林崇安教授：法蘊の本質
林崇安
林崇安
（法光雑誌 235号、2009年）
序論
説一切有部律の『雑事』部の記述によれば、阿毘達磨蔵の起源は釈迦の入滅の年に遡る。経蔵と律蔵の編集が終わったのち、摩訶迦葉は「後の世の人々は智慧に劣り、根機が鈍いため、文字に執着して深い意味を見失うだろう」と案じた。そこで経と律の綱要、すなわちマートリカー（mātṛkā）を作成し、後世に伝えた。同時に、舎利弗、摩訶目犍連、迦旃延ら大弟子たちによる経の解釈も、それぞれの弟子たちによって受け継がれていった。やがてこれらの経義の解釈が、阿毘達磨蔵へと発展していく基となったのである。
釈迦入滅から約四百年後、説一切有部が活動していた地域では七つの論書が流布していた。(1)舎利弗による『集異門論』二十巻、(2)摩訶目犍連による『法蘊論』二十巻、(3)迦旃延による『施設論』、(4)天寂による『識身論』十六巻、(5)世友による『品類足論』十六巻、(6)同じく世友による『界身論』三巻、(7)迦旃延尼子による『発智論』二十巻である。『施設論』を除く六論は、いずれも唐代に玄奘三蔵が漢訳した。釈迦入滅から約六百年後、同派は二百巻からなる『大毘婆沙論』を編纂した。これは北伝仏教における声聞乗の基本論書であり、これも玄奘三蔵が漢訳している。
ここで取り上げる『法蘊論』は、釈迦の大弟子である摩訶目犍連が、阿含経典から二十一の代表的経典を選び出して解説したものであり、後の弟子たちがその解説を集成して一つの論書にまとめた。仏教経典に対する詳密な注釈書として『大正新脩大蔵経』（第二十六巻、No. 1537）に所収されている。以下、その内容を紹介する。
内容の概観
『法蘊論』は阿含経典から二十一の経を抜き出し、二十一の章立てに収めている。
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学処章、2. 預流支章、3. 証浄章、4. 沙門果章、5. 行道章、6. 聖種章。以上の六章は尸羅（戒）を中心とする。
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正断章、8. 神足章、9. 念処章、10. 聖諦章、11. 禅章、12. 無量章、13. 無色章、14. 三摩地修習章。この八章は三摩地（定）を中心とする。
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覚支章、16. 所縁雑論章、17. 根章、18. 処章、19. 蘊章、20. 多界章、21. 縁起章。最後の七章は般若（慧）を中心とする。
これらの章を総合すれば、三学（尸羅・三摩地・般若）の本質が浮かび上がってくる。
三、 例となる一節
『法蘊足論』の一例として、第9章の念処（Smṛtyupasthāna、四念処）の章を取り上げよう。
[1] まず、論書は『四念処経』を引用する。
(01) ある時、世尊（Bhagavān）は舎衛国の祇園精舎、給孤独長者の林に滞在されていた。
(02) そこにおいて世尊は比丘の衆に告げられた。「我今、汝らのために四念処の修習を簡略に説こう。」
(3a) すなわち、精勤と正知と正念を具足し、世間の貪欲と憂いを捨てて、比丘は身において身を観じて安住する。
(3b) 精勤と正知と正念を具足し、世間の貪欲と憂いを捨てて、外の身において身を観じて安住する。
(3c) 精勤と正知と正念を具足し、世間の貪欲と憂いを捨てて、内外の身において身を観じて安住する。
(04) 受・心・法における内・外・内外の詳細な説示もまた、同様である。
(5a) これが四念処の現前修習である。
(5b) 過去・未来の比丘の修習もまた、同様に理解される。
[2] 続いて論書は「身念処」（kāya-smṛtyupasthāna）を詳細に解き明かす。「内身」に適用される身念処から始まり、三種の観法が示される。
精勤と正知と正念を具足し、世間の貪欲と憂いを捨てて、内身において身を観じて安住するとは、いかなるものか。
「内身」とは、自らの身体、すなわち現在の相续（心身の連続）において得て、なお失われていないものを指す。
「内身において身を観じる」とは：
〔1〕 比丘は、自らの内身について、足の裏から頭頂に至るまで観察し省察する。各所を見れば、それは種々の不浄と汚穢に満たされている。すなわち、この身には髪と体毛、爪と歯、垢と脂、皮膚と肉、筋と脈、骨と髄、脾と腎、心と肺、肝と胆、腸と胃、脂肪と脂膏、脳と膜、膿と血、腹脂と油脂、涙・汗・涕・唾、消化物と未消化物、尿と糞便があるのみである。彼がこのように不浄の相を観察するとき、彼の中に生起する法の分別観察 —— 選択と近接選択と最隣接選択、了知と等了知と親近了知、鋭利と貫徹と抉擇と聡明、覚寤と明浄と慧行と毘鉢舎那 —— これを「内身の観」といい、併せて「身念処」ともいう。
— この観が成就し、修習され、遍く修習され、遍満し、身行と心行において行ぜられるとき、これを「安住」という。
— 観者のうち、よく精進と勇悍を発起する者 —— 大胆で、勢力が強く、猛烈で、猛火のように燃え、制御しがたく、心が倦まない者 —— が、それを迅速かつ敏疾に起こすなら、「精勤を具足す」という。
— 観者のうち、毘鉢舎那に至るまでの法の分別観察に従事し、そこから生ずる勝れた智慧を円満に修習できる者を、「正知を具足す」という。
— 観者のうち、念（サティ）を有し、念に随い、念に専注し、念持し、忘失せず、缺減せず、退失せず、法の自性を保ち、心に明らかな憶持がある者を、「正念を具足す」という。
— 欲境に対しては、あらゆる貪り——執取、貯蔵、守護、執着、喜愛、迷い、耽溺、遍貪、内縛、希求、苦の生起への耽溺、貪の類に属し貪より生ずる一切のもの——を総めて「欲」という。
— 不悦受・不等受・愁慼受に随う触によって生ずる心の憂いを、総じて「憂」という。
— この観を修める者は、世間に生じる欲と憂を——尽知し、遠離し、究竟遠離し、調伏し、究竟調伏し、滅尽し、除去することができる。かくして「世間の欲と憂を断つ」と説かれる。
〔2〕 ある比丘は、自らの内身における界の差別を観察する——すなわち、地界・水界・火界・風界・虚空界・識界のみから成っていることを観る。
— このように界の相を観察する時、生起する法簡擇、毘鉢舎那に至るまでの観慧を「内身の観」といい、また身念処という。
— 「精進・明覚・定慧具足して住し、世間の欲と憂を断つ」——前と同様に。
〔3〕 ある比丘は、自らの内身の諸過患を観察する——すなわち、この身は病の如く、癰の如く、箭の如く、痛惱あり、無常、苦、空、無我、流転、厭倦、疲弊、羸劣、変壊、刹那に停まらず、老朽、変易、恃むべからず、敗壞することを観る。
— このように身の過患を観察する時、生起する法簡擇、毘鉢舎那に至るまでの観慧を「内身の観」といい、また身念処という。
— 「精進・明覚・定慧具足して住し、世間の欲と憂を断つ」——また前と同様に。
[3] 次に論は「外身」における身念処に説き移り、やはり三種の観を立てる：
精進・明覚・定慧具足して住し、世間の欲と憂を断ちて、外身の中に身を観ずるとは如何なるか？
「外身」とは、自ら現在の相続中に存在せず失われた過去世の自身の身、および他の有情の身のことである。
「外身の中に身を観ずる」とは：
〔1〕 比丘は、他人の身の足底より頂上に至るまで、各所の不浄を観察する——すなわち、その中に髪・身毛・爪・歯等、順に尿・糞に至るまでの種々のものしかないことを観る。
— このように不浄の相を観察する時、生起する法簡擇、毘鉢舎那に至るまでの観慧を「外身の観」といい、また身念処という。
— 「精進・明覚・定慧具足して住し、世間の欲と憂を断つ」——また前と同様に。
〔2〕 ある比丘は、他人の身における界の差別を観察する——すなわち、地界・水界・火界・風界・虚空界・識界のみから成っていることを観る。
— このように界の相を観察する時、生起する法簡擇、毘鉢舎那に至るまでの観慧を「外身の観」といい、また身念処という。
— 「精進・明覚・定慧具足して住し、世間の欲と憂を断つ」——また前と同様に。
〔3〕 別の比丘は他者の身体に数多くの過失と危険を観察し、省察する——すなわち、それは病の如く、膿瘍の如く、破壊に帰すものに至るまでである。
——このように身体の過失を省察するとき、法を分別考察する観察が生じ、乃至観に至るまでが「外部身体の観察」、すなわち身念処である。
——「精進、正知、安定した念を備え、世俗の欲望と苦悩を離れて住する」——前述の通りである。
**[4]** 次に、本論は「内部身体と外部身体」に適用される「身念処」を取り上げ、再び三つの様態で説く：
> いかにして、精進、正知、安定した念を備え、世俗の欲望と苦悩を離れ、内部身体と外部身体の両方において身体を観察して住するのか。
「内部身体」とは、現在、識の連続において存在し、得て失われていない自身の身体をいう。「外部身体」とは、現在、識の連続において存在せず、既に失われた自身の身体、ならびに他の有情の身体をいう。この二つを合わせて「内部身体と外部身体」と呼ぶ。
「内部身体と外部身体において身体を観察すること」とは：
〔1〕 比丘は自身と他者の身体を一つに集め、足の裏から頭頂に至るまで、各所の不浄を観察する——すなわち、この身体にもあの身体にも、髪、体毛、爪、歯、乃至尿や糞に至るまで、種々のものしか存在しないことを。
——このように不浄の相を省察するとき、法を分別考察する観察が生じ、乃至観に至るまでが「内部身体と外部身体の観察」、すなわち身念処である。
——「精進、正知、安定した念を備え、世俗の欲望と苦悩を離れて住する」——前述の通りである。
〔2〕 別の比丘は自身と他者の身体を一つに集め、諸元素の差異を観察し、省察する——すなわち、この身体にもあの身体にも、地、水、火、風、虚空、識の元素しか存在しないことを。
——このように諸元素の相を省察するとき、法を分別考察する観察が生じ、乃至観に至るまでが「内部身体と外部身体の観察」、すなわち身念処である。
——「精進、正知、安定した念を備え、世俗の欲望と苦悩を離れて住する」——前述の通りである。
〔3〕 別の比丘は自身と他者の身体を一つに集め、数多くの過失と危険を観察し、省察する——すなわち、この身体もあの身体も病の如く、膿瘍の如く、破壊に帰すものに至るまでである。
——このように身体の過失を省察するとき、法を分別考察する観察が生じ、乃至観に至るまでが「内部身体と外部身体の観察」、すなわち身念処である。
——「精進、正知、安定した念を備え、世俗の欲望と苦悩を離れて住する」——前述の通りである。
**[5]** 身念処の説明を一通り終えると、本論は「受念処」（*vedanā-smṛtyupasthāna*）に移る。再び「内部受」に適用される「受念処」から始め、今回は二つの様態で説く：
> いかにして、精進、正知、安定した念を備え、世俗の欲望と苦悩を離れ、内部受の中にある受を観察して住するのか。
「内部受」とは、現在、識の連続において存在し、得て失われていない自身の受をいう。
「内部受の中にある受を観察すること」とは：
〔1〕 比丘は内部受の種々の特徴を観察し、省察する：
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楽受を感受するとき、「私は楽受を感受している」と如実に知る。苦受を感受するとき、「私は苦受を感受している」と如実に知る。不苦不楽受を感受するとき、「私は不苦不楽受を感受している」と如実に知る。
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楽身受を感受するとき、「私は楽身受を感受している」と如実に知る。苦身受を感受するとき、「私は苦身受を感受している」と如実に知る。不苦不楽身受を感受するとき、「私は不苦不楽身受を感受している」と如実に知る。
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楽心受を感受するとき、「私は楽心受を感受している」と如実に知る。苦心受を感受するとき、「私は苦心受を感受している」と如実に知る。不苦不楽心受を感受するとき、「私は不苦不楽心受を感受している」と如実に知る。
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有漏（うろ）の楽受を感受するとき、「私は有漏の楽受を感受している」と如実に知る。有漏の苦受を感受するとき、「私は有漏の苦受を感受している」と如実に知る。有漏の不苦不楽受を感受するとき、「私は有漏の不苦不楽受を感受している」と如実に知る。
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無漏（むろ）の楽受を感受するとき、「私は無漏の楽受を感受している」と如実に知る。無漏の苦受を感受するとき、「私は無漏の苦受を感受している」と如実に知る。無漏の不苦不楽受を感受するとき、「私は無漏の不苦不楽受を感受している」と如実に知る。
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染著に基づく楽受を感受するとき、「私は染著に基づく楽受を感受している」と如実に知る。染著に基づく苦受を感受するとき、「私は染著に基づく苦受を感受している」と如実に知る。染著に基づく不苦不楽受を感受するとき、「私は染著に基づく不苦不楽受を感受している」と如実に知る。
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遠離に基づく楽受を感受するとき、「私は遠離に基づく楽受を感受している」と如実に知る。遠離に基づく苦受を感受するとき、「私は遠離に基づく苦受を感受している」と如実に知る。遠離に基づく不苦不楽受を感受するとき、「私は遠離に基づく不苦不楽受を感受している」と如実に知る。
——かくのごとく内受の相を観察するとき、生起する法の分別観察、毘鉢舎那（びぱしゃな）に至るまでが、「内受の観察」、またの名を「受念処」と呼ばれる……
〔2〕また別の比丘は、内受の多くの過患を観察する——これらの受は病のごとく、癰（よう）のごとく……破壊に帰するまで。
——かくのごとく受の過患を観察するとき、生起する法の分別観察、毘鉢舎那（びぱしゃな）に至るまでが、「内受の観察」、またの名を「受念処」と呼ばれる。
——「精勤・正知・正念を具足し、世間の貪欲と憂苦を捨離して安住する」——すべて前と同じである。
[6] 続いて、この論書は「受念処（じゅねんじょ）」を取り上げ、「外受」「内受および外受」に適用して論じ、それぞれ2つの観察モード（ここでは省略）を扱う。次いで「心念処（しんねんじょ）」（citta-smṛtyupasthāna）を「内心」「外心」「内心および外心」について取り上げ、それぞれについても2つの観察モードで論じる。例として、「内心」に関する解説を以下に示す：
いかにせば、精進を起こし、正知を具え、念を安定させ、世の欲と憂いを離れて、内心において心を観察して安住するのか？ ここで「内心」とは、現在の心の流れのうちに存在し、得られて失われていない、自分自身の心を指す。 「内心における心の観察」について： 〔1〕 比丘は、内心の諸々の特性を観察し、省察する：
- 内心に貪（とん）があるとき、如実に知る「内心に貪がある」と。貪のないとき、如実に知る「内心に貪がない」と。瞋（しん）があるとき、如実に知る「内心に瞋がある」と。瞋のないとき、如実に知る「内心に瞋がない」と。癡（ち）があるとき、如実に知る「内心に癡がある」と。癡のないとき、如実に知る「内心に癡がない」と。
- 集（つど）っているとき、如実に知る「内心に集っている」と。散（ち）っているとき、如実に知る「内心に散っている」と。沈んだ心のとき、如実に知る「内心に沈んでいる」と。奮い起きた心のとき、如実に知る「内心に奮い起きている」と。狭小な心のとき、如実に知る「内心は狭小である」と。広大な心のとき、如実に知る「内心は広大である」と。
- 躁（そう）とした心のとき、如実に知る「内心に躁している」と。躁のないとき、如実に知る「内心に躁していない」と。不静な心のとき、如実に知る「内心は不静である」と。静まった心のとき、如実に知る「内心は静かである」と。未集中の心のとき、如実に知る「内心は未集中である」と。集中した心のとき、如実に知る「内心は集中している」と。
- 未修の心のとき、如実に知る「内心は未修である」と。修められた心のとき、如実に知る「内心は修められている」と。未解脱の心のとき、如実に知る「内心は未解脱である」と。解脱した心のとき、如実に知る「内心は解脱している」と。 — このようにして内心の特性を省察するとき、法を分別観察する智慧が生起する（毘婆舎那に至るまでの智慧である）。これが「内心を観察する」、すなわち「心念処」である。…… 〔2〕 別の比丘は、内心の数多くの過失と危険を観察し、省察する——すなわち、この心は病のごとく、膿瘍（のうよう）のごとく、ついには破壊されるほかない性質のものである、といったように。 — このようにして心の過失を省察するとき、法を分別観察する智慧が生起する（毘婆舎那に至るまで）。これが「内心を観察する」、すなわち「心念処」である。 — 「精進を起こし、正知を具え、念を安定させ、世の欲と憂いを離れて安住する」点は、先に述べた通りである。
[7] 最後に、この論書は「内法」における「法念処（ほうねんじょ）」（dharma-smṛtyupasthāna）を取り上げ、五蓋（ごがい）、六随眠（ろくずいみん）、七覚支（しちかくし）、想蘊（そううん）・行蘊（ぎょううん）をそれぞれ観察対象とする4つの観察モードに分けて論じる：
いかにせば、精進を起こし、正知を具え、念を安定させ、世の欲と憂いを離れて、内法において法を観察して安住するのか？
「内法」とは、自らの想蘊（サンジニャー・スカンドハ）と行蘊（サンスカーラ・スカンドハ）、すなわち相続中において現に存し、既に得て未だ失われていないものをいう。
「内法の中の法の観」とは次の通り。
〔一〕ある比丘が、内法の五蓋の相を観察・思惟する。内に貪欲蓋が有る時、如実に「内に貪欲蓋有り」と知り、無い時は如実に「内に貪欲蓋無し」と知る。さらに、内なる貪欲蓋について、未だ生起せざるものは今ここに生起し、生起したものは断捨され、断捨されたものは再び生起しないことを如実に知る。
——このようにこの内法を思惟する時、生起する択法から毘婆舍那に至るまでのすべてが「内法の観」、すなわち法念処である。……
——内なる貪欲蓋について説くごとく、内なる瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉挙悪作蓋、疑蓋についてもまた同じである。
〔二〕またある比丘は、内法の六結の相を観察・思惟する。内に眼結が有る時、如実に「内に眼結有り」と知り、無い時は如実に「内に眼結無し」と知る。さらに、内なる眼結について、未だ生起せざるものは今ここに生起し、生起したものは断捨され、断捨されたものは再び生起しないことを如実に知る。
——このようにこの内法を思惟する時、生起する択法から毘婆舍那に至るまでのすべてが「内法の観」、すなわち法念処である。
——「住あり、精進あり、正知あり、念堅固にして、世間の貪憂を除く」——すべて前のごとし。
——内なる眼結について説くごとく、内なる耳結・鼻結・舌結・身結・意結についてもまた同じである。
〔三〕またある比丘は、内法の七覚支の相を観察・思惟する。内に念覚支が有る時、如実に「内に念覚支有り」と知り、無い時は如実に「内に念覚支無し」と知る。さらに、内なる念覚支について、未だ生起せざるものは今ここに生起し、生起したものは揺るがず忘れられず、円満に修習され、倍増し広大となり、現前に通達せしめられることを如実に知る。
——このようにこの内法を思惟する時、生起する択法から毘婆舍那に至るまでのすべてが「内法の観」、すなわち法念処である。
——「住あり、精進あり、正知あり、念堅固にして、世間の貪憂を除く」——また前のごとし。
——内なる念覚支について説くごとく、残りの六種の内なる覚支についてもまた同じである。
〔四〕またある比丘は、上述の内なる想蘊・行蘊の多くの過患・危害——これらの法は病の如く、癰瘡の如く等々、ついには壊滅すべきものであること——を観察・思惟する。
——このように法の過患を思惟する時、生起する択法から毘婆舍那に至るまでのすべてが「内法の観」、すなわち法念処である。
——「住あり、精進あり、正知あり、念堅固にして、世間の貪憂を除く」——すべて前のごとし。
〔八〕 論は「外法」および「内外法」についても「法念処」を説き、それぞれ再び四種の観の形式によって全編を結んでいる。以上、『四念処経』の解説全体を通じ、奢摩他・毘婆舍那修行の要諦が明らかにされているのである。
IV. 結語
要するに、『法蘊論』は初期仏教の術語と禅修の要諦を伝える真に価値ある宝典であり、仏法修学の根本典籍として十分に資する著作である。