『ダルマスカンダ』）では、七つのカテゴリーに分類された二十一種の感受が挙げられている： (1) 楽受、苦受、不苦不楽受。 (2) 身楽受、身苦受、身不苦不楽受。 (3) 心楽受、心苦受、心不苦不楽受。 (4) 摂取を伴う楽受（愛味ある楽受、味ある楽受）、摂取を伴う苦受（愛味ある苦受、味ある苦受）、摂取を伴う不苦不楽受（愛味ある不苦不楽受、味ある不苦不楽受）。 (v) 摂取を伴わない楽受（執着の味を伴わない楽受、味を伴わない楽受）；摂取を伴わない苦受；摂取を伴わない不苦不楽受。 (vi) 渇愛を伴う楽受（欲望の楽受、執着に基づく楽受、その基に執着した楽受）；渇愛を伴う苦受；渇愛を伴う不苦不楽受。 (vii) 解脱を伴う楽受（無欲望の楽受、解放に基づく楽受、その基から解放された楽受）；解脱を伴う苦受；解脱を伴う不苦不楽受。
この七つの分類はそれぞれ楽・苦・不苦不楽の三つに細分されるため、全体で二十一種の感受になる。説一切有部の経典や論書における訳語は異なっていても、内容は同じである。この二十一種は、感受の自性（本性）、基盤、煩悩、純粋性の四つの観点から分類される。『瑜伽師地論（瑜伽行地論、Yogācārabhūmi Śāstra）』第96巻には、次のように説かれている：
さらに、感受の分類の違いは、その感受の自性、基盤、そして煩悩に染まったものと清らかなものの種類に応じて名付けられている、と理解しておく必要がある。「味のある感受」とは世間の感受であり、「味のない感受」とは出世間の感受である。「執着に基づく感受」とは、五つの楽しき所縁（すなわち感官対象）への執着から生じる、煩悩に染まった感受である。「解放に基づく感受」とは、解脱と出離によって生じた、確定した状態と未確定な状態に共起するすべての善き感受である。
すなわち、これらの分類は、感受の本質（受の三種）、依処（身と心）、染汚の側面（有味受・染著受）、清浄の側面（無味受・出離受）から成り立っている。染汚された「有味受」は世間的な感受であり、清浄な「無味受」は出世間的な感受である。染汚された「染著受」とは、五欲の対象——色・声・香・味、触——に対する染着した感受のことである。「出離受」は、解脱と出離から生じる一切の善い感受であり、決定・未決定のいずれの境地においても生ずる。同巻二十八には、また次のように説かれている。
さらに、楽受とは、触から生じて快楽の受用となるもの、領受受の平等性に属するものをいい、これを楽受という。五識と倶起するときには（楽）身受と名づけられ、意識と倶起するときには（楽）心受と名づけられる。こうした感受のうち、もし涅槃に契合し、決擇に契合し、ついに解脱し、ついに諸漏を離れ、ついに梵行を究竟するものであるならば、味著なき受と名づけられる。もし諸趣に堕するならば、味著ある受と名づけられる。もし色界あるいは無色界に属し、あるいは欲の離別に契合するならば、出離受と名づけられる。もし欲界に属し、あるいは欲の離別に契合しないのであれば、染著受と名づけられる。
この文は、順に、楽受の意味と範囲、および身受・心受・味著なき受・味著ある受・出離受・染著受を解き明かしている。これらのさまざまな感受が、その本質（楽・苦・不苦不楽）、依処（身・心）、染汚（味著あり・染著を本とする）、清浄（味著なし・出離を本とする）によって分類されるならば、感受の念処の修行者は、自らの現在の感受がいずれの類に属するかを明確に知ることができる。パーリ語の『念処経（Satipaṭṭhāna Sutta）』は、簡潔な例を提示している。
味著ある楽受（有染著の楽受）を感受するとき、修行者は「私は味著ある楽受（有染著の楽受）を感受している」と了知する。味著ある苦受（有染著の苦受）を感受するとき、修行者は明確に「私は味著ある苦受（有染著の苦受）を感受している」と知る。
現在の感受を明晰に保ち、絶え間なく観察し続けること、それが修行の第一歩である。ここでの「感受」とは、主として身体に生ずるものを指す。『雑阿含経』第四七一経および第四七二経は、身体の感受を虚空中における強風、および旅亭の旅人に喩えている。
ちょうど虚空中において、さまざまな強風——東・西・南・北の風、四維の風、塵を伴う風と伴わない風、さらには大風輪——が生ずるように、この身体においても、まさにそのようにしてさまざまな感受が生ずる。
ちょうど旅亭において、さまざまな人々が滞在する——武士・バラモン・家長・俗人、賎民・林棲者、持戒者・破戒者、在家者・出家人——ように、この身体においても、さまざまな種類の感受が生ずる——楽受・苦受・不苦不楽受、味著ある受と味著なき受、愛味ある受と愛味なき受。
二つの比喩が示す要点は明らかだ。身体には実にさまざまな受が生じるのである。最初の比喩は、身体の受を虚空に吹く風に喩える。すなわち、東風・西風・南風・北風、塵を伴う風と伴わない風、さらには大風輪に至るまで、虚空には無数の風が存在するように、身体にもまた多様な受が生じるというのである。二つ目の比喩は、それを宿屋に集まる多様な客に喩える。すなわち、戦士、婆羅門、家長と在家者、不可触民と林住者、戒を守る者と戒を破る者、居家者と出家者といった人々である。同様に、身体にはまた多様な受が生じる。すなわち、楽受・苦受・捨受（楽でも苦でもない受）、執着を伴う受（依止ある受）と執着を伴わない受（依止なき受）、貪りを伴う受と貪りを伴わない受である。
さて、こうした受の生起と滅尽について、『瑜伽師地論』巻96には次のように説かれている。
さらに、身体を依り所として生じた受で、留まることなく破れ散じ、速やかに消え失せて長く続かないが、同類の相続が連なり流れ続けているものがある。こうした受は旋風に喩えて観ずべきである。また、少しの間は留まり続け、同類の相続が速やかに移り変わり滅びることなく連なる受がある。こうした受は、容姿さまざまな旅人たちが宿屋に一時滞在するように観ずべきである。
速やかに生起し滅びる受は、かくして旋風に喩えられる。これは微細な無常の比喩である。生起と滅びが比較的遅い受は、旅人に喩えられる。これは粗大な無常の比喩である。受の正念の実践においては、まず身体に生じる受を明確に了知し、ついで受を通して無常を体得し、無常を通して無我に至る。これが次節で扱う内容である。
V. いかにしてさまざまな受を観察すべきか
『瑜伽師地論』巻53には、次のように説かれている。
あらゆる如来・阿羅漢・正等覚者が世に出現される際、受について八つの観察を修される。すなわち、①受には何種類あるか、②受の生起の因は何か、③受の滅尽は何か、④受の生起の因となる実践の道は何か、⑤受の滅尽に至る実践の道は何か、⑥受の魅力（誘惑）は何か、⑦受の危険は何か、⑧受からの解脱は何か、という八つの観察である。このように観察を修することで、真に受には三種類しかないことを了知する。受は触の生起を因として生じるのであり、その詳細は経の説法から理解すべきことである。この八つの観察は、要すれば次のようにまとめられる。自性の観察、現在の相続の因とその滅尽の観察、未来の相続の因とその滅尽の観察、二つの相続の因の観察、二つの滅尽の観察、浄化の観察である。
この八観察の根拠となる経典は、『雑阿含経』第475経である：
毘婆尸如来は仏陀となる以前、静寂な場所に独り住まい、瞑想の中で次のように観察された。受とは何か。受の因とは何か。受の滅とは何か。受に至る道とは何か。受の滅に至る道とは何か。受の味とは何か。受の患とは何か。受の離脱とは何か。このように観察して、三種の受——楽・苦・不苦不楽——があることを知られた。触の生起が受の因であり、触の滅が受の滅である。受を味わい、讃嘆し、執着し、そこに固執する——これが受に至る道である。受を味わわず、讃嘆せず、執着せず、固執しない——これが受の滅に至る道である。受を縁として喜びと楽しみが生じるとき、それが受の味である。受が無常で変化する法であること、それが受の患である。受に対する欲と渇愛を断ち切り、それらを超越する——これが受の離脱である。毘婆尸仏がそうであったように、尸棄仏、毘舍浮仏、倶留孫仏、迦那含仏、迦葉仏、そして私、釈迦牟尼仏もまた、仏陀となる前に、まさにこのように受を観察されたのである。
以上のことから、受の観察が修行においていかに重要かがわかる。観察は次のように順を追って進められる。(1) 受の本質——三つの受。(2) 受が現在存続する原因——触の生起。(3) 受が現在滅する原因——触の滅。(4) 受が未来に存続する原因——受を味わい、讃嘆し、執着し、そこに固執すること。(5) 受が未来に滅する原因——受を味わわず、讃嘆せず、執着せず、固執しないこと。(6) 受を汚す原因——受を縁として喜びと楽しみが生じること。(7) 受を清める原因——受が無常で変化する法であること。(8) 受の清浄——受に対する欲と渇愛を断ち切り、超越すること。受の随観においては、とりわけ「受が無常で変化する法である」という清める原因が重視される。先に引用したパーリ語の『Satipaṭṭhāna Sutta』には、次のように説かれている：
彼は受において絶えず生じる相を観じ、受において絶えず滅する相を観じ、受において絶えず生じ滅する相を観じる。
ここでは、観察は粗大なものから微細なものへと進んでいく。まずは生滅の期間が比較的長い受を観じ、やがて生と滅がほぼ同時に起こる受へと至る——つまり、粗大な無常から微細な無常へと進むのである。また、受の観察は未来の生起、過去の滅、現在の生滅にまで及び、そのすべてがこのように明確に知られるべきことを示している。そうして時が経ち、経典は次のように説く：
彼は「これが受である」と明確に知る。かくして、ただ知ることのみがあり、ただ純粋な気づきのみがある。
「無常観」を繰り返し修習することで、受の本当の姿はただ受そのものであり、そこには「我」も「我がもの」もないと見る！
これは『Saṃyuktāgama』第270経に説かれていることである：
無常観を修し、広く修習すれば、欲貪、色貪、無色貪をすべて断ち切り、掉挙、慢、無明をも断つことができる。無常観は無我観を確立する。無我観に安住する聖弟子は、我慢を離れた心で、着実に涅槃へと向かっていく。
諸行無常の観を怠りなく修める修行者は、見道を経て修道の位に入ると、五つの微細な煩悩――欲界の欲、色界への欲、無色界への欲、心の動揺（掉挙）、無明――を断ち切ることができる。諸行無常の観を修めることは無我の観を確立することにつながる。聖弟子が無我の観に住すると、我慢が離れ、涅槃の果へと向かう。これこそが感受を浄化する道である。感受への欲と渇愛を断ち、超えていく営みなのだ。『雑阿含経』470経は次のように述べている。
楽受に触れても怠惰にならず、苦受に触れても悲しみを増すことがなく、苦も楽も平等に捨て、それに従うことも抗うこともない。比丘は精進して努力を惜しまず、正知が動じることがない。これらの感受の一切について、智慧ある聖者は究め尽くすことができる。感受を究め尽くした者は、この世で一切の漏（煩悩の流れ）を尽くし、この肉身が滅びた後はいかなる業果の報いも受けることがなく、永遠に般涅槃に安住する。
したがって、さまざまな感受を自覚しつつ正知をもって観察し、心を平等な境地に安らげ続けることで、この世で一切の煩悩を尽くし、もはや三界を輪廻することもなく、永遠に自由で静寂な境地に安住することができる。前に引用したパーリ語『マハーサティパッターナ経』の該当部分は、さらにこう続けている。
そして彼は執着がなく、(心身)の世界を執取することもない。
最後に、感受における感受の観察という文脈で、パーリ語経典が使う「内」「外」「内外」という表現について見ていこう。
1. Abhidharma Dharmaskandhapāda Śāstra（『阿毘達磨法蘊足論』）によれば：
内有の感受を対象とし、正しい努力・正しい知識・正しい念住をもって世間の貪りと憂いを除きながら感受を観察して住むとは、どういうことか。内有の感受とは、自らの心の連続相のうちに現在あり、すでに得てまだ失っていない自らの感受である。外の感受とは、自らの心の連続相のうちに現在あるが、まだ得ていないか、すでに失った感受、および他の有情のすべての感受を指す。この2つを合わせて説かれるのが内外の感受である。
ここでいう「内」とは、すでに得てまだ失っていない自らの感受を指し、「外」とは、まだ得ていないかすでに失った自らの感受、および他者の感受を指す。この2つを合わせたものが「内外」である。
2. Yogācārabhūmi Śāstra（『瑜伽師地論』巻28）によれば：
自ら内部の有情の肉身に依って生じる感受を対象として観察して住むとき、これを内有の感受を観察して住むという。外部の無情の肉身に依って生じる感受を対象として観察して住むとき、これを外の感受を観察して住むという。外部の他の有情の肉身に依って生じる感受を対象として観察して住むとき、これを内外の感受を観察して住むという。
内・外・内外の区別は、受が生起する三種の色にある。順に「自内の有情の身の色」「外の非有情の身の色」「外の他有情の身の色」である。これが第一の説明である。続いて第二の説明では、三種の色として「処に属し、取を受をもつ色」「処に属さず、取なく受なき色」「処に属さず、取を受をもつ色」を挙げる。第三は「自の定地における軽安倶生の色」「自の不定地における麁尋倶生の色」「他人の軽安と麁尋の双方と倶生する色」である。第四は「大種能作の内の色」「大種能作の外の色」「大種所造にして処及び所対境に属する色」である。第五は「身内に識を具する色」「有情に属する瘀色等の無識の色」「過去に識の性質を具した無識の色、及び未来に識を具せざる有識の色——相似平等の法性を共有する」。第六は「自の身内の髪・毛・爪・歯等の相」「他の身内の髪・毛・爪・歯等の相」「内の皮表の変不変の瘀色等の相、及び外の皮表の変不変の瘀色等の相——相似平等の法性を共有する」。いずれの場合も、異源の三種の色から内・外・内外の受が生ずるが、これらの受はすべて行者自身にのみ生起し、他には生じない。
3. According to the Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (Great Vibhāṣā Commentary), volume 187:
自の相続に属する受は内受といい、他人の相続に属する受は外受という。脇尊者は言う：現在を内と名づけ、過去・未来・無為を外と名づける。問う：なぜ現在を内といい、過去・未来・無為を外というのか。答える：現在の法は多く有情を取執せしめるが、過去・未来・無為の法は取執せしめないからである。
第一の点は、自の身内の受が内、他人の身内の受が外というにすぎない。脇尊者はさらに、現在の受を内とし、過去・未来の受を外とする——この読みは『法蘊足論』と相通ずるところがある。
4. From the practitioner's own standpoint, 観察は自己の受に向けられるべきである。受の原因は一部は自己から、一部は外的刺激から生じ、前者は「内」、後者は「外」と名づけられる。しかし、行者が四静慮八定を修得した後、自他の受を観察しうるようになり、それらを「内」「外」として区別するのである。
VI. A Side Note on the Transmission of the Āgamas
受の念処に関する経典の箇所を比較すると、南方伝承のパーリ経典と北方伝承の*『増一阿含経』*の対応する箇所は非常に近く、いずれも9種類の受を列挙していることがわかる。系譜について言えば、パーリ聖典の南方伝承は、(1)ウパーリ、(2)ダーサカ、(3)ソーナカ、(4)シッガヴァとタラプッタ、(5)モッガリプッタ・ティッサ、(6)マヒンダらの手によって順次受け継がれてきた。『増一阿含経』は一般的に大衆部（マハーサンギカ派）に帰され、大衆部の系譜の一つは以下の通りである：(1)ウパーリ、(2)ダーサカ、(3)スダンタ（またはスダッタ）、(4)チトラ、(5)ムーラパーラ、(6)ダルマゴーシャ。ウパーリはシュードラ階級の出であったため、その伝承を受けた弟子たちは主に庶民であり、使用されていた言語は古代インド東部の方言である「半マガドゥ語（はんマガドゥご）」の一種だった（注2）。教えが西方のウッジャイニーへと移ると、地元の庶民が使うパーリ語に変化し、マヒンダは後にこの言語を携えてダンマをスリランカに伝えた。要するに、南方パーリ聖典（上座部タンバパンニヤ系）と『増一阿含経』（大衆部）はいずれも主に庶民の口語を基盤としていた。文法的な語尾に多少の違いはあるものの、全体として内容は非常に一致している。
北方伝承の*『中阿含経』、『雑阿含経』、および『阿毘達磨発智論』*は説一切有部に属する。それらの表現はパーリ聖典のものに比べて洗練されている傾向があり、21種類の受の例は先に挙げた通りである。主な説一切有部の系譜は以下の通りである：(1)マハーカーシャパとアーナンダ、(2)[名前欠落]、(3)[名前欠落]、(4)[名前]、(5)モッガラーナ（注3）。この部派はカシュミールで大いに興隆し、洗練されたサンスクリット語を用い、主に社会の上層の支持を得ていた。
以上から、阿含経の伝承には大きく2つの異なる流れがあったことがわかる——庶民を源とする流れと、社会の上層を源とする流れである。この違いが生まれたのは、ブッダが聴衆の能力に応じて教えを説き、ダンマを広めるにあたって特定の言語を定めなかったからである。意味が正しく伝わっていさえすればそれで十分、これがブッダの基本原則だった。したがって、王舎城（ラージャガハ）での結集の後、庶民によって唱えられた経典と上層階級によって唱えられた経典は、文言が一字一句同じであるとは限らないものの、意味は一致していた。現代に伝わるパーリ聖典は庶民によって唱えられたものであり、説一切有部の経典は上層階級によって唱えられたものにあたる。経典の配列の再編は、後に行われたヴァイシャリーとパータリプトラでの結集によってなされたものである（注4）。サンスクリット伝承の経典と論書は一般に表現がより洗練されており、パーリ語の*『相应部』とサンスクリット語の『雑阿含経』*の中国語訳を比較すると、その違いは明らかである——先に挙げた21種類の受と八念処の例がその証拠である。
七 結論
本稿では、受の念処に関する南方・北方の経典の箇所を比較してきた。2つの異なる系譜が明らかになったものの、実践そのものについては両者の考えは一致している。つまり、身に生じる受を明確に知覚し、それを通じて粗大な無常も微細な無常も体感し、受はそれ自体としての受にすぎず、自我でも自我に属するものでもないことを見て取ったうえで、我への執着を手放し、涅槃を証悟せねばならない。最後に、念処の修行は過去・現在・未来のあらゆるブッダの弟子たちに課されるものであることを、心に留めておいていただきたい。*『瑜伽師地論』*巻98には次のように説かれている：
さらに、念処を修める原理は、今現在の世尊がこの世に出現したから初めて説かれたものではなく、また今現在の聖弟子たちが今始めて修め始めたものでもない。無始の過去から、念処の修行は続けられてきたのであり、未来の世においても、その修行に終わりがないことを知るべきである。
四念処の原理は、現在の釈迦牟尼がこの世に出現したときに初めて説かれたものではなく、また今日の聖弟子たちが今始めて修めるものでもない。無始の昔から、過去のあらゆるブッダが四念処を説き修めてこられ、未来のブッダもまた同様に説き修め、その弟子たちも終わりなく同じく修めることになる。したがって、憂いと悲しみを克服し、苦しみと悲嘆を滅したいと願う衆生は、熱心に念処の法門を修めるべきである。
注
注1：『仏光大蔵経（仏光蔵）』付録（下巻）に収められた論集、『阿含蔵』。台北：仏光出版社、1983年。
注2：季羨林「早期仏教言語再考」、『季羨林仏学学術語文集』に収められ、93頁。台北：東初出版社、1995年。
注3：林崇安「インド部派仏教の分派と系譜に関する研究」、『中華仏教学会誌』第3号、25～46頁、1990年。
注4：林崇安「阿含経の結集と大乗経典の起源に関する研究」、『中華仏教学会誌』第4号、1～28頁、1991年。