霊海大師：唯識と浄土（第一）

唯識と浄土（第一）——霊海大師著 ——4月29日に本会で行われた講演を基にまとめられています

大方法会が法音寺の貫首である霊海大師をお迎えし、示唆に富んだお話を賜ったことは、誠に稀有な喜びでありました。霊海大師は長年出家生活を送っておられます。初期には汐止で過ごされ、高名な慈航大師に親しく就いて学ばれました。慈航大師は入滅後も肉身が不腐のまま残り、今も尊崇され続けております。慈航大師が入滅された後は、高齢で高徳の僧として知られ、同世代で最も多くの仏教学術的な著作を残された印順導師の指導を受けられました。霊海大師は復巌庵・慧日講堂の住職を歴任され、多数の仏教学院で教鞭を執り、さまざまな大学の仏教活動を指導されました。1975年、初めて米国東海岸のニューヨークに渡り、法を広められました。1年後に台湾に戻られましたが、間もなく再び米国へ向かわれました。西海岸の衆生との因縁を感じ、ロサンゼルスに住まいを定め、法音寺を創建されました。この20年間、霊海大師のご指導の下、法音寺はますます興隆してまいりました。中国古代の「十方叢林」の精神を受け継ぎ、門を広く全ての人に開いてまいりました。米国における仏教普及へのご貢献は多大かつ影響範囲も広く、計り知れないものでございます。霊海大師は数多くの法務を統括される傍ら、著述にも多くの時間を割かれ、文字をもって衆生を救済されております。翻訳されたものも含めた仏教著作は膨大で、そのご教えが私たちに多くの喜びをもたらすことを確信しております。ここに改めて大師に心から感謝申し上げます。私たちのような若い会が大師をお招きし、一秒たりともためらうことなくお受け入れくださったことは、大師の慈悲、道半ばの私たちへの深いご配慮と励ましの表れであります。改めて感謝申し上げます。——会長の言葉

序

大方法会の温かいお招きにより、ここに仏法を学ぶ中で得た知見の一端を皆さまにお伝えでき、誠に嬉しく存じます。特に稀有なのは、皆さまが遠方よりこの講演にお越しくださり、私が皆さまとお会いし、私の知る浅はかな事柄をお伝えする機会を得たことであります。誠に光栄至極です。まず、この催しを企画してくださいました大方法会、そして本日お越しくださいました皆さまに感謝申し上げます。

縁起

今回の講義のテーマは「唯識と浄土」です。三年前にも法光寺で同じテーマでお話ししたことがありますが、本日はあらためて皆さんにご紹介します。まず、私が唯識を学ぶことになったきっかけを少しお話しします。

十三歳で出家し沙弥となりましたが、育ったのは江蘇省如皋県の田舎で、村人は誰もが農業で生計を立て、仏法については何一つ知らないようなところでした。村の若い僧や沙弥の日々は、肉体労働、経懺の儀式、読経の三つに尽き、まともに仏法を学ぶ機会はまったくありませんでした。

民国三十六年（1947年）の春、故郷を離れて南京の宝華山に受戒に出向きました。それから約二ヶ月後、同じ年の春のうちに山を下り、常州の天寧仏学院に入学しました。天寧寺はご存じの通り、江蘇全土に名だたる大寺院の一つです。入学後、履修した科目のほとんどが唯識に関するものでした――『五蘊論』『百法』『八識規矩頌』など、いずれも唯識の基本教義を解説したものばかりでした。

その後、民国三十八年（1949年）、大陸が陥落した後、私は政府とともに台湾に渡り、慈航老菩薩に師事することとなりました。慈航法師は弥勒菩薩の兜率天内院への往生を願い、生涯を唯識の教学に捧げておられました。そのため、法師から教わった内容のほとんどが唯識に関するものでした――『唯識二十論』『唯識三十頌』『成唯識論』『楞伽経』など、いずれも唯識と深く関わる重要な経論です。これが、慈航法師のもとで唯識を学ぶ最初の因縁となったのです。慈航法師が入滅された後、私は印順法師に約二十五年間師事しました。印順法師が教えられた内容も、ほとんどが唯識に関する経典に基づいていました。こうした縁があって、私の仏教教育は最初から唯識を礎に始まったのです。

では、なぜ今あらためて浄土についてお話しするのか。これにもきっかけがあります。かつて汐止の弥勒内院で学んでいた頃、律航という老法師がおられました。律航法師はかつて閻錫山の下で高位の将軍を務め、中央政府と閻錫山との間の使者を務めた方でした。北平では夏蓮居先生と親しく交流しておりました――あの黄念祖老居士の師であり、現在私たちが読んでいる『無量寿経』の会集本を編纂された方です。律航法師は比較的晩年になって出家されましたが、浄土の修行は長年積んでおられました。常に法師のそばでその薫陶を受け、私も自然と浄土への往生を願うことを自身の修行の道とし、浄土の教えを広めることを決意しました。

ですから、本日お話しする「唯識と浄土」というテーマは、まさに私自身の仏道の歩みを凝縮したものです――学は唯識から出発し、行は浄土に則っております。だからこそこのテーマを選んだのです。

先ほど配布した資料は、どうぞ手元で開いてご覧ください。本日の講義は二時間しかなく、専門用語や教理も多くございますので、無駄な時間を使わずに進めてまいります。

浄土仏法の一切は唯識である

瑜伽行派（Yogācara）は「難行道」である。難行道とはどういうことか。瑜伽行派を本当に学ぶには、瑜伽行の観法を修め、福智の資糧を広く集め、仏果を得るには初地から第十地までを経て、三大阿僧祇劫の長きを要することを知らねばならない。では、なぜ今日これほど多くの浄土の実践者が瑜伽行派を理解したがるのか。それは、瑜伽行派の思想体系が宇宙と人間の生命の真実を説き、私たちが受け入れやすい方法論を提示しているからだ。科学の素養を持つ者の中には、瑜伽行派の用語や概念を数多く学びながら、それらが私たちの宇宙と生命の全体の在り方を示していることを見落とす人がいる。残念なことに、そうした人々は、その用語を用いて存在の根本的な意味を究明することができない。

もちろん、私たちが仏法を学ぶ理由は生死からの解脱であり、それが目的である。では、この生命をどう理解すればよいのか。いま自分のいる場所から出発し、段階を追って修行を積み、少しずつ探求を深め、ついに完全に清められた生命と呼べる境地に至るには、どうすればよいのか。そのためには、やはり瑜伽行派に学ばねばならない――瑜伽行派を探究し、そこを出発点とするほかない。

瑜伽行派であれ唯識であれ、仏教の枠内ではおおむね同じである。ただし違いもある。唯識の立場が真心を重んじるのに対し、瑜伽行派は妄心を出発点とする。あるいは、一方は果から因へ、他方は因から果へと進む、と言い換えることもできる。

どういうことか。『法華経』『華厳経』『涅槃経』といった大乗経典を見ればわかる。これらはいずれも仏果の境地――涅槃の最高かつ最究竟の段階――から説き起こしている。私たちを奮い立たせるために、もっとも高遠な理想を描き、果から因へと、仏の境地から一歩一歩凡夫の境地へと下っていく。瑜伽行派は違う。汚れた生命、すなわち苦しみという生の現実を出発点とし、なぜ人間の生命に苦しみがあるのか、なぜこのような世界が存在するのか、なぜ生命はこのようであるのかを問う。凡夫の立場、汚れの因であるところから出発し、段階を追って、この汚れた生命を手放して最高・最究竟の仏果を求めるよう導いていく。

これが瑜伽行派の方法である――妄心から真心へと向かって説く。したがって、仏法の学びと実践においては、修行だけでは足りない。理解の面からも、仏教が生命をどう見るか、宇宙をどう説くかを把握しなければならない。この点が明確でなければ、生死からの解脱など純粋な幻想にすぎない。

このように整理すれば、はっきりする。「真心宗」は果から因へと進み、瑜伽行派は因から果へと進む。二つのアプローチは異なり、逆方向に進むかのように見えるが、同じ究極の目標を共有している。すなわち、染汚の業を浄業へと転じ、凡夫を聖者へと変え、煩悩を菩提へと転じ、八識を四智へと転ずる。だからこそ、たとえ異なる遠回りの道をたどったとしても、最終的な目的は同じである――私たちを最高の境地、すなわち仏果へと至らせること。

まず認識すべきは、瑜伽行派思想の核心は凡夫の汚れた生命を出発点としている、ということだ。瑜伽行派が実際に何を説くかについては、のちほど述べるが、当然ながら、きわめて深い理論を含むことになる。

浄土宗は、いわゆる「易行道」という修行の道を説いています。しかし実際には、浄土の教えには非常に多くの道理が含まれています。仏の名を称えさえすれば万事解決というわけでもないのです。もし仏の名を称えても、ほかに何も知らなければ、その称名は往生をもたらすかもしれませんが、品位の定まらない往生となってしまいます。なぜでしょうか。印順大師がかつて言われたように、経典を読むときはその意味を理解する必要があり、仏の名を称えるときは仏の本願と功徳を知る必要があるのです。例えば阿弥陀仏は四十八の大願を立てられましたが、その一つ一つが衆生を巧みに救済するためのものです。もし阿弥陀仏の大願の意義を「理解」していなければ、本当の往生は得られません。

ですから、浄土宗を正しく論じるなら、唯識とは何の関係もないように思えるかもしれません——一方は実践、もう一方は理論です。しかし実際には、この二つはどちらも理解と実践をともに深めていくものなのです。つまり、唯識は単なる理論ではありません。唯識観という実践も求められるのです——やはり一種の観行的修行です。ただ、その観行は深遠であり、本日はそこまでは踏み込めません。ここで私が試みたいのは、唯識に見られる多くの解説を取り上げ、それを浄土往生の背後にある道理と結びつけることです。

浄土宗は、仏の名を称えることで往生できると説きます。しかし、なぜ仏の名を称えることで阿弥陀仏を拝見できるのでしょうか。理由も分からずにただ従うだけの実践であるはずがありません——必ず理由があるはずです。浄土宗によれば、その理由は阿弥陀仏の本願力と、我々自身の信・願・行の三資糧にあります。しかし唯識の立場から見れば、この三資糧のうちにはさらに深い道理が働いています。唯識を理解すれば、浄土の修行をする際にきっと信心を失わずに済むはずです。多くの人が仏の名を称え始めても、結局はやめてしまいます。なぜでしょうか。なぜ称名が往生につながるのか、なぜ称名が生死を解決できるのかを理解していないからです。それがまさに、私たちがこのテーマを選んだ理由です——これらの深い道理を用いて、称名念仏の深い意義を照らし出したいのです。

瑜伽行派の光明清浄

ここまでで確認したように、浄土宗は真如心の伝統に属し、瑜伽行派は迷いの心を扱う流派です。では、真如心と迷いの心はどうやって両立するのか？その鍵は、真の心を修める前に、まず迷いの心が虚妄であることを理解せねばならない、という点にあります。

例えば浄土宗は、娑婆世界を厭い、極楽浄土を願うと説きます。厭うとは、この宇宙とこの人生の苦しみを認識し、それを超え、突破したいと願うことです。そしてもちろん、そのためには、この娑婆世界よりもはるかに理想的で、清らかで、荘厳で、不思議な浄土を願う必要があります。

もしこの人生とこの宇宙の虚妄で空性の性質を理解し、清らかな仏国土を心に求めれば、配布資料が「瑜伽行派の光明清浄」と呼ぶものに直接つながることになるのです。実はこれはとても単純なこと。浄土と瑜伽行派が無関係な二つのものだと思い込んではいけません。瑜伽行派の理論的枠組みを浄土に適用すれば、浄土教について疑うことはなくなるでしょう。

宋代以降、浄土宗は唯心浄土の思想に大きく傾きましたが、信心の根底を失うことはありませんでした。特に観無量寿経に「この心が仏であり、この心が仏を造る」とあるのを見るとよくわかります。なぜ私たちが凡夫の状態から仏陀になるという最高の目標に至ることができるのか？それは私たちに「心」があるからです。しかしこの心は迷いの心、すなわち虚妄な分別の心ですから、智慧を用いてそれを除かなければなりません。

そしてこの智慧こそ、法を理解することから生まれるものです。私たちは常に虚妄なものを手放し、真に帰し、徐々に汚れた部分を浄め、純粋な部分である真如心を現前させていきます。これが煩悩を転じて菩提智慧を証するということなのです。

では、浄土宗と瑜伽行派はどのように結びつくのか？瑜伽行派が実際に意味するものは何なのか？これが私たちが探求すべき問いです。

この世で私たち凡夫が煩悩を抱えていないことはありません。仏教的に見て、これらの煩悩の中心は「意識」にあります。この意識は、感情的で未熟な内的反応です。私たち凡夫がものを見る様子を考えてみてください——感情や執着に満ちています。

内なる心は確かに識ではありますが、純粋な心も内包しています。しかし凡夫の立場から見れば、この内なる心は完全に識によって現れているのです。私たちが住む世界は本質的に二元的です——「心と物質」。そして物質の最も根源的なレベルでさえ、心に依存しています。これは「主観観念論」のことではありません。

実を言うと、世界のすべての文化、存在するすべてのものは、凡夫の心によって現れ、私たちの感情的な心によって造られているのです。現前させ、造り出すことのできるこの凡夫の心を、私たちは意識心と呼びます。心が根底であり、心こそがすべてのものが依存するものです。心があるからこそ、この宇宙とこの人生が存在するのです。心がなければ、この宇宙と人生は決して生じることはなかったでしょう。

こう見ると、浄土の法は確かに識の世界ではありますが、迷いの識を脇に置けば、真如心が現す清らかで荘厳な世界でもあるのです。瑜伽行派の言葉「唯識所現」は、まさにこの同じ原理を説いているのです。

心浄めば国土浄む——浄土を完全に顕現する

先ほどは、世界が「心」によって顕現されるというおはなしをしたばかりでした。極楽浄土の清らかな荘厳もまた、阿弥陀仏の心によって顕現されたもの――そう受け取ってよいでしょう。阿弥陀仏は、無数の劫にわたって誓願を立て、心で善業を積み、「浄土が完全に顕現する」世界を成就せんとしてこの浄土を築き上げられたのです。あらゆる仏国土を巡り歩いたすえに、その精髓を集めて一つの浄土として結晶させた、と言ってもよいかもしれません。結局のところ、やはり心によって作り出されたものに他なりません。

唯識もまた、身心を清める道を説く教えです。身心が清らかになれば、国土も、そこに住む衆生も、清められていきます。浄土は聖者の住処であり、聖者が浄土を築き上げられるのも、清らかな心からおのずと湧き出すからなのです。

このままでは少し分かりにくいかもしれませんから、例を挙げてみましょう。釈迦牟尼仏が霊鷲山で説法されていた当時、仏の心は清らかでしたので、あの山は仏や菩薩にとっての浄土でした。ところが今日のインドを訪ねてみると――菩提伽耶も祇園精舎も鹿野苑も――荒涼とした丘と起伏に富む土の山があるばかりです。しかるに仏が説法されていた当時、仏の心が清らかであったがゆえに、仏はその世界を浄土としてご覧になり、菩薩たちをそこへ集めるよう導かれました。なぜ国土が清らかであったかと申しますと、そこにいる方々の心に煩悩がなかったからです。

裕福ではない一家を思い浮かべてみてください。その家の人の心が清らかであれば、生活は落ち着き、家庭は温かく和やかです。外から裕福な家の人が見れば不思議に思うかもしれません。物資に乏しいありふれた家庭なのに、皆が安らかで満ち足りている。一体なぜか。心に煩悩がないからです。一方、裕福な家であっても、豪邸に住んでいても、心は悩みで満ちていることがあります。住まいは立派でも、今日一日が過ぎれば明日の支払いが待っている――心が休まるときはありません。落ち着きのなさは煩悩を育み、煩悩のあるところに浄土は顕現しません。国土が清らかか穢れているかは、仏教によれば、一人ひとりの心の清らかさ次第です。心が清らかであれば、国土はおのずと清らかになります。煩悩が消え、衆生も清められるのです。つまり浄土と唯識は密接に結びついています。意識が清らかになれば心が清らかになり、心が清らかになれば浄土が完全に顕現するのです。

ここまでのお話で、唯識を学ぶということは単なる知的な演習ではないことがお分かりいただけるでしょう。それは、自らの意識と心を清めていく方法を学ぶということなのです。どれだけ学んでも煩悩がふえるばかりでは、学んだことが身になっているとはいえません。仏道修行の真の目的は、それを実際の生活に生かし、覚醒し、煩悩をどう鎮め、完全に断ち切るかを体得することにあるからです。それが何よりの目的なのです。さて、それではこの序論はここまでにとどめておきましょう。

五法と念仏

では、唯識の理論へと進んでいきましょう。最初は「五法と念仏」から始めます。五法とは名・相・分別・正智・真如を指し、唯識教学における重要な概念です。この思想は『楞伽経』に由来しています。『楞伽経』は広範にわたる内容を説いていますが、その骨子は迷いの心から真の心へと向かう道筋を示す点にあります。唯識の教えや浄土の教えと同じ方向を見据えていると言ってよいでしょう。『楞伽経』の中には、特に重要な二句があります。「五法、三自性、八識、二無我」です。この二句は唯識の精髓を言い表しています。ここが明確につかめれば、唯識教学の過半はすでに理解したも同じです。

では、なぜ五法を説くのか。またそれが浄土とどう関わるのか。まずは用語の整理から始めなければなりませんので、少々お付き合いください。なぜ仏教にはこれほど多くの専門用語があるのだろう、と感じられるかもしれません。しかし、これらの用語を正しく理解していなければ経典を読み解くことはできず、十分につかんでおかなければ法話の内容についていくこともできないでしょう。

名と相

「名」と「相」はよく一まとめにして語られますが、実際には別のもので、宇宙のあらゆるもの――尽きることのない多様な形態――を言い表すために用いられます。一草一木から須弥山に至るまで、名と相の及ばないものはありません。「名」とは呼び名、「相」とはありさまです。花を例にとれば、「花」は名ですが、「この赤い花」「あの白い花」となれば、花の色やありさまが描かれています。名と相が結びつくと意味が生まれますが、同時にその奥にあるものを覆い隠してもしまうのです。なぜ名と相がこれほど重要なのか。名と相は私たちの概念の中に棲みついているからです。言い換えれば、私たちは概念の中に生きているのです。「私」がいれば「あなた」が、「あなた」がいれば「彼」がいる――これらはみな、ただの名と相にすぎません。善があれば悪があり、美があれば醜があり、慈しみがあれば残忍さがあり、正があれば誤りがある。これらはすべて、名と相が概念の領域に属することを示しています。それ自体は大した害にはならないでしょう。ところが凡夫は、それらを頼りに世界を知ろうとし、次々と新しいものを作り出しては、ますます深く絡み取られていくのです。名と相への執着から生じる煩悩は、縄のようにしだいに締めつけられ、ついには逃れられなくなります。

名と相は、まことに厄介なものです。もう一つ例をあげましょう。私の名は印海です。誰かが「印海が来るよ」と言ったとたん、すぐにあなたの心に像が浮かびます――近眼で、法について少し話せる僧侶、といった姿が。名を手がかりに、想像力がその背後にあるものをすべて埋めてしまうのです。しかしこの名と相は、実は虚妄です。なぜか。この老師がたまたま「印海」という名を名乗った、それだけのことにすぎないからです。もし文字をひっくり返して「海印」としていたら、それは別のものとなり、「印海」という名は当てはまらなくなります。つまり「印海」は単なるラベル、仮の記号にすぎないのです。それなのに、私たち凡夫は誰もが名と相に悩まされています。「印海はなかなかのものだ」と言われたら――ああ、嬉しい。褒められたと有頂天になります。ところが「印海は大したことはない、私と同じか、それ以下だ」と言われたら、今度は腹が立ちます。最初から最後まで、その名に縛られているのです。誰も「印海」と口にしなければ、何事もありません。でも、その名が呼ばれた瞬間、私は捕らえられてしまう。もっと言えば、ここの印海は一人しかいないかもしれませんが、世界には何人もの印海がいます――台湾にも、中国大陸にも。みな「老印海」で、私が「小印海」です。法師という人はこの名を好むようで。とはいえ、誰かが「印海」と言えば、私を指しているように感じられ、その名はすっかり私だけのものになってしまっています。良いことを言われれば喜び、悪いことを言われれば腹が立つ。これが名と相に振り回されているという状態です。なぜそうなるのか。凡夫は執着するからです。

本当のところ、人に善人と言われようと悪人と言われようと――本当に善人であり、名が事実と一致しているなら、それはただ正確に言い表しているだけです。でも善人でないのにそう言う人がいれば、気にすることはありません。ただのお世辞です。あなたは実際には、そう言われているような存在ではないのです。善も悪も事実によって決まるものであり、名に惑わされてはいけません。家庭においても社会においても、私たちはみな他人のために生きています。善人と言われれば喜び、そうでないと言われれば悲しむ。一日中、他人のために生き、自分の心の主人になることもできず、名と相に欺かれているのです。こんな冗談があります――この世では、誰もが詐欺師だ、と。あなたが他人を騙し、他人があなたを騙し、最後には自分自身を騙す。世の中はそういう仕組みです。人間の営みも同じです――家庭も、社会も、国家も――誰もが互いに欺き合っている。騙される者が愚か者です。でもあなたもまた騙す側であり、最後には自分自身を騙すのです。なぜか。あなたは名――虚偽の名と虚偽の相――にもてあそばれ、欺かれ、誘惑されてきたからです。

衆生は形相への執着が強く、名に惑わされやすいため、阿弥陀仏は慈悲から方便を授けられたのです。すなわち、名号をもって衆生を救済するのです。

六字の「南無阿弥陀仏」を唱えるにせよ、阿弥陀仏の荘厳な姿を観想するにせよ、要点はこの世の虚仮な名や形相を実在するものと錯覚して執着するのを手放し、煩悩から解放されることなのです。

本当にそれほど単純なのか？はい、本当にそうなのです。なぜならこれは阿弥陀仏の大願の力にほかならないからです。もし無尽の功徳を宿す阿弥陀仏の名を専一に持し続け、三十二大人相と八十種小相を観想することができれば、煩悩は徐々に薄れ、外境に振り回されることもなくなるのです。これが阿弥陀仏が娑婆世界で、名号を唱える実践をもって衆生を救済される姿なのです。

釈迦牟尼仏は阿弥陀仏と救済の方法を異にします。釈迦牟尼仏は膨大な教義を説き、その教えを通じて衆生を救済されたのです。年配の方の中には、教えが難しすぎて要領が得られないと感じる人も多いでしょう。いくら学んでも理解が追いつかない。それなら「南無阿弥陀仏」と唱えるだけの方が、はるかに単純で実践しやすいと考えるのも当然です。そしてそれは間違いではありません。実際に利益を得ているのは、阿弥陀仏にそうした力があるからこそなのです。多くの人が、単純で効果的な修行を好むものです。

しかし注意したいのは、浄土に往生して阿弥陀仏にお会いになった後でも、あなたは「名・相・分別・正智・如如」を説かれる必要があるのです。さらに「五位百法・三自性・八識・二無我」も教えられるのです。なぜなら、この過程を経なければ覚りを開くことができないからです。

さらに驚くべきことには、阿弥陀仏が五根・五力・七覚支・八正道を教えるだけでなく、鳥のさえずり、花が咲き、風が吹くことすらも法を説き、あなたが覚りに向かうのを助けてくれるのです。もちろん、浄土で覚りを開くことは、今この娑婆で覚るよりはるかに容易です。なぜなら今の私たちは生活に追われ、抱えている悩みが多すぎるからです。そのため阿弥陀仏は名と相を用いて衆生を救済するのです。これが阿弥陀仏の独自の方便であり、他の仏の用いる方便とは異なる、特別な善巧方便なのです。阿弥陀仏がこの方便を用いられるのは、娑婆世界の衆生の機根を理解されているからです。この方法だけが、上・中・下の三根の修行者のすべてに通じ、利根の者も鈍根の者もともに招き入れることができるのです。

虚妄分別

名と特徴は虚妄である──では、なぜ私たちはそこに区別を立てるのか。虚妄分別があるからだ。花は自分が赤いとも白いとも言わない。迷いに満ちた分別心を抱く私たち凡夫が、赤は決して白ではない、白は決して赤ではないと知って、そこに線を引く。花そのものには赤白の自覚などなく、ものを言うこともできない。私たちの迷妄の分別と執着が、花の姿を綺麗に切り分けてしまう。虚妄分別がはたらいているからこそ、私たちは絶えず名と特徴を分別し続ける。だからこそ阿弥陀仏は、衆生に名号を堅く執持し、分別するなと言われるのである。これは念を転じ、別の方へ向かうという方法であり、名と特徴に惑わされないための方途である。

迷妄の分別によって、人は業を造り、苦しみを受け、煩悩を生む。快い光景を見たり、快い名を耳にしたりすれば心が浮き上がり、敵の名を聞けば聞くに堪えない。愛する者の名を聞けば一目会いたいと駆られる──虚妄の名と姿に引きずられ、自分で自分を主人とすることができない。人はこの迷妄の分別を自覚もなく行っているから、仏法は修行し、心を調伏せよと教える。そうすれば、この迷いの心が外の名と姿に惑わされずに済む。これこそが禅宗でいう「離念」「無念」──迷いの想念を離れ、手放すこと──にほかならない。手放すことができなければ、外境に引きずられて煩悩が生じ、自由など得られるはずもない。

阿弥陀仏のみ名を称え続けていれば、いつの日か心が一処に集中した境地に到る。その時、名と特徴に惑わされなくなる境地を知ることだろう。仏名を称えることは、唯識浄土の行法の中でも特色ある修行である。そのねらいは虚妄分別の調伏にある──名と特徴は外境であり、虚妄分別は分別する心であるから、虚妄分別がはたらいてこそ、名と特徴の分別が生まれるのである。名と特徴が縁起して生じたもの、空であり、虚妄の相であると見ることができれば、善きことが来ても執着せず、悪しきことが来ても退かない。一切の事において自らが主人であり、虚妄分別は起こらない。もちろん、これは並大抵の境地ではない──本物の修行が要る。仏教の教えに曰わく、真に努力を重ねている人にとって大切なのは、多くの経典や書籍を読むことではない。それだけでは足りないのだ。大事なのは、種々の情況が生じるその只中にあって──歩き、立ち、座し、横たわる──それに引きずられないことである。そうして初めて、心を調伏したと言える。今の私たちは凡夫の意識状態にある。しかし修行を積めば智慧が開け、五法の第三「正智」に到るのである。

正智

「正智」とは何か。清浄な智慧のことである。清浄な智慧は何をするか。真偽を見分け、実と虚妄を見極める。正智があれば、外境に引きずられず、いかなる情況も明瞭に、ありのままに見通す。見通すこと、それがすなわち聖者である。内には煩悩がなく、外では六塵に捕らわれもせず、引きずり回されもしない。これが聖者の智慧、「正智」と呼ばれるものである。では正智の対象は何か。「真如」である。

如如

「如如（にょにょ）」は、容易には捉えがたい。これは実相を了知し、その理を観ずる智慧を意味する。聖者がこの智慧を体得すれば、あらゆる法の真義を惑わされることなく見通せるようになる——まるで、すべてを余すところなく照らし出す、輝く光のように。この智慧があれば煩悩はなく、すべてを智慧で処理できる。つまり仏果を証し真実の智慧を得た後は、身・口・意の三業がすべて智慧に従って作用する。

しかし私たちはそうではない。身・口・意のいずれにおいても、私たちはみな煩悩の力の下で行動している。煩悩があれば、当然迷いを生じ、業を造る——業があれば苦しみが生じる。聖者が覚醒した後は、智慧を根本とし、もはや分別心を拠り所としない。宇宙の真実の実相を理解しているので、真理を観ずる際には最上の智慧をもって、この「不動の如如」が不生不滅であり、生死を離れ、染浄の分別もないことを証悟する。この真実の境地は元来かくのごとくであり——これがすなわち如如の法性である。したがって覚醒の目的は、外境に転ぜられないことにある。つまり外境を転ずることができる心こそが、如来のごときものとなる。外境とは何か？それは名と相（名称と性状）である。ここで修行する際は、常に自分の心念を見守らなければならない。そうすれば、一歩一歩、如如という真実の境地に近づいていくことができる。

念仏と五法

上述の「五法」の中で、迷いの思考をもって名と相を分別することは凡夫の域に属する。しかし念仏を修める凡夫にとって、阿弥陀仏の名号を称えたり、その威厳ある相好を観想したりするとき、たとえ依然として迷いの心をもって称念・観想しているとしても、私たちは次第に普段は散乱して制御しがたい心念を鎮めることができる。この点については後ほど詳しく論じる。もちろん、迷いの識ではなく清らかな心をもって仏名を称えるのが最善であり、そうすれば心は自然に清浄になり、智慧が直ちに生じる。しかし大半の凡夫は依然として、この名と相を分別する分別識をもって仏名を称えているのだ。

例を挙げよう。泥と砂が混ざった汚れた水の甕がある——底が見えず、使用できない。そこに明礬（みょうばん、水を清める一種の薬剤）を加えると、不純物が沈殿し、水が清らかになる。透き通るようになり、使用可能になる。これはどういうことか？私たちの心は、その汚れた水の甕のようなものだ。無始の生死以来、多くの迷いの習慣が私たちの心を徹底的に濁らせてきた。この心を鎮めたいのなら、念仏の清らかな正念に頼らなければならない。正念が生じれば、水に明礬が加えられたように、水が清らかになる。実際、水の体性と本質は変わっておらず、水が汚れているのは、元々清らかだったものに泥と砂が撹乱されたからに過ぎない。念仏は私たちの心に対してこのように作用する。私たちの凡夫の心は無始以来同じものであるが、煩悩が引っ張り、内部でかき混ぜるため、迷いの心になってしまったのだ。振り払うこともできず、影のように付きまとうこの煩悩の心が、今や仏名を通じて私たちの心を浄め、智慧の心を生ぜしめることができる。智慧の心が生じれば、出会う名と相はすべて如如である。したがって、念仏の作用とは実際、「名・相・迷いの思考」を「真実の智慧と如如」に転換する修行のことである。

三自性と念仏

もう少し深く掘り下げて、三自性と念仏の関係を見てみよう。唯識を学ぶ者は皆この三つを重視し、世間・出世間のあらゆる現象を三つの大類に分類する：迷いの思考の自性（遍計所執性）、縁起の自性（依他起性）、完全成就の自性（円成実性）である。まずこの三つの自性をそれぞれ理解した上で、念仏との関係に移ろう。

迷いの思考の自性

第一は迷いの思考の自性である。唯識の用語では、これを「遍計所執性（へんぎしょしっしょう）」と呼ぶ。簡単に言えば、周囲の世界を理解しないまま物に執着することで生じる妄念のことである。迷いの思考の自性を理解するには、まずそのような迷いや執着の心がなぜ生じるのかを問う必要がある。

智慧のない者は特に妄念が豊かに生じる。これらは一生かぎりのものではなく、無始以来多くの劫を積み重ねてきた先天的なものである。例を挙げよう。夜、灯りを持たずに急いで家に帰ると、家の中に蛇を見つける。しまった——蛇だ！ひどく驚くが、家に蛇などいるはずがない。明かりをつけてよく見ると——実は騙されていたことに気づく。それは蛇ではなく紐だった。どうだろう。最初から紐だったのだが、蛇だと思い込んで、ひどく恐ろしくなり、冷や汗をかいた。騙されたのかどうか？騙したのは、執着と迷いの分別の心である。執着があれば物事をはっきりと見ることができず、騙されやすくなる。あの「蛇」のように、最初に蛇と執着して恐れたが、明かりがついて初めてそれがただの紐だとわかった。この執着と迷いの分別の心こそが、遍計所執性の具体的な現れである。

縁起の自性

妄念の自性を見極めたうえで、縄を例に、この縄の実体がそもそも何なのかを見ていきましょう。縄が麻でできていても、繊維でできていても、綿糸でできていても、それは縁によって生み出されたものです。そもそもこの「縄」は、初めから縄などではなかったのです。なぜなら、これは人間の手によって麻や糸を撚り合わせ、一本の縄として編み上げられたものに過ぎないからです。しかしもっと奥深く見れば、これも真に縄とは言えません——ただ因縁が和合して生まれた産物に過ぎず、縄としての機能と外見を備えているだけなのです。

縄を構成する要素を一つひとつ追っていくと、縄は麻でできていますが、麻は必ずしも縄にしか使われないわけではありません。麻は漁網にも布袋にもなる——縁の組み合わせ次第で、さまざまな製品に姿を変えるのです。つまり、縄もまた仮の姿に過ぎず、因縁によって生じたものにほかならないのです。そこで、この縄は依他起自性（えたじきじしょう）、すなわち他の条件に依存して成立する自性を持つと言えるのです。

このように、蛇だと錯覚して執着していたものは実は縄で、その縄も麻から作られたものに過ぎません——因縁の和合によって仮に現れた姿に過ぎないのです。このことから、妄想から生じた宇宙のあらゆるものは、その存在が縁の和合に依存していることがわかります。言い換えれば、この依存によって生じる仮の存在は、さまざまな因縁が集まって成り立っているのです。

仏教の教えは数あれど、それを最も直接的に理解する道は「縁起」を悟ることです——すなわち、一切の法の生起は、さまざまな因縁が集まったものにほかならないと知ることなのです。仏教におけるこの縁起の原理、すなわち因縁生起の説こそが、他の非仏教的教えとは異なる核心なのです。他の伝統では、キリスト教にせよカトリックにせよ、万物は神によって創造されると説いています。仏教はそうは説きません——一切は因縁によって生じると教えるのです。「因縁によって生じる」と説くほうが、真理に適っているのです。この真理は仏陀が発見したものであって、彼が創り出したものではありません。

西洋の宗教は、真理は神に属し、神こそが真理の体現者だと説きます。しかし仏陀は、自らが真理の体現者だとは語りませんでした——ただ真理を発見したのだと告げたのです。それは創造ではなく、発見です。考えてみてください——もしそれが真の真理であるなら、人が創り出せるものではないはずです。いかなる人や神が、真理そのものを代表できるというのでしょうか。だから仏陀は、真理を創り出すのではなく、真理を理解することを説いたのです。

たとえばニュートンが重力を発見したことは誰もが知っていますが、重力は彼よりもはるか昔から存在しており、私たちがそれを知らなかっただけなのです。ニュートンがリンゴが宙に舞うのではなく下へ落ちるのを見たとき、ひらめきを得て重力を発見しました。それ以来、私たちは重力の存在を認識するようになりました。同時に、重力がニュートンによって創り出されたものではないことも、はっきりしたのです。この例が示しているのは、発見されるまでは未知だったからといって、それが存在しなかったわけでも、創り出される必要があったわけでもないということです。これが「発見」と「創造」の違いなのです。

「因縁によって生じる」という教えは真理を体現していると言えますが、その原理は非常に深く——伝承にも「縁起は甚深（じんじん）なり」とあるように——凡夫には受け入れがたいほどなのです。簡単に言えば、宇宙のあらゆる現象は因縁によって生じているのに、それを理解せず、固定した実在的なものと思い込んでしまうのです。

たとえば茶碗を考えてみましょう。もともと粘土と砂を人間が型に入れて押し成形してはじめて、茶碗として存在するようになります。これも「因縁によって生じる」ことではないでしょうか。「因縁によって生じる」ことでこの茶碗が「存在」するようになっても、時が経てばいつしか割れます——因縁が消えれば、茶碗という形もまた消え去るのです。つまり、確かに存在していたとはいえ、仮の存在に過ぎず、一時的なものにすぎなかったのです。永久に永続する存在ではなかったのです。これは、「存在」が恒常不変のものではないことを示しています——すなわち「無常・苦・無我・空」の教えの意味なのです。

「縁起」を語るなら、同時に「依他起性」についても語らなければなりません。宇宙のあらゆる変化は、結局この一つの真理に帰します。過去・現在・未来を問わず、仏がこの世に出現しようとしまいと、この真理は一切変わることはありません。なぜなら、法性は常住であるからです——本来そのように、普遍的にそのように、永遠にそのように。もしこの「縁起と空性」の道理を真に理解できたなら、すでに悟りを開いたことになります。ですから、悟りを何か高遠なことと見なし、とても届かないものと思ってはいけません。実は、世俗のあらゆる法が虚妄であると知ること——それ自体が、一つの悟りなのです。

なぜでしょうか。虚妄とは仮有、すなわち一時的に存在するにすぎない、ということです。しかし凡夫は、すべての法を虚妄だとは見なしません——私たちはそれを実在するものと思い込んでいるのです。それでも、世俗のうちに真実は一つとしてありません。なぜならば、縁起にほかならないからです。よく考えてみてください。他に依らずして、あなたはどこから来たというのでしょう。一人で自分自身を生み出せるでしょうか。一人でずっと生きていけるでしょうか。できるはずがありません。独立して存在できる人は一人もおらず、すべての人は互いに支え合って生きているのです。世俗法とはまさにそういうものなのだと、見なければなりません。そう見えたとき、初めて執着せず、妄分別も起こさず、妄想の心も起こさないようになるのです。妄想とは何か。それは名と相が互いに作用し合う働き——名で相を量り、相で名を量る——であり、そこから執着が生まれてくるのです。

「依他起性」は凡夫と聖者の中間に位置し、両者をつなぎます。依他起性はこの宇宙にあまねく満ちている現象だからです。天地の間を見渡してみてください——黄花も緑竹も、すべて禅にほかなりません。黄花を見るときも、目の前の竹を見るときも——至るところが、悟りへと呼びかけています。蘇東坡の二句を御覧ください。「渓声便是広長舌、山色無非清浄身」。流水を見れば清らかな法の声を聴くようであり、山を見れば如来の法身を目前にお迎えするようなものです。このように、外の環境が人の心を呼び覚まし、真理へと目を開かせてくれるのです。明らかに、外の事物は虚妄であっても、そのなかに真理は宿っています——ただ私たちには見えないだけです。黄花や竹、流水や山から真理を悟れるなら、真理はまさに目の前にあります。なぜかといえば、これを理事不二と呼ぶからです。現象に覆われて真理が見えないのは、智慧が足りず、妄分別を起こすから——だからこそ凡夫のままなのです。悟りを開いて聖者となるなら、「円成実」の自性を成したことになるのです。

円成実性の自性

三つ目の自性は「円成」、すなわち「完全円成（かんぜんえんじょう）」のことで、また「円成実性（えんじょうじつせい）」とも呼ばれます。では「完全円成」とはどのような意味でしょうか？もし妄念の依他起性（えたぎせい）の上に、本来虚妄分別（もうむぶんべつ）がないことを理解できるなら、執着を手放すことが円成です。「依他起性と空性（くうしょう）」――これは因縁によって成り立つものなので、空なのです。なぜ空なのか？自性（じしょう）がないからです。世間の諸現象は虚妄の現象に過ぎず、宇宙の現象は虚妄の和合にすぎません。例えば、「今日」とはどこから来るものか？「明日」があり、「昨日」があったからこそ「今日」が存在するのです。考えてみてください。もし「明日」が存在しなかったら、どうして「今日」を「今日」と呼べるでしょうか？相対的に存在するものなのです。宇宙には、独立して存在する法（ほう）は一つもありません。すべての世間の法は因縁の和合によって生起し、互いに関係し合って存在するので、本来完全に円成しているのです――私たちはただこれを理解できていないにすぎないのです。智慧による分析を通して、この「依他起性と空性」の中にも不変の普遍的な真理があることを理解できます。それが「円成実性」と呼ばれるもので、完全に成就し、真に実在し、虚妄を超えた自性です。これは何を表しているのでしょうか？聖者の境地を表しているのです。聖者の境地とは、智慧をもってものごとを観察し、「依他起性」の真理が実は円成実性そのものであることを理解することです。私たち凡夫（ぼんぶ）の境地は、煩悩（ぼんのう）と智慧の不足から、「依他起性」の上にさまざまな執着を生じさせます――偏りから生まれる執着は、すなわち虚妄分別なのです。こうして「依他起性」が凡夫と聖者を結びつけていることが分かります。

念仏と三自性

念仏と三自性の関係は同じ原理にのっとっています。つまり、すべての法が因縁によって生じることを理解することが大前提となります。例えば、口で仏号を唱え、目で仏像を拝み、手で線香を灯したり花を供えたりする行為は、すべて「依他起性」にあたります。この依他起性に基づくさまざまな念仏の実践は、将来生じる迷いの念を鎮め、根本に遡って智慧を開く働きがあります。迷いの念がもはや生じなくなると、替わって純粋な念が生じ、智慧が開き、真理が眼前に顕れます。これが「三自性」と念仏の直接的な関係です。この中で、「遍計所起性」は凡夫の有情にのみ限られ、「円成実性」は聖者にのみ限られるため、「依他起性」がとりわけ重要です。なぜなら先に述べたように、「依他起性」は凡夫と聖者の双方をつなぐ架け橋となるものだからです。

仏教において、依他起（依他起性）とは、因縁によって生じる現象を指し、ふさわしい縁が重なったときにのみ存在するものを言います。では、輪廻の苦しみはどこから生じるのでしょうか。ふつう、無明が業を生み出すことが原因だと言われますが、では無明自体はどこから来るのでしょうか。たどり着くまで遡れば、無明の正体は単に智慧が欠けていることだとわかります。無明の根本を見つければ、覚りははるかに近づきやすくなります。これが「首領を捕らえれば、手下の小悪党がおののく」という譬えの原理です。王を捕まえれば、小さな盗賊たちは反乱を起こそうともしません。念仏で心を制する原理も、まったく同じです。輪廻の話であれ、自らの運命を支配する仏として完全な覚りを成就する話であれ、両者とも依他起と深く、切っても切れない関係にあります。

説明のために、唯識宗が虚偽を破って真実を顕わす偈を例に挙げましょう。

無始よりこのかた、界はすべての法が等しく依拠する基盤であり、これによりさまざまな生存の界が生じ、また涅槃の成就ももたらされる。

輪廻は、無始よりこのかた積み重なってきた業縁が織りなしているものです。業とはなにか。それは原因であり条件であり、仏教で種子（しゅうじ）とよばれるものです。凡夫において、業を生み出し輪廻へと導く迷いこそが、汚れた「依他起」にあたります。すなわち、十二因縁に沿って前へ進むことは輪廻に囚われることとなり、後ろへ遡ることは自らの運命を支配する仏となる道につながるのです。ここで最も鍵となるのは、すべての法の根底にある「無始時来界」です。この「界」は根元の原因であり、依他起が依拠する根本の条件そのものです。

俗に「朱に近づけば赤くなり、墨に近づけば黒くなる」と言われるように、子供は善人のそばにいれば善人の性質を身につけ、悪人のそばにいれば悪びれた振る舞いをするようになるのです。なぜなら、そうした環境の影響を受けるからです。凡夫の心は一人ではまともに働かず、巡り来るどんな縁にも振り回されてしまうものです。法の実践を始めれば、汚れた業に従うのをやめ、純粋な業に従うことを学べます。すなわち、汚れた縁に自分を合わせるのをやめ、実践の歩みの中で純粋な縁に沿って輪廻を離れ、解脱の道を歩んでいくのです。これこそが依他起の作用です。

最初は理解しにくいかもしれませんが、真実は、世俗の法であれ仏教の法であれ、すべての法が業を因として生じるということです。業は無数の形をとり、常に移ろい変わります。すべての法が依拠する「無始時来界」があるがゆえに、六道の輪廻も涅槃の成就ももたらされるのです。正確に言って、どういうことか。簡単に言えば、それは依他起、すなわち縁から生じる法のことです。純粋な縁は仏成りにつながり、汚れた縁は凡夫の身となることを招きます。実際、とても単純な理屈です。念仏の実践とは、単に汚れを手放し、純粋なものを顕わすことにほかなりません。純粋な念を絶えず保つことができれば、自らの運命を支配する仏となることができます。ここで押さえておきたい要点は、依他起が汚れた状態にも純粋な状態にも等しく適用されるということです。仏号を唱えるとき、私たちは善き依他起のもと、仏の清浄な浄土に向かって歩を進めているのです。

第八識と浄土

次に、第八識（阿頼耶識）と浄土の関係について見ていきましょう。第八識は唯識教学の要石です。これを理解することができれば、宇宙と人間の生命の根本原理を把握することができるのです。法を学ぶとは、すなわち覚りを得ることです。では、覚りとは何を意味するのでしょうか。それは宇宙と人間の生命の真の性質を観察し、実証することを指します。「察」という字は観察することを意味しますが、観察だけでは意味がありません。さらに踏み込んで覚らなければならないのです。では「悟」とは何か、覚りとはどういうことか。それは現実を真正面から受け止め、直接理解することを意味します。単なる知識上の理解ではなく、自分自身の目で見ることです。これが覚りの状態です。

観察だけでは単に物事を見ているだけのことで、見るだけでは覚りとは言えず、表面的な理解に過ぎません。理解だけでは真の知見ではなく、真理が眼前にあるわけではないのです。真に覚り、仏と成ったときにのみ、はっきりと観察し、真理を完全に実証することができるのです。では、なぜ仏号を唱えることで浄土に生まれることができるのか。これは第八識に基づいて説明する必要があります。

第八識を「主体」として

第八識とは一体何でしょうか。端的に言えば、それは私たちの神経中枢、すなわち根本的な精神的主体です。生死の輪廻を繰り返すのもこの主体であり、自らを主人とする仏となるのもまたこの主体です。もちろん、生死の輪廻は迷いの心の働きであり、自らを主人とする仏となることは真実の心の顕れです。迷いの心も真実の心も、どちらも第八識とつながっています。第八識と称名念仏の関係について語る時、具体的に指しているのは迷いの心、すなわち凡夫の心です。ここから、以下の極めて重要な一文へと話が進みます。「有情は如来蔵について迷うがゆえに第八識となり、あらゆる汚染された種子を保持し、九界の生死における依報と正報を建立する。」この一節は、凡夫が如来蔵について抱える迷いを簡潔に示しています。では、この迷いはどのように生じるのでしょうか。迷いの心を真実の心と見誤るのです。

如来蔵こそが真実の心であり、如来とは仏のことです。凡夫もまた如来蔵を具えていますが、それは煩悩に縛られています。金鉱を思ってみてください。金を含みつつ、砂や泥も混じっている——純金ではないのです。あるいは、暗雲に覆われた月を思い浮かべてください。光を放つことができず、ただ覆い隠されているだけです。しかし、月そのものは少しも曇っていません——覆われているだけなのです。禅宗の六祖壇経を見れば、慧能が悟りを開いた瞬間にこう述べています。「何と奇なるかな、自性——本来清浄なり！何と奇なるかな、自性——本来不生不滅なり！何と奇なるかな、自性——本来不來不去なり！何と奇なるかな、自性——能く万法を生ず！」。繰り返される「何と奇なるかな」とは何を意味するのでしょうか。それは「今こそ、真実の心を知った」ということです——不生不滅、不來不去、不垢不浄、不増不減。「能く万法を生ず」とは、世界の創造主たる神が万物を造化することではありません。すべての人が如来の智慧と徳性を具えていると教えているのです。しかし凡夫は如来蔵について迷っているため、雲や霧に覆われた天空の太陽や月のように、本来の輝きを放つことができません。仏法を修めることで、すべての人の内に如来の清浄な智慧があることを知ります。しかし、この真実の自性について迷うがゆえに、私たちは凡夫のままでいるのです。言い換えれば、無明が如来の清浄な智慧を覆い隠しており、この覆いこそが第八識と呼ばれるものにほかなりません。では、この第八識とは具体的に何でしょうか。それは阿頼耶識であり、眼・耳・鼻・舌・身・意・末那・阿頼耶という八つの識の最後に位置するものです。

この第八識、すなわち阿頼耶識は、深く深いところにあるため、なかなか捉えどころがありません。「ああ、これは魂のことだ、つまり『私』そのものだ」とでも思えば、もうそれだけで我執（我執）に逆戻りしてしまいます。本来、自我など初めから存在しないのに、自作自演で生み出してしまったのです。まるで頭に頭を乗せるようなものです。仏教では魂について語りません。もちろん、儒教・道教・西洋の宗教など、異なる文脈では、第八識はしばしば「霊」（霊）と同一視されます。では、彼らの言う「霊」とは何でしょうか。神から来るとされます——神が一握りの土を形づくり、息を吹きかけると「霊」となる、というのです。あなたはそのようなことを信じますか。仏教はそのようには説きません。とはいえ、「霊」という考えがまったくの的外れというわけでもありません——人間は万有の中で最も感覚する存在なのですから。しかし、この人間の「霊」とは一体何でしょうか。それは私たちの心です。心はどこにあるのか——心臓の中だろうか。いいえ、それは単に肉体としての心臓にすぎません。仏教が説く「霊」とは、第八識、すなわち阿頼耶識のことです。これには多くの独特な働きがあり、以下で一つひとつ見ていきます。端的に言えば、それは私たちの潜在意識の精神的主体であり、唯識の教えによれば、この主体そのものは決して滅することはないのです。

第八識は身と根を保ち、壊れず

第八識には、身体とその感覚器官を保ち、身体が衰えてもそれらが壊れないようにする働きがあります。根とは六つの感覚器官を指し、身とは肉体を指しますが、これは「根身」とも呼ぶことができます。この根身とは私たちの肉体のことであり、眼・耳・鼻・舌・身・意の六根を備えて、私たちが活発に動き、語り、思考することを可能にしています。第八識が身と根を保ち衰えさせないというのは、人が死んだ直後であっても、その身体はまだ完全には崩れていないということです。目はもう見えず、耳はもう聞こえず、鼻はもう嗅げず、舌はもう味わえず、身体には感覚がなく、やがては体温の痕跡すら残っていません。前五根はすでに機能を停止していますが、第六意識はまだ離れていません――つまり、その人はまだ呼吸を止めていないのです。前五識、第六識、第七識、そして最終的に第八識までもがすべて離脱したとき、はじめてその人について「ああ、完全に死んだ」と言えるのです。なぜか。主体がすでに身体を離れ、阿頼耶識がもはやこの根身を「我」として保持できなくなったからです。それが真の、完全な死です。

『八識規矩頌』に「後に去り先に来る、すべての主（あるじ）」とある一節があります。これは死の過程を説くものです。眼・耳・鼻・舌が一つひとつ機能を失っても、第八識は常に最後まで離れない――「後に去る」のです。そして「来る」については、受生する際に最初に到来する――「先に来る」のです。一般の衆生にとって、自身の受生において「主」となることは極めて困難です。子どもを望む夫婦がいたとしても、何年経っても授からないことがあります。なぜか。親と子の間の縁が熟すのを待たなければならないからであり、自分たちだけで決めることはできないのです。受生も同じ道理で、すべて縁しだいです。自分の好きなように親を選ぶわけにはいきません。適切な業のつながりがそこにないからです。かみ砕いて言えば、人が死ぬと「中有身」となり、漂い続けます――惨めな状態です。業の縁のある親が交わりを行っているのを見たとき、業の力が働きます。母との縁があれば母に引かれ父を排斥し、男児として胎内に入ります。父との縁があれば父に引かれ母を排斥し、女児として胎内に入ります。なぜか。異なるものは引き合い、同じものは反発するからであり、業の力がその方向へと引き寄せるのです。受生の瞬間、最初に到来するのは阿頼耶識です――「後に去り、先に来る」。業の力がそれをこの世に引き込み、受生させますが、男胎となるか女胎となるかについては、まったく発言権がありません。凡夫も聖者も同じように受生しますが、聖者の境地には一切の汚れがありません。聖者は自身の受生において「主」となることができます。正念の力によって来ます。単に親の縁を借りて自身の業因に応じるだけで、不善の想念は一切関与しません。これが聖者と凡夫の違いです。死と受生は、一つの家から別の家へ引っ越すようなものです。古い家が壊れたら、そこを去り新しい家へ移ります。しかし、これはそう簡単なことではありません――実際に引っ越してみてください！凡夫には困難です。なぜなら、愛欲の絆への執着に満ちており、自身の受生において真の「主」となれないからです。

この精神的主体は、凡夫の死と受生の過程を通じて一切休むことがありません。ひとたび胎内に入れば、十ヶ月間の妊娠中、根身を衰えさせることなく保ち続けます。細胞は一から二へ、二から四へと分裂し、身根が生じ、やがて六根が発育します。六根が完全に形成されると、子は産声をあげてこの世に生まれ、人間となります。誕生前ですでに一人の人間なのですが、まだ世に出ていないだけです。誕生後、青年から老年に至る数十年のあいだ、睡眠中には前六識が生じないことがあります――見えず、聞こえず、思考しません――が、第七識と第八識は絶え間なく流れ続けます。一つは「思量」し、もう一つは「集起」します。仏教ではこれらを「恒常」であると説きますが、まさにその通りです。これは初歩よりやや深い教理です。なぜ恒常なのでしょうか。阿頼耶識は「蔵識」としての性質を持つからです。「蔵」とはどういう意味でしょうか。「含蔵する」という意味です。この能力は本具のものであり、新たに作り出す必要はありません。また、三つの側面を指します。すなわち、能蔵（蔵するもの）、所蔵（蔵されるもの）、執蔵（蔵されたものに執着するもの）です。阿頼耶識は、生から死に至るまで根身を不変に保つことができるのです。

第八識は種子を蔵する

阿頼耶識には種子を蔵する機能がある。では、この「種子」とは何か。文字通りの花や麦の種ではない――それらはあくまで人間の内に存在する種子の比喩として、外の世界から借りてきたものに過ぎない。では、具体的にどのような種子があるのか。たとえば毎日経典の講義を聞きに来ることは、種を蒔くようなものだ。ではどこに蒔かれるのか。第八識という田に蒔かれるのだ。

もちろん、日々目にし、耳にし、舌で味わうものすべてが種子である。つまり、毎日吸収するあらゆる知識・技術・経験は、すべて阿頼耶識によって保たれ、失われることはない。眠っている間、第六意識がまったく働いていないときでも、阿頼耶識が機能しているおかげで、目覚めたときに前日の出来事を思い出せる。一日や二日前の出来事だけでなく、何年も前のこと、ひいては前世の記憶さえ――決して忘れられることはない。なぜか。阿頼耶識がすべての種子を保ち、決して失わないからだ。

どのようなものかと言えば、外の世界から印象を受けるようなもの――刻印のようなものだと例えられる。現代風に言い換えれば、この刻印は「エネルギー」にほかならない。たとえ原子力が微小なものであっても、軽視してはならない。その爆発力は計り知れないほど大きい。種子を刻印する働きもこれと同じだ。なぜなら、繰り返し刻印を刻むことで、膨大な知識やエネルギー、技術が蓄積され、生涯を通じて絶えず引き出して使えるようになるからだ。

種子の種類は無数にあり、一つひとつが異なりますが、大きく二つに分けられる。名言種子と業種子だ。名言種子とは何か。たとえば、私たちは幼い頃から言語の印象を蓄積する。英語、日本語、スペイン語を話す人がいるだろう――なんと見事なことか。これが言語や文字という名言種子を刻印した結果なのだ。幼い頃から私たちはほとんど毎日学びを重ね、その学びは心に大量に蓄積され、決して忘れられることはない。

たとえば、法話を聞きに来ても、なぜ内容を忘れないのか。日々教えを聞き、吸収することで、仏法の知識や概念を心に刻印しているから、失われることがないのだ。もし外国人がこれまで仏法にまったく接したことがなく――仏とは何か、仏がどこにいらっしゃるか、阿頼耶識とは何かを聞いたことがなければ――彼らの阿頼耶識には、そのような知識の刻印は一切ない。白紙のような状態だが、やがて因縁が熟したとき、種子を植える機会が訪れる。

もっと簡単に言えば、知識の豊富な人は、長年の学習と刻印の蓄積によってそうなるのであって、一朝一夕で身につくものではない。幼い頃から年老いるまで一生を通じて刻印を続けていけば、学んだことを忘れることはなく、今生で刻んだ印を来世にまで持ち越すことさえできる。これもまた阿頼耶識、すなわち蔵識が持つ機能だ。あらゆるものを蔵し、すべての種子を内包しているからこそ、これらの種子の働きは「能力」――すなわち名言種子なのだ。

もう一つの業種子は、簡単に言えばこうだ。どんな行為をしたとしても、それに応じた果報が生じる。たった一言の厳しい言葉で人を傷つけ、苦しみの種を残せば、悪業を造ったことになる。反対に、温かい言葉で人を褒め、喜びと希望を与えれば、善業を植えたことになるのだ。

業には三種類ある。善業、悪業、無記業だ。なぜ善行が善果報をもたらし、悪行が悪果報をもたらすと言えるのか。時が経ち、状況が移ろっても、なぜ果報が生じ続けるのか。それは業種子が決して消えないからだ。倉庫に保管された種子と同じで、畑に蒔かれて芽を出し花を咲かせることはなくても、種子自体が腐ることはない。その種子の中には、自然に果報を生み出す機能が備わっている。この機能とは、業の勢いを絶えず流れ続かせる力だ。この力があるからこそ、因と果、業因と業果について語ることができるのだ。

これは、儒教や道教の世界観にある閻魔王の考え方とは異なる。閻魔王は日々の善行と悪行を記録し、人が死ぬとその合計を出して善人には報い、悪人には罰を与えるとされるが、これは中国の儒教・道教の伝統が生んだ考え方であって、仏教の教えではない。インドの仏教経典には、閻魔王についての記述は一切ない。このことからも、閻魔王が中国文化の創出した存在であることが明らかだ。

儒教の思想は、このような深い洞察には至っていないため、蔵識（阿頼耶識）の原理を理解できていない。最先端の現代科学や心理学でさえ、蔵識の存在を証明することはできていないのだ。これは釈迦牟尼仏が深い禅定の境地で悟られた真理であり、私たち人間の存在も、生命そのものも、すべて第八識に依拠している。第八識は、肉体が腐り朽ちることを防ぐだけでなく、業種子を刻印する機能も永遠に保ち続けているのだ。

阿頼耶識（アーラヤ識）が基盤となり、「物質世界を顕現する」

阿頼耶識（アーーラヤ識）には「物質世界を顕現する」力がある。なぜこの原理を説くのかというと、この世界は何らか外部の力があなたのために創ったものではなく、あなた自身が創り出しているからだ。なぜそうなのか。この世界はあまりに広大で、地球にはあまりにも多くの人が住んでいるため、天地が先にあり、人類が後に生まれたと思いがちだ。しかしそうではない。実際は人類が先にあり、天地が後に従う。環境は人に合わせて変わるのであって、人が環境に屈して合わせる必要はない。

中国では、出世して富を築くには風水のルールに従う必要があると言われているが、仏法で大事なのは心が正しくあるかどうかだ。まさに「地傑すれば人霊なり」という言葉の意味するところである。言い換えれば、人々が正しい徳を持って生きるとき、土地自体が瑞相を帯びる。もし人々が徳のない振る舞いをするならば、たとえ肥沃で吉相の地を与えられても、結局は災いしかもたらさない。福徳がなければ、あの手この手で策を弄んだり、力づくで他人のものを奪ったりしても、たとえ本当に瑞相のある風水の地を手に入れても、あなたには何の役にも立たない。どんなに素晴らしい場所だとしても、そこに安んじて暮らすことはできず、結局すぐに立ち退かなければならなくなるだろう。

たとえば、本当に福徳のある人なら、百万ドルの豪邸をやすやすと手に入れられる。しかし同じことをあなたがしようとしても——たとえ百万ドルの家を買える余裕があったとしても——頭痛の種に悩まされるだけだ。ある日は保険料を払い、次の日はローンの返済に追われ、心安らかに食事すらできない。それはただ、あなたに福徳がないからにほかならない。

もう一つ例を話そう。故・慈航法師が語られた故事だ。この原理はとても深遠なので、物語で説明するのが一番わかりやすい。法師は、ある男が豚を飼っていて、その豚を『豚の奥さん』と呼んでいたと語られた。男は豚にこう語りかけたという。『豚の奥さん、豚の奥さん、君の豚小屋はすごく汚くて散らかっているね』。そこで男は豚の奥さんを沐浴させ、寝床には新しい上等なシーツを敷き、良いベッドと立派な蚊帳を用意し、周りを心地よくするために香水も振りまいた。しかし1時間も経たないうちに、豚はまた自分自身を汚してしまい、不潔で悪臭を放つようになってしまった。彼女が清潔を嫌がっているわけではない。ただ、清潔を楽しむだけの福徳がないだけだ。動物の福徳が、どうして人間の福徳に比べられようか。

さらに、私たちが汚いと思うものが、彼女の業の報いという観点から見れば、必ずしも汚いとは限らない。あなたも、豚にキスする外国人のニュースを読んだことがあるかもしれない。その人物はほとんどの人にとって到底不潔に見えるだろう——どうして豚にキスができるものか。豚と人間は根本的に異なる。豚は動物で、人間が持つ偉大な福徳を持っていない。私たちにとっては、その生き方が到底不潔で粗雑に思えるが、豚にとっては、それがただ彼女の業分の自然な表れにすぎない。この物語が示すように、有情の八識に蓄えられた共業が生み出す環境は、どれもがまったく異なるものになる。

人間もまた苦しみを抱えるが、私たちの境遇は動物のそれよりもはるかに優れ、環境や享受するものもはるかに勝っている。なぜかというと、仏法では私たちが体験する一切が業の報いの果であると教えているからだ。では、業の報いはどこからくるのか。それは種子からくる。だからこそ私たちはそれを業の種子とも呼ぶのだ。善い因を植えれば、善い果を得る。二十万ドルの家しか買える余裕がないなら、三十万ドルの家を望んではいけない。なぜか。そこに住むだけの福徳がないからだ。

私たちはこの一生で業を作るだけではない。過去の世で造った業が今を形づくり、今の行為が未来を形づくる。それは途切れることのない連鎖であり、ばらばらの点が並んでいるようなものではない。アーラヤ識は、過去の世に積み上げた功徳を今の一生へと運び、今ここでつくる善悪の因を未来へと運ぶ。たとえば裕福な家庭の子どもは、両親に財産があるだけで、計り知れない功徳の中に生まれる。また、皇帝の家に皇子として生まれた人には、どんなに年老いた高官であろうと叩頭せざるをえない。皇子として生まれたこと自体が、すでに計り知れない功徳を備えているからだ。もちろん、功徳そのものには目も触れもできない。ただ、皇帝という存在こそが、その功徳の目に見えるしるしであり、皇帝の位にあること自体が、その偉大な業報を享けるということである。

古代の話はさておき、現代のことについて語ろう。街をあちこち走り回る高級車を見かけると、人はついこう思ってしまう。なぜあの人たちは何万ドルもの車に乗れるのに、自分はがたがた音を立てて、かろうじて動くポンコツ車に乗っているのかと。それは功徳が足りないからだ。だが、考えてみれば、あなたより恵まれない人もいれば、あなたよりずっと恵まれた人もいるものだ。

ある年の冬、ニューヨークでのことだった。ひどい寒さの中、ホームレスの人々が孤独のうちに身を寄せ合っているのを見た。政府が金銭や暖かい避難所を提供しても、彼らは決してその中に留まろうとしない。街をさすらい、段ボールを毛布にし、ゴミ箱をあさって食べ物を探す。そうした生活でなければ、どうにも落ち着かないのだ。きちんとした家に住み、清潔な暮らしをし、大酒を飲む習慣を捨てろと言えば、彼らにはまったくできるはずがない。なぜかといえば、彼らにはそのような生活を享受する功徳がないからである。もちろん、これを信じるか信じないかは、ひとえにあなた次第である。

功徳は私たちが培うものであるならば、それはどのように過去の世から今の一生へと受け継がれるのか。それは、アーラヤ識が業の種子を保持し、「物質世界を顕現する」力を持っているからである。同時に、一人ひとりの心には無数の異なる煩悩と清浄の種子が宿っているため、顕現する環境はそれに応じて広狭があり、出会う境遇もそれぞれに善悪がある。たとえば、人間として生まれるとき、なぜある者はアメリカに生まれ、ある者は中国に生まれるのか。まず、「物質世界の顕現」が異なる規模の環境を生成する。大規模な環境はアメリカや中国のような国であり、やや小さいのはオレンジカウンティや蘇州といった地域――中規模の環境である。これが、大規模な環境の顕現のあり方である。

より小さな環境にも同じことが言える。たとえば家族である。各人が顕現する家庭環境はそれぞれ異なり、さらに小さな規模でいえば、一人ひとりの顔立ちまでもが違う。これは、心の中で造る業が異なるためであり、その結果として家庭環境や容貌までもが違ってくるのである。もし過去の世に功徳を植えていなければ、自然に厳しい環境に生まれる。過去の世に善因を植えていれば、今生で享受するために良い環境に生まれる。もしそうした善因がなければ、業の分を超えて多くを得ようとした瞬間、頭痛がしてくるはずだ。つまり、各人の運命や境遇が大きく異なるのは、各人が善悪入り交じった業を造っているからにほかならない。過去から現在へと種子を受け継ぐ力こそが、まさにアーラヤ識が種子を保ち、「物質世界を顕現する」働きなのである。

これら多くの例を挙げた上でなお、まだ理解できないという方には、今の世の中の姿をご覧になればよいのではないでしょうか。何十億という人々の中で、なぜある人は安楽な暮らしを送り、ある人は生涯苦しみ艱難辛苦を耐え忍ばなければならないのでしょうか。今、私たちはアメリカでたいへん快適に暮らしていますが、もしアフリカや、本土の多くの辺鄙で貧しい村々を訪れてご自分の目で確かめれば、彼らが同胞、いわば私たちの年長者や兄弟姉妹であるにもかかわらず、その送る生活は苦に満ちていることがお分かりでしょう。私たちはまことに幸運な者です――苦難を逃れて台湾に渡り、台湾だけでは足りず、さらにアメリカまで来て一層多くの福を享受しています。それでもなお、アメリカでも誰もが快適に暮らせるわけではありません。成功へのプレッシャーはすさまじく、人それぞれの功徳の深浅が異なるため、その境遇も違ってくるのです。功徳がなければ、たとえ数えきれない辛苦を忍んでアメリカに来たとしても、暮らしを立てるためにあちこちの仕事を転々とし、その日暮らしをするのが精一杯です。これが現実ではないでしょうか。

この功徳はいったいどこから来るのでしょうか。もちろん、私たち自身が修行して積むのです。どうしてそれがこの生に持ち込まれるのでしょうか。それは阿頼耶識の「物質界の顕現」――すなわち、業の転変を通じて、阿頼耶識が環境を顕わし、それが業報に応じて、私たちの生涯の依りどころとなる環境となるからにほかなりません。

なぜ私がこれらすべてを説明しているのか、お分かりでしょうか。なぜなら、極楽浄土こそが阿弥陀仏の無数の劫にわたる清浄な業種の修行の結果として開花し結実し、清浄で荘厳な世界となって現れたものだからです。今日を生きる私たちが念仏修行を行い、娑婆世界において仏の御名を称えるということは、まことに幸いなことです。誠心誠意、敬虔の念をもって、仏の功徳と修行が集積した清浄な仏種と清浄な善法を観想する。これらの種子がこの一世を越えて持ち越される時、私たちは来世に極楽浄土に往生することができるのです。その国土において、私たちは阿弥陀仏とすべての聖衆と共に一堂に会し、清浄で美妙荘厳な浄土を享受する。これが「唯心所現」「唯識所変」という言葉の真意です。この道理が分からなければ、私たちの修行や善行に何の意味があるでしょうか。死んでしまえば、それで終わりです。

このように仏法を理解することによって、私たちはそれが全体として統合された一つの体系であり、ばらばらの寄せ集めではないことを知るに至ります。まさにこれは、阿頼耶識がその根底として存するがゆえに他なりません。

序

縁起