林崇安教授：『壇経』における阿含精神
仏教学：論文選集
仏教学：論文選集
『壇経』における阿含精神
林崇安（二〇〇一年）
中国仏教の歴史と禅宗の発展において、『壇経』は際立った地位を占めてきた。古くから複数の版本が流布しており、敦煌本・曹渓本・恵昕本・徳異本などがある。本経は多様な角度から読み解くことができるが、本稿では敦煌本に基づき、そこに織り込まれた阿含精神を考察する。以下のように論を進める。
1. 現世法の精神
阿含経の立場から言えば、真の法を実践することで、現世において煩悩を着実に除くことができます。その功徳は来世を待たず、今この瞬間に味わえます。この「現法（げんぽう）」の精神は、六祖壇経の中で何度も取り上げられています。たとえば、韋刺史が「阿弥陀仏の名を唱えて西方浄土に往生したい」と問うたのに対し、第六祖慧能はこう答えています：
心に汚れがなければ、西方浄土は少しも遠くない。 心に不浄な思いが湧けば、仏の名を唱えて往生を求めても、成就するのは難しい。 十悪を捨てれば、十万の功徳が得られ； 八邪を離れれば、一瞬にして八千を超える。 まっすぐで正しい心で実践すれば、指を弾くほどの間に到着する。……
慈しみそのものが観音菩薩であり、 喜びをもって布施することを大勢至菩薩という。
ここで慧能は、臨終の瞬間や西方への往生から意識を切り替え、代わりに今この瞬間の正しい心――慈しみ、喜び、布施――を実践の根としています。遠い西方浄土を、いまあなたが立っているこの場所そのものへと引き寄せたのです。心が清らかで純粋であれば、今この瞬間こそが極楽浄土であり、観音菩薩と大勢至菩薩があなたのすぐ前にいることになります。阿含経の現世法の精神は、次なるものを渇望したり過去に執着したりせず、ただ今ここで身心を落ち着けることを求めています。六祖壇経の懺悔観も、同じ流れをくんでいます：
あらゆる念――過去・未来・現在のいずれであれ――無明と迷いに染まらないことである。 一瞬にして虚妄の自性を断ち切り、過去のあらゆる不善の行いを消し去るなら、それ自体が懺悔です。…… 私の法門において、こうした行いを根本から断つこと――これがいわゆる懺悔です。
つまり実践とは、今この瞬間を無明や迷いで染めないことに尽きます。もし瞬間ひとつひとつを明晰に見つめることができれば、不善の行いは自ずと消えていきます。阿含経は繰り返し、五蘊が無常・苦・無我であると説き、実践者の関心を寺院建立のような外的な事業ではなく、自らの移ろいゆく身心に向けさせています。六祖壇経もまた、常に自らの身心へと立ち返ることを説いています。第六祖は言います：
寺院を建立し、布施し、供養することは、ただ功を積むだけである。功を真の功徳と取り違えてはならない。
自らを修めることはgōng（功）であり、 自らの心を修めることはdé（徳）である。 功徳は自らの心から生じるものであって、 功と功徳とは異なる。
阿弥陀仏の名を唱えて往生を求めることや、寺院建立のために布施することが主流となっていた時代にあって、第六祖が自らの身心へと立ち返るよう呼びかけたことは、韋刺史とその同席者たちに深い衝撃を与えました。阿含経典はこう説いています：「汝ら自身が洲（dvīpa）であり、汝ら自身のより所である。法もまた汝らの洲であり、汝ら自身のより所である」（『雑阿含経』639）。六祖壇経もこの教えを踏襲し、同様に自らをより所とすることを強調しています：
自らをより所とし、不善の行いを捨て去ること――これこそが帰依というのである。……自らを覚り、修めることそのものが、帰依である。……
仏とは覚者、 法とは正、 僧とは清浄を意味する。
自心が覚に帰依するなら、迷乱は決して生じない。欲が少なく、足るを知り、財や色への執着を離れる——これが「二足尊」（dvi-guṇa-guṇa-uttama）である。
自心が真に帰依するなら、虚妄の思いは起らない。執着を離れた者こそが「離欲尊」となる。
自心が清浄に帰依するなら、世俗の疲厭や妄念が自性の内に生じることがあっても、自性はそれらに執着しない。これが「衆中尊」である。
当時、人々が外に救いを求めていたのに対し、六祖が内なる道を説いたことは、アーガマの精神と見事に通じるものがあった。覚り、清浄で、煩悩に汚されない心こそが、真のよりどころなのである。この精神は、次の例が示すように、『壇経』全体を貫いている。
- 心の中の衆生は、それぞれ自性によって自らを救う。「自性の自済度」とはどういうことか。この身の内において、邪見、煩悩、無明、迷妄、混乱は、いずれも根本の覚性を備えており、その覚性が正見をもって彼らを救う。正見が現前すると、般若の智慧が無明、迷妄、混乱を一掃し、あらゆる衆生が自らを救う。邪見が起これば正見が救い、迷いが起これば覚りが救い、無明が起これば智慧が救い、悪が起これば善が救い、煩悩が起これば菩提が救う。これが真の救いである。
- 頓教の法を聞いたなら、もはや外に修行を求める必要はない。もし真性が常に自心の内に正見を起こすなら、煩悩と疲厭の衆生は一瞬にして覚める——大海がすべての流れを集め、大小の川がひとつに溶け合うように。これが見性である。
- 仏は自性より成る。己の外に仏を求めてはならない。
- 目を内なる自身に向けよ。外の法相に執着してはならない。
- 自心の中に仏がある。この自仏こそが真仏である。もし心に仏心がなければ、他にどこで仏を見出せようか。
- もし自心の内に真を見ることができるなら、真を有すること自体が仏道の因である。内に真を求めず、外に仏を探すなら、それは大愚の人である。
- すべての法は、己の身の内に完全に備わっている。なぜ自心に自性の真如を頓に現さないのか。『菩薩戒経』には「我が本源自性は清浄なり。心を識り性を見て、自ら仏の道を成ず」とある。『維摩経』には「一瞬にして、本来の心に全く還る」とある。
これらの教えはすべて、修行の焦点を己の身心へと引き戻す。六祖が引用する大乗経典も、同じくその目的を指し示している。
2. 時間も場所も選ばない修行の精神
阿含経の立場から言えば、真実の法を修めることは特定の時間や場所に縛られるものではありません。いつでも、どこでも実践できるのです。『壇経』には次のように説かれています：
一行三昧とは、歩いているときも、立っているときも、座っているときも、横になっているときも、常に真っ直ぐな心を保ちながら修めることです。……一切の法に執着せず真っ直ぐな心を保つことができれば、これを一行三昧と申します。迷いの衆生は法の相貌にとらわれ、一行三昧を固定された規則のように捉え、あからさまに主張します——「じっと座って、一切の妄念を断ち、少しも心を動かさないことこそが、一行三昧である」と。もしそれが真実ならば、この法は無情のものの状態と何も変わりがなく、かえって菩提を妨げる因縁となってしまうでしょう。
六祖はここで、修行が歩くときも、立つときも、座るときも、横になるときも、日常のあらゆる瞬間にまで及ぶべきことをはっきりと説いています。今この場で触れるいかなる法——目が見る色、耳が聴く音——に対しても、執着・貪欲・瞋恚のいずれも起こさず、真っ直ぐな心を保たなければなりません。もし「静かに座ること」だけを修行だと思い込んで執着するなら、それを日常生活で活かすことはできず、かえって菩提を妨げる因縁となってしまう。そうしたわけで六祖は、日常生活の中に溶け込んだ修行を何よりも重んじたのです。六根（眼・耳・鼻・舌・身・意）が六境（色・声・香・味・触・法）に触れて六識（眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識）が生じるとき、それらに執着せず、少しも染まらない心を保たなければなりません。六祖はこう説いています：
無念の法とは、一切の法をありのままに見て、何ものにも執着せず、いたるところに遍在しながら、どこにも執着しない心のことです。自らの本性を常に清らかに保ち、六識が六門から出入りし、六境の中にあって離れることも染まることもなく、自由自在に動き回ること——これが般若三昧です。安らかで自由であること、これが無念の修行と申します。
そしてあらゆる瞬間、歩いているときも、立っているときも、座っているときも、横になっているときも、六根が六境に触れたその瞬間に、執着や貪欲・瞋恚といった煩悩の乱れが生じないこと。これこそがまさに般若三昧であり、無念の修行なのです。修行の要諦はただ一つ——六根が六境に触れるとき、自分の心が散乱しているか、それとも安らかに静まっているか、これに尽きます。『壇経』にはこう説かれています：
接触が起こるのは、まさに境が現れるからである。接触すれば心は乱れる。相を離れ、心が乱れないこと——これが禅定（禅那）である。外において相を離れていることを禅と言い、内において心が乱れないことを定（禅定）と言う。外の禅と内の定を合わせて禅定と申す。
このように、禅定とは心が散乱せず、正念と正知を保ちながら、歩き・立ち・座り・横になるといった日常の営みを送ることに他なりません。このような禅定の考え方は、阿含経の中にも見出すことができます。『中阿含経』の「念経」には、次のように記されています：
比丘が忘れやすくなく、正智があれば、正念正知を修める。正念正知あるがゆえに、諸根を護り、戒を守り、悔いがなく、歓喜があり、軽安があり、寂止があり、快楽があり、禅定がある……
したがって、六根が対象と接触する時に常に正念と正知（正見）を保てば、六根を護り、戒を守り、ついには定を生じることができる。この定は、日常生活において正念と正知を保つことから直接に生じる。一行三昧、般若三昧、そして「無念の修行」についてのこれまでの考察から、そこに共通する特徴が見えてくる。すなわち、時間に縛られないということである。行住坐臥のいずれにおいても、あらゆる法に執着しない。ここでいう「三昧」は、動的で能動的な集中のあり方であり、人々が想像しがちな静かで不動の坐禅ではない。六祖の禅の教えは、まさに阿含の説くところに合致する──行住坐臥において正念と正知を保ち、六根を護り戒を守り、定と智慧を生じること。
3. 自覚実修と親証の精神
阿含の立場から言えば、真の法は自ら体得すべきものであり、単に聴聞と思索の域に留めておくべきではない。*『壇経』*にこうある。
「言葉で争ってはならない。自ら修しなさい。」
聴聞と思索の段階では、人はしばしば教理上の論争に陥る。たとえ議論に勝って真理を証明したとしても、実践に移さなければ、やはり三界を流転する。六祖はさらに言う。
- 自ら修し、自ら行ぜよ。法身はすなわち自己の自性である。自ら仏道を修し、自ら仏道を完成せよ。
- 日常のふるまいにおいて常に心を謙虚にし、一切衆生を敬い、迷妄の執着を離れて覚知へと向かい、般若を生じ、迷いを除く。このようにして仏道に目覚め、仏道を完成させる。
この実践を第一とする姿勢は、阿含経全体に貫かれている。仏弟子たちのほとんどは、聴聞と思索からただちに実践へと入り、自らが得るべき果を証した。六祖もまた、ここで実修の重要性を強調するが、その道のりには善知識の導きが必要であると説く。六祖は言う。
もし自ら悟ることができなければ、大善知識を求めて道を示してもらい、自己の本性を見る助けを得るべきである。……三世の諸仏と十二部経もまた、人の本性のなかに存する。それは本来、自己自身のものにほかならない。しかし、自ら悟ることができなければ、善知識に道を示してもらい、自己の本性を見る助けを得る必要がある。
だが、「外なる善知識」だけに頼ることはできない。解脱を得るには、結局のところ自ら内に目を向けなければならない。六祖は続く。
もし外に善知識を求め、それによって解脱を得ようとするならば、それは決して得られない。自らの心のなかの善知識を識れ。そうしてこそ解脱する。もし自らの心が誤った妄想に歪められ、混乱した顛倒の妄念に満ちているならば、外在の善知識の教えでさえ救うことはできない。もし自ら悟ることができなければ、般若の光明を点じねばならない。一瞬にして、すべての妄念は消滅する──これこそが汝自身の真の善知識である。
ここで六祖は、自らの心のなかの善知識を見出すことこそが解脱の鍵であると強調している。
4. その他の論点
アーガマの立場から見れば、真の法には6つの特徴がある：(1) 現世証悟、(2) 時に縛られない実践、(3) 自覚自証、(4) 徹証的実現、(5) 現見現証（「ただこの法のみを観じる」）、(6) 諸漏永尽（『雑阿含経』1238、215、550など参照）。このうち最初の3つはすでに述べた通りである。
「徹証的実現」とは、真の法を実践することで、道と果を段階的に踏んで涅槃という目標に向かうことができるということである。「現見現証（ただこの法のみを観じる）」とは、真の法に従ってこそ涅槃に向かうことができるという意味である。別の読み方として、身心の五蘊を観察することは誰にでもできることだという解釈もできる。「諸漏永尽」とは、真の法を実践することで内なる苦悩の炎を消し去ることができるということである。これら後半の3つもまた、『六祖壇経』の中心的内容である。
六祖の誓う四弘誓願は次の通りである。
衆生は無辺なり——我れ願わくはことごとくこれを救度さん：心に棲む衆生は、自性によって各々自ら救わる。
煩悩は無辺なり——我れ願わくはことごとくこれを断ぜん：己れの心の虚妄の迷いを除くによって。
法門は無辺なり——我れ願わくはことごとくこれを学ばん：最上の真の法を学ぶによって。
最上の仏果——我れ願わくはことごとくこれを証悟せん：常に身行において心を謙虚に保ち、一切の衆生を恭敬し、迷った執着を覚りと知に翻し、般若を生起し、迷いの混乱を除き、仏道に目覚めてついに完成するに至るまで。
ここから明らかなように、六祖は実践の重心を、はるかな未来の世界ではなく、実践者自身の今の身心のうえに据えている。そのすべては、アーガマの精神と完全に契合している。
『六祖壇経』には「本性は自浄にして自定なり」「自性は邪なく、乱れることなく、愚かなく」「己が心中に、忽然として己の真性の真如が顕現する」などの語がある。では、ここで言う「本性」「自性」とは何を指すのか。宗派の成立期に「心性は元来清浄、ただし仮りに付着する塵のみがこれを染む」か否かをめぐって争われた議論は、まさにこの問題に関わるものであった。
次のように説明できる。修行者が内なる五蓋を調伏し、順次に近分定（アーナガミー）と初禅に達すると、その心は明となり、五蓋の現行は止んでいなくなる。三毒の習気はなお断ち切られていないが、修行者はこの心の光明と平穏を体験し、それを「本性」あるいは「自性」と呼ぶ。これは、沈殿物が沈んだ後の澄みきった水のようなものである。不純物はまだ残っているが、目の前に現れるのは清らかで透き通った相である。修行者がこの体験を得ると、「本性」「自性」への深い信頼を抱き、さらに精進して次の段階へ進み、三毒の習気を断滅して聖位に入り、ついに最終の果位を証するのである。
衆生の根機は種々に異なるため、アーガマでは二種の修行者を説く：信行者（シュラッダーヌーシャーリン）と法行者（ダルマーヌーシャーリン）である。法行者はまず経典の教理を学んでから実践する。信行者はこれと異なり、教理を深く究めていないため、もっぱら実践そのものに取り組む。この観点から見れば、『六祖壇経』は「信行者」の性質を備えたテキストである。六祖が学んだ経典の多くはそれ自体大乗のものであったが、その釈義はひそかにアーガマの精神と契合しており、まことに興味深い。
（『法光雑誌』144期、2001年掲載）
最後に、『六祖壇経』の核心を以下に示す：
- 自性の地を智慧で観ずれば、内外ともに明らかである。己の本心を識れば、それすなわち解脱であり、解脱を得て、それすなわち般若三昧である。般若三昧に目覚めることは、無念に安住することである。
- 「無念」とは何か。無念の法とは、一切の法を見ながらも、いずれにも執着せず、すべての場所に遍在しても、どこにも執着しないことである。常に自らの本性を清浄に保ち、六識が六つの門（六根）から出で、六つの対象（六境）のなかを動いても、離れることなく汚れることなく、自由自在に行き来できるようにする。これが般若三昧であり、自在にして解脱であり、無念の行と呼ばれる。 何も考えないこと、すべての思考を断ち切ることを法だと思ってはならない。それは束縛であり、「辺見（極端な見解）」と呼ばれるものである。
- 一行三昧とは、常に行住坐臥のすべての時において、安定した直心をもって実践することである。『維摩経』に「直心は道場なり、直心は浄土なり」と説かれている。心は曲がっているのに、口でまっすぐな法を語ってはならない。直心を実践せずに、口先だけで一行三昧の言葉を語ってはならない。そのような者は仏の弟子ではない。しかし、もし直心を実践し、いかなる法にも執着しないならば、これを一行三昧と呼ぶ。
- 善知識たちよ。私の法門において、はるか昔から頓と漸の二つのアプローチを設けてきた。（1）無念を指導原理（宗）とし、（2）無相を本体（体）とし、（3）無住を根本（本）とする。
- 「無相」とは何か。無相とは、相の中にいながら相を離れることである。 「無念」とは何か。無念とは、念が生じても、その念に執着しないことである。 「無住」とは何か。無住とは、すべての人の根本的な本性である。念は次から次へと絶え間なく続く。前の念、今の念、後の念——念は途切れることなく次々と連なっていく。もし一念でも断たれれば、法身は直ちに肉体を離れてしまう。刹那刹那、一切の法に対して、留まること（住すること）がない。もし一念が留まれば、すべての念が留まることになり、これを束縛と呼ぶ。一切の法に対して、もしすべての念が留まらなければ、束縛はない。これが無住を根本とするということである。 善知識たちよ。外に向かって一切の相を離れることが無相である。しかし、もし相を手放すことができ、自らの性体が清浄であるならば、これを無相を本体とするのである。
- いかなる状況にも染まらないことを無念という。自らの念において境遇から離れ、法に根ざした念を生じないこと。すべての思考を止めてしまえば、思考が尽きた時に死んで別の場所に生まれ変わるのだと思ってはならない。道を学ぶ者たちよ、よく気をつけなさい。法の意味を誤解してはならない。自らが過ちを犯すだけならまだしも、自らの迷いに気づかずに他をも誤らせ、その上経典や法を誹謗することになる。こうした理由から、無念を指導原理として立てるのである。
これらすべてから、禅宗の最も根本的な洞察は次の通りであることがわかる。
無念 ＝ 般若三昧 ＝ 一行三昧 ＝ 常に現前にあって、一切の法を見ながらも、いずれにも執着しないこと。 ＝ 常に、行住坐臥において、絶えず直心を実践すること。 ＝ いかなる法にも執着しないこと。 ＝ いかなる境遇にも染まらないこと。