蕅益智旭の因明学における得失の選例

岡 霄

要旨： 明代に入り、仏教因明学は明玉、真界、智旭らの学僧および居士王肯堂の研究と注釈を通じて、新たな発展段階を迎えた。しかし、唐代の因明註釈書の散佚は明代の研究者に重大な障壁となり、誤読を招くことが少なくなかった。本稿は蕅益智旭大師の因明理論に焦点を当て、明代の学者たちがこの学問をいかに研究し理解したか、その成果と限界の双方を考察する。

キーワード： 因明学、蕅益智旭、推論的三段論法

因明（Hetu-vidyā）、すなわち仏教の論理学・推論学体系は、中国においてかつて広く受容された学問分野ではない。その中国における歴史を概観すれば、軽薄で卑しい才知として長らく軽視されてきたことがわかる。真摯な学問として根付くことはなく、中国の学者によって本格的な発展を遂げることもなかったのである。偉大な玄奘大師すら因明を軽視し、論争のための道具程度にしか扱っていなかった[1]。その結果、玄奘が中国にもたらした因明専著は、僧賢（Saṅghabhadra）の『因明入正理論』と陳那（Dignāga）の『因明正理門論』の二部のみであり、新因明の基礎文献たる陳那の『集量論』には一切関心を示さなかった。

沈剣英教授が指摘するように、玄奘大師のこの態度が、漢語圏に伝えられた因明の全体的性格を決定づけたのであり[2]、この評価はまったく的を射ている。中国に最初に伝えられた因明文献は『方便心論』『如實論』『廻諍論』などであった。しかし中国伝来後、これらは水底に沈む石のように埋もれ、蔵書庫の書架で埃をかぶり、たちまち完全に忘れ去られた。玄奘大師がインド求法の旅から帰国した後、因明は玄奘の絶大な声望とともに突如として脚光を浴びるようになった。記録によれば、玄奘の直弟子たちは20部以上の因明注釈書・副注釈書を著したとされる[6]。これには文軌、神泰、靖邁、明覺、文備、玄應、定賓、靖彦、璧公、窺基らの著作が含まれる。因明研究がこの時代に絶頂に達したと言ってよい。第二、第三代の伝承に至ると、こうした著作の総数はおのずと50部を超えるまでに膨れ上がり[7]、後に因明が日本に伝来すると、日本の注釈家たちだけでも80部以上の著作を残している[8]。

しかし、玄奘大師と窺基大師の没後、中国における因明研究は徐々に衰退していった。慧沼・智周両大師の時代には、因明の学習は事実上停滞してしまった。『瑞源記』に記されるように、智周の時代から唐末に至る約百五十年の間に目録に著録された因明著作はわずか十数部にすぎず、しかもこれらはすべて現存しない。その後の四百六十年間に記録された因明注釈書は17部のみであった[9]。これら17部の書名は目録に記載されているものの、現存するのは『宗鏡録』の因明部分のみであり、残りはすべて散佚してしまった。

宋・元の後を受けて明の時代が到来した。洪武帝（朱元璋）は若い頃僧侶として過ごした経験があり、仏教界の実情を的確に把握していたため、比較的実効性のある仏教政策を実施した。もっとも、政策が効果を上げるまでには時間がかかる。朱元璋が明の初期に導入した施策が実を結び始めたのは、中期から後期にかけて仏教が新たな活力を取り戻し、出家生活が隆盛した時代であった。こうして、雲棲蓮池（1534～1615）、道観真可（1543～1603）、憨山徳清（1546～1624）、蕅益智旭（1599～1655）を代表とする明の四大高僧と称される傑出した僧たちが輩出したのである。この時代の他の著名な人物には、真節、明愚、海明、紹珏の諸師がおり、いずれも当時を代表する優れた指導者だった。

明の時代にいたるまでには、唐代の因明に関する註釈や再註釈の大半が失われていた。例えば、窺基大師の既知の著作43点のうち、宋の天聖初年（1023年）時点で残っていたのはわずか14点だった。これら14点は宋代の仏教大蔵経に収録され、金蔵（Golden Canon）の刊刻はこの収集を基盤として進められた。元の弘法蔵（法を広めるための大蔵経）は、燕京（現在の北京）に保管されていた『金蔵』の版木を利用して製作されたため、窺基の著作は『至元法宝同録』にも引き続き記載されていた。明が新たに大蔵経を刊む際は、中国南部で広く流布していた『磧砂蔵』が基盤とされたため、窺基の著作は収録されず、ついに散逸するに至った。8世紀になると、ゲンポウ大師をはじめとする日本の僧侶たちが窺基の著作を日本に将来し、その多くが日本で伝えられた。これらの著作を中国が日本から回収し、研究・編集するようになったのは19世紀中葉のことだったが、現在では窺基の著作31点が伝わっている[10]。

唐代の註釈の散逸は因明研究にとって大きな障壁となったが、明代の学者たちはこの困難に臆せず、因明の研究に多大な精力を注ぎ込んだ。今日に至るまで、明代の人物による因明関連の著作をいくつか目にすることができ、明愚、真節、智旭の各師、そして在家信者の王肯堂の著作がそれに該当する。

ここでは、よく知られる蕅益智旭大師を事例として、明の因明研究の長所と短所を分析することにしたい。智旭大師を選んだのは、現代の読者にとって彼がより馴染み深いからに過ぎない。因明の学問的業績という観点では、明愚大師も智旭大師に遜色なく、雪浪洪恩大師に至っては両者を凌駕すると言ってもよい。そもそも明愚と智旭の著作は、雪浪洪恩が編纂した選集に大きく依拠して成り立っているためである。

蕅益智旭大師は浩瀚な著作を残している。福建省莆田の広化寺が刊した*『蕅益大師全集』*は全7巻50部、計255巻からなる。このうち因明に関連する著作は4部（合計6巻）で、『Direct Explanation of the 因明入正理論』（2巻）、『Direct Explanation of Master Xuanzang's "Proof of Consciousness-Only"』[唐奘師真唯識量直解]（1巻）、『Direct Explanation of the 观所缘缘论』（1巻）、『Direct Explanation of the 观所缘缘论 as Explained by Dharmapāla』[观所缘缘论护法释直解]（2巻）の4つである。これら4部はいずれも『Direct Explanations of the Eight Essentials of the Yogācāra School』[相宗八要直解][11]に収められている。

まず、蕅益智旭の『観所縁縁論直接解説』における因明の運用を見ていきましょう。『観所縁縁論』はディグナーガ尊者が著した論書であり、「因明の三支作法を用いて仏教の現量認識の思想を明らかにし、因明における論式構築の必須の基礎となる」[12]と評される一方、「因明の推論規則に基づいて認識対象を検討し、唯識説を成立させるための論書」[13]とも言われている。

本テキストでは、蕅益智旭が明確に3つの論式を示している。最初の論式は冒頭の偈（仏教詩頌）の後に現れる。 「最極微の微塵は、五感官の縁条件として認められたとしても、感官の対象ではない。五感官にはこれらの極微に対応する影像が存在しないからである。眼根などについても同様である」 蕅益智旭は次のように記している。 「論式は以下の通り。宗は、論敵が主張する極微である。立論は、五感官の縁条件として認められたとしても、それが感官の対象ではないことは明らかである。因は、五感官にはこれらの極微の影像が見出されないことである。喩は、眼根などである」[14]

これを標準的な三支論式の形式に書き直すと、次のようになる。 宗：論敵が主張する極微は、五感官の縁条件ではあっても、その対象ではない。 因：五感官にはこれらの極微の影像が存在しない。 喩：眼根など。

第二の論式は第二の偈の後に現れる。 「和合聚は、五感官の対象として認められたとしても、五感官の縁条件ではない。和合聚には真の自性がなく、虚妄の影像しか存在しないからである。視覚障害のある者が見る二重の月『第二の月』[視力に不自由な者が見える、実在しない二重の月]が真の存在を持たないのと同様に」 蕅益智旭は次のように記している。 「論式は以下の通り。宗は、論敵が主張する和合聚である。立論は、五感官の対象として認められたとしても、五感官の縁条件ではないことは明らかである。因は、和合聚には真の自性がなく、虚妄の影像しかないことである。喩は、第二の月である」[15]

これを標準的な三支論式の形式に書き直すと、次のようになる。 宗：和合聚は、五感官の対象ではあっても、その縁条件ではない。 因：真の自性を持たない。 喩：第二の月など。

第三の論式は第三の偈の後に現れる。 「微塵の聚集の相（堅さ・湿り気などの性質）は、眼などの感官の縁条件として認められたとしても、五感官の対象ではない。これらの聚集の相が微塵そのものの自性と分離できないことは公认されているからである」 蕅益智旭は次のように記している。 「論式は以下の通り。宗は、論敵が主張する微塵の聚集の相（堅さ・湿り気などの性質）である。立論は、眼などの感官の縁条件として認められたとしても、五感官の対象ではないことは明らかである。因は、これらの聚集の相が微塵の自性と分離できないことが公认されていることである。喩は、堅さ・湿り気などである」[16]

これを標準的な三支論式の形式に書き直すと、次のようになる。 宗：微塵の聚集の相は、五感官の対象ではない。 因：微塵の自性から分離することができない。 喩：堅さ・湿り気など。

蕅益智旭（Ouyi Zhixu）は本文中でも他の複数の三支比量に言及しているが、ここでは一旦脇に置いておこう。陳那菩薩（Dignāga）の『観所縁縁論』は、まず経量部・説有部・新説有部の三派の見解を破折した上で、瑜伽行派の唯識論を樹立する。そのため、陳那はこの三派を駁する場合にのみ形式的な三支比量を用い、論文の残りの部分では散文による釈義に頼っている。形式的な三支比量が頻繁に用いられるようになるのは、法護菩薩（Dharmapāla）の『観所縁縁論』釈論においてである。では、蕅益智旭が『観所縁縁論釈直釈』（法護菩薩の『観所縁縁論釈』に対する直釈）において、いかに因明（hetu-vidyā）を用いているかを見ていこう。

第一比量：「この文脈における三支比量は、有法は微細な粒子、宗はそれが五感の対象であること、因はそれが［五感に対する］因縁の性質を持つことである。ただし、この主張を支持する同喩例は存在しない。」[17]

標準的な三支比量の形式に書き直すと、以下のようになる。

宗：微細な粒子は五感の対象である。 因：微細な粒子は五感を生起させる因縁の性質を持つ。

第二比量：「この文脈における三支比量は、有法は複合の蘊、宗はそれが五識の対象であること、因は対応する識がそこから生起することである。この主張を支持する同喩例も存在しない。」[18]

標準的な三支比量の形式に書き直すと、以下のようになる。

宗：微細な粒子から構成される複合の蘊は五識の対象である。 因：対応する五識がそこから生起する。

第三比量：「三支比量は以下の通りである。有法は眼識、宗はそれが微細な粒子の色を認識できないこと、因はその内部にそのような微細な粒子の影像が存在しないこと、同喩例は耳識などである。」[19]

標準的な三支比量の形式に書き直すと、以下のようになる。

宗：眼識は微細な粒子の色を認識できない。 因：眼識の内部にそのような微細な粒子の影像が存在しない。 喩：耳識。

第四比量は第三のものと等価である。「三支比量は以下の通りである。有法は身識、宗はそれが微細な粒子の触性を認識できないこと、因はその内部にそのような触性の影像が存在しないこと、同喩例は眼識である。」[20]

標準的な三支比量の形式に書き直すと、以下のようになる。

宗：身識は微細な粒子の触性を認識できない。 因：身識の内部にそのような触性の影像が存在しない。 喩：眼識。

第五比量：「三支比量は以下の通りである。有法は眼識、宗はそれが青色などの色を構成する集積された微細な粒子を対象としないこと、因はこれら集積された粒子はまったく虚妄の構想物であり、識を生起させる因縁力を持たないこと、同喩例は耳識などである。」[21]

標準的な三支比量の形式に書き直すと、以下のようになる。

宗：眼識は青色などの色を構成する集積された微細な粒子を対象としない。 因：これら集積された粒子はまったく虚妄の構想物であり、識を生起させる因縁力を持たない。 喩：耳識。

第六の論式は第五の論式と内容が同じである：「宗依は身識である。宗は、触覚等の性質を構成する積集された極微を所取としない。因は、こうした諸法は意識を生起させる因性を欠いているからである。同類喻は、眼識等である。」[22]

標準的な三支論式の形式に整理すると、以下のようになる：

宗：身識は、触覚等の性質を構成する積集された極微を所取としない。 因：こうした諸法は意識を生起させる因性を欠いているからである。 同類喻：眼識。

第七の論式は、反駁の論式として次のように提示されている：「宗依は五識及び瓶や壺などの日常的事物である。宗は、これらは認識の対象（ālambana：所縁）ではない。因は、これらは極微に対応する自性を備えていないからである。同類喻は、残余の識、すなわち第六識である。」[23]

標準的な三支論式の形式に整理すると、以下のようになる：

宗：五つの感覚識と瓶などの日常的事物は、認識の対象（ālambana）ではない。 因：これらは極微に対応する自性を備えていないからである。 同類喻：第六識。

第八の論式は、次のように構成される：「宗依は、意識の見分と自性を同じくする相分である。宗は、これは認識の対象となり得る。因は、意識の見分と同様に分割・区別されるからである。同類喻は、等無間縁である。」[24]

標準的な三支論式の形式に整理すると、以下のようになる：

宗：意識の見分と自性を同じくする相分は、認識の対象となり得る。 因：意識の見分と同様に分割・区別されるからである。 同類喻：等無間縁。

以上をまとめると、蕅益智旭はこの2つの著作の中で、合わせて11の論式を提示している。その中には正当な立量もあれば、正当な破量もあり、さらに不完全あるいは欠陥のあるものも含まれる。『観所縁縁論直解』の3つの論式はいずれも対立する見解への反駁（破量）であり、論理的に整合しているため正当な破量である。『護法釈直解』の8つの論式のうち、第一・第二は対立する思想家の主張を引いた立量だが、三支の必須要件の一つを欠いているため、正当な立量とは評価できない。第三・第四の論式は同じ論点を扱っており、五つの感覚識が極微の自性を了知できないことを説明している。第五・第六の論式も同じ論点を扱っており、五識が積集された極微を所取としないことを示している。これらはすべて正しい。第七の論式は、瓶などの日常的事物が所縁ではないことを明らかにし、第八の論式は、真の所縁とは意識の見分と自性を同じくする相分であることを立証している。護法の釈は「故にまた等無間縁をなす」という箇所で解説が途切れているため、蕅益智旭の釈も同じ箇所で終わっている。

この11の論式について、蕅益智旭は一切追加の解説を加えておらず、論式を列挙しただけで次の内容に進んでいる。蕅益智旭が『観所縁縁論直解』で因明を用いるもう一つの手法は、自身の分析を以下の3つの類型に区分する点にある：

1. 誤った立論：微細な粒子と合成総聚（aggregates）の存在を主張する相手方が最初に示した立場であり、説経部（Sautrāntika）、毘婆沙部（Vaibhāṣika）、新毘婆沙部（New Vaibhāṣika）の各学派が支持する見解である。
2. 正しい論破：この節では、上記の立場のいずれも誤りであることが説明されている。
3. 正しい立論：この節では、唯識（Yogācāra）の正しい教えである「意識のみ（consciousness-only）」が説かれている。

正しい立論のセクションで、藕益智旭（Ouyi Zhixu）は次のように書いている。「陳那（Dignāga）大師は、根本智で究極の真理を検証し、後得智で真の三支比量（syllogisms）を建立して後世の人々を悟りに導かれた… この論書を読むときは、この正しい教えを尺度として用いるべきである…」この言葉は、因明（hetu-vidyā）の自己覚醒の意義を語っている。

藕益智旭の三つのカテゴリーの体系は、『観所縁論直解』（Direct Explanation of the 观所缘缘论）を単独で読むと整合性を欠いているように見える。例えば、彼は「因縁条件と認識対象の意味の両方が存在するので、これは正しい立論である」[25]と書いている。この主張は因明の規則から見て根拠を欠く。因明の基準では、立論が誤っている（疑似立論）と判断するときは、論証の構造のどこに誤りがあるのかを具体的に示さなければならない。論破が誤っている（疑似論破）と判断するときは、説明における誤りを指摘するか、反対する立場に反論する新しい三支比量を提示するかして、論破の誤りの所在を明らかにしなければならない。正しい立論はすべて、標準的な三支比量の形式で示されなければならない。こうした理由から、藕益智旭の『護法（Dharmapāla）による《観所縁論釈》直解』（Direct Explanation of Dharmapāla’s Commentary on the 观所缘缘论）と『《観所縁論》直解』（Direct Explanation of the 观所缘缘论）を併せて読む必要がある。

まず、藕益智旭は相手方の立場が似能立（quasi-hetu、欠陥のある三支比量）になる理由を明らかにしている。正式な立論において、第一の項は主題（paksha）、第二の項は述語（dharma）、主張（proposition）は立証すべきもので、理由（reason）はそれを立証するもので、例（example）はそれに一致するものである。相手方（毘婆沙部と説経部）の二つの論書では、それぞれ理由は挙げられているが、いずれも共通の例を挙げておらず、まるで理由そのものが述べられていないかのようである。[26] この箇所で彼は、相手方の立場が必要な要素を欠いているがゆえに似能立であることを明確に示している。

正しい論破について、彼は次のように書いている。「まず相手方の因（hetu）が似能立であることを示さずに、正量（valid cognition）を直接に建立しようとすると、相手方は感官で認識できないにもかかわらず、心外に実体が存在すると誤って想定する可能性がある。これは有法自相相違（self-contradiction of the subject、主題の自己矛盾）という過失が生じる。しかし説経部と毘婆沙部のいずれも、眼識の対象が心外に実在する形であることを否定しており、これは主題が普遍的に成立していない（the subject is not universally established）という例である。」[27] これは論破の規則にかなっている。すなわち、説明によって過失を指摘する、過失を露呈させることによる論破である。

三支の結合が不合理な理由を説明する際、藕益智旭はさらに続ける。「総聚（aggregate）を誤って主題とすることは、自己矛盾の事態である。外道（非仏教の学派）は、総聚の相を帯びた心を用いて、総聚が認識対象であるという主張を建立するが、大乗仏教は総聚に実体がないと主張して、総聚が虚妄の対象であるという主張を建立する。このため外道は共不定過（indefinite reason、理由が不遍な過失）を犯す。さらに、彼らが総聚を主題とする場合、大乗はそれを陽炎に喩えるが、陽炎を主題とすることがどうして可能であろうか。これが有法自相相違（自己矛盾の主題）の過失である。」[28] ここでも彼は、過失を明らかにすることによって論破している。

残念ながら、第三のカテゴリーである因（hetu、理由）のカテゴリーそのものについては、護法（Dharmapāla）による『《観所縁論釈》』（Explanation of the "Treatise on the Examination of the Object of Cognition"）がすでに失われていたので、藕益智旭は分析すべき原文が残されていなかった。

以上が、藕益智旭が『観所縁論』（Examination of the Object of Cognition）の注釈において仏教論理学をどのように用いているかについての説明であるが、これは彼のこのテーマに関する主な著作ではない。彼はまた、東アジア仏教論理学の基礎テキストである『因明入正理論』（Introduction to Valid Cognition）の直接的な解釈書も著している。ここでは、彼の解釈がなじみ深い唐代の注釈と異なる点に焦点を当てる。

1. 『因明入正理論』（*Introduction to Valid Cognition*）は、次の偈頌で開かれる：「能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟」。この偈頌に示される順序は、能立・能破・似立・似破・現量・比量・似現量・似比量である。ところが続く散文では、商羯羅主菩薩（Bodhisattva Akṣayamati）は能立・似立・現量・比量・似現量・似比量・能破・似破という順序を提示している。なぜ散文の順序が偈頌と異なるのか。窺基大師は『大疏』の中で三つの解釈を挙げているが、原文が非常に長いため、ここでの引用は割愛する。[29] 蕅益智旭（Ouyi Zhixu）自身の解釈は次の通りである。「偈頌は八種の項目を二つの利益[利他と自利]によって列挙しているにすぎず、これは単に文章の都合による並び方に過ぎない。散文の解説は、文章を通じて観想へと導くことを目的とし、自利と利他の二つの利益を成就することを目指している。そのわけはどのようなものか。真の能立は正しい理解を生み出し、似立は誤った理解を防ぐ。理解が確立したならば、人は実相の境地に入り、真の現量と真の比量を体得する——これらが本智と後智にあたる。この二つの智慧によってはじめて、似現量と似比量の虚構性を見抜くことができる。したがって、真にこの二智を体得してはじめて、他者を悟りへ導く能破と能立を行うことができる。もし言葉が似現量や似比量に基づくものであるなら、生じるのはただ似破や似立に過ぎない。」[30] 本智と後智に基づくこの解釈こそ、蕅益の読み方が他の解釈と異なる点である。『因明入正理論』を注釈した他の明代の註釈者たち——明昱（Mingyu）、貞傑（Zhenjie）、居士の王肯堂（Wang Kentang）——はいずれも、この順序の変更について説明を残していない。

2. 「宗」の定式化にあたって、蕅益智旭は独自の見解を提示している。すなわち、最初の項を「宗依」、二つ目の項を「宗体」と呼ぶのである。[31] これは明代の学者たちの共通した見解であったが、その由来は定かではない。唐代から明初頭までの間に現存する因明の注釈書は『宗鏡録』（*Mirror of the Lineage*）ただ一冊であるため、CD版で確認したところ、「宗依」は六度現れるが、「宗体」は一度も現れない。

一方、貞傑はこの点についてさらに深入りした解釈を示している。まず「成立させるべき法は第二項であり、これを宗体と称する」と説いた上で、[32] 次のように続けて両者の違いを明確にしている。「建立されるべき法と宗体の相違は何か。玄奘大師の答えはこうだ。第二項は確かに宗ではあるが、論者はこれを自派の主張として受け入れているのに対し、相手方はまだこれを論駁していない段階にある。したがってこの段階では、それは宗の依に過ぎず、宗体ではない。初めて第一項と第二項が結合して完全な宗が成立し、論者は受け入れるが相手は受け入れず、双方が論駁し合う段階になってはじめて、これを宗体と名づけるのである。」[33]

宗の説明に際し、貞傑は陳那（Dignāga）の『因明正理門論本』（*Nyāyamukha*、*Door of Logic*）から、「これらの中、自宗の意に沿って成立させるべきものだけを宗と名づける」という一文を引用しているが、これを誤って龍樹（Nāgārjuna）の所説としている。[34]

王肯堂は「普遍成立の有法」と「普遍成立の法」を注釈して、次のように述べている。「宗には根拠と本質の両方がある。普遍成立の有法は宗の根拠である第一支、普遍成立の法は宗の本質である第二支である。根拠とは本質が依拠するものであるから『根拠』と呼ばれ、本質は宗の法であるから、根拠が有法となる」[35]。その後さらに「法とは第二支、宗の本質である」[36]と付け加えるが、普遍成立の条件を論じる際には、「第一支と第二支が結合して完全な宗を成すとき——主張者は受け入れるが論敵は受け入れず、双方が争う——これを宗の本質と呼ぶ」[37]と記している。これは「双方が争うものが宗の本質である」と解せるので、王肯堂の当初の注釈は誤りであり、この後の記述は正しい。矛盾属性を論じる際にも再び「属性とは第二支、宗の本質である」[38]と述べるが、これもやはり誤りである。

明昱も同様の流れを辿る。当初は「宗の本質である第二支が法なので、宗の根拠である第一支が有法である」[39]と述べるが、後には「仏教論理学では、主張者と論敵が争うものが宗の本質である」[40]と書き、同じパターンを示す。最初は誤り、後には正しい。明昱が両者不成因（双方が因を成立させない過失）を説明する際にも、「音声を宗の根拠とし、あるいは常住・無常住を宗の本質とする」[41]と述べて、これもまた誤りである。

宗の第一支について、欧陽智旭は次のように明らかにしている。「有法を言うとき、それは兎の角や亀の毛のようなものではない。これらは単なる名に過ぎない」[42]。これは第一支に制約を課すもので、存在しないものは有法となり得ないという立場である。他の解釈とは異なる。唐代の註釈では、有法に関する規則はただ一つ、双方が相互に受け入れることだけを要求する。兎の角や亀の毛であっても、双方がその意味を理解し、共通の認識を持っていれば条件を満たすとされる。しかし欧陽智旭はこれを許容しない。

両支の普遍成立については、欧陽智旭は「理によって決定され、双方が互いに受け入れないという過失がないこと」[43]でなければならないとする。王肯堂は唐代の註釈に従い、双方が受け入れるもの[44]とする。真界は「まったく過失がないこと」[45]と述べ、明昱は第一支に過失がなければ普遍成立の有法、第二支に過失がなければ普遍成立の法である[46]とする。欧陽智旭と王肯堂の解釈は仏教論理学の実際の規則に合致するが、真界と明昱のものは合致しない。

唐代の註釈者たちも第一支と第二支の区別を論じたが、欧陽智旭はこの問題に触れていない。

3. ヘトゥ（理由）について。

まず、蕅益智旭の引用ミスについて。彼はこう記している。「龍樹が言っている。成立すべき性質が欠けているとき、それをヘテロクラスと呼び、ホモクラスと矛盾したり異なったりするものにすぎないわけではない。」[47] この一節は明らかにディグナーガの『因明入正理論』の引用だ。[48]

王肯堂にも同様の誤った引用がある。「龍樹が言う。これらのうち、成立すべき性質と等しく近い類はホモクラスと呼ばれる。あらゆる法が類とされるからだ。成立すべき性質が欠けているときはヘテロクラスと呼び、ホモクラスと矛盾したり異なったりするものにすぎないわけではない。ただ矛盾するだけでは、区別のためだけに役立つに過ぎず、ただ異なるだけでは、理由として成立しない。この論法に従えば、「所造」を理由として無常と無我を成立させることができる。両者は矛盾しないからだ。もしある法が矛盾する性質を成立させられるなら、それは矛盾理由の謬誤であり、類似理由と呼ばれる。非矛盾の場合と同様、矛盾の場合も同じだ。成立すべき性質が欠けているなら、そこにその性質が存在するはずがない。瓶などのようには、理由は不確定な状態を生まない。この推論において中間状態はありえない。「所造」を理由とするものは瓶だけでなく布などにも観察されるし、無我などにもその理由が存在するので、欠けているわけではないからだ。では、なぜ特定の性質が特定の事物に当てはまるのか。類似しているため、別々の名を与える必要はなく、「これがそれである」と言っても誤りはない。では、別々の名を与えないのになぜ、この理由を論題の性質と呼べるのか。ここで言っているのは、あくまでこの理由が論題の性質であるということであって、論題だけに固有の性質だと言っているわけではない。もしそうだとしたら、ホモクラス自体も論題と呼ばれてしまう。そうではない。成立すべき性質は別個に示されているからだ。理由がすべての場合に一致して初めて、有効な推論が成立する。したがって両者は同じではない。」[49] この長い引用は実際、ディグナーガの『因明入正理論』に拠るものだ。[50]

真界はさらに四つの引用を挙げている。「故に龍樹が言う。理由にはただ二種類ある――ホモクラス全体に遍く存在し、ヘテロクラス全体に遍く欠如するものだ」、および「故に龍樹が言う。論題が欠けているところには、理由も存在しない」[51]。「龍樹が言う。未造をもって常住を証し、あるいは無常をもって所造を証すべし」[52]。さらに「故に龍樹が言う。「所造」を理由として無常を成立させられる」、そして別の箇所では、「比喩されるもののうちに論題の性質を顕わすために、「理由」という語が用いられる」と[53]。この四つの引用もまた明らかにディグナーガの『因明入正理論』に拠るものだ。[54]

先に触れたように、真界は他の箇所でディグナーガの説を龍樹に誤って帰属しており[55]、明裕も同様に誤った帰属をしている[56]。

なぜ明代の学者たちはディグナーガの説を龍樹に帰したのか。最も考えられる理由は、ディグナーガがマハーヤーナディーパ（大域龍、「乗の大龍」）としても知られていたのに、サンスクリットをよく知らない明代の学者たちがこれを龍樹（「竜樹」）と混同したからだろう。もちろん、これは私自身の推測に過ぎない。

蕅益智旭の同品・異品の解釈はやや混乱している。例えば、「無常を立宗とするならば、壺などの無常なるものは同喩と呼ばれる」と述べている。[57] ところが後に同喩例を説明する際には、「壺もまた所作性であり、壺もまた無常である、ゆえにこれを同喩例と呼ぶ」と記している。[58] 通常、同品は同品と呼ばれ、同喩例は略して同喩と呼ばれるのであって、「同喩法」とは言わない。同喩法という術語は専ら同喩例を指す。ところが蕅益智旭は同品そのものを同喩と呼び、両者を混同している。

これに対し明昱は、「無常を立宗とするならば、壺などが例となる。壺などが無常という属性を共有するので、これを同品と呼ぶ——これは立宗が例としての壺などと同一であることを結論づける。常住を立宗とし、無生を因とするならば、虚空などが例となる。常住という立宗が無常と異なり、無生が所作と異なり、虚空などが壺などと異なるので、これを異品と呼ぶ」と述べている。[59] しかし明昱の「立宗と因が義において等しい場合、これが同品の意味である」[60]という主張は成り立たない。真傑は「立因の属性と立宗の属性が種類において等しい場合、これを同品と呼ぶ」[61]と述べ、王肯堂は「例が立宗の種類と等しい場合、これを同品と呼ぶ」[62]と述べている。これらはすべて明代に生まれた新しい解釈であり、いずれも慎重な考察を欠いている。

因の三相について、蕅益智旭の第一相の解釈は以下の通りである。「第一に、因は有法と宗の両方に遍く存在せねばならない。例えば、『所作性』という三文字は、有法である『声』と宗である『無常』の両方において所作という属性を持つ、ゆえにこれを宗の属性に遍く存在することと呼ぶ。」[63] 標準的な用法では、因は有法（第一項）にのみ遍く存在することが要求されるが、蕅益智旭は両項にそれを要求している。標準的な三支作法では、第二支（因）は第一相のみを担い、第三支（例）が残る二相を担う。蕅益智旭は「『所作性』を因として無常という宗（その結果）を成立させる場合、この一つの因が宗と例に関して三相を備える」[64]と述べている。唐代の注釈では、因と例は有機的に結びついており、窺基は「二つの例は因である」[65]と記している。蕅益智旭の解釈には、この両者を分離してしまうという欠点がある。彼は第二相と第三相についてはほとんど触れていない。

真傑は「同品に遍く存在することとは、因が宗と等しいことを意味する……少しでも不平等があれば、遍く存在することにはならない」[66]と述べているが、これは誤りである。同品に遍く存在することの要件は実際には二つの場合を含む。一つは因と同品の外延が宗の属性の外延と等しい場合、もう一つは同品の外延が宗の属性の外延より小さい場合である。外延が等しい場合はまれであり、通常は同品の外延は宗の属性の外延よりも小さい。真傑はこの区別を見落としている。

蕅益智旭とその同時代の人々は因の部分を非常に軽く扱うだけで、有法が同品・異品に含まれるのか除外されるのかを一切明らかにしていない。

4. 喻について。『因明入正理論疏』に「喻には同法と異法の二種あり」とある。蕅益智旭は、宗・因が「所作無常」であることから、喻を同法と称すると説く——これは一応の喻として許容されるが、根本原理に基づいた分析であればさらに良かった。ただ、貞解は「因においてこれを類と称し、喻においてこれを法と称す」[67]と記しており、的を外している。また蕅益智旭は常に同喻を「同類喻」、異喻を「異類喻」[68]と称しているが、これは通例の用法に従っていない。

5. 似宗について、蕅益智旭の注釈は表層的で本文に追従するだけの薄いもので、読みやすくはなっているが、新たな见解は何もない。世間相違の節で、彼は「懐兔非月」という例を挙げ、「兔が月を仰いで懐胎する」[69]と解している——その典拠は不明である。王肯堂は「兔の懐胎は月に起因する」[70]と言い、明明は「兔、月を仰ぎその影を踏んで懐胎する」[71]と言い、貞解は「兔、月によって懐胎することは、広く知られた通りである」[72]と言う。明代のこれらの説のうち、別の読みを許すのは貞解のみで、他の三者はいずれも一致しており、誤謬の所在を見出しがたい。文字通りに受け取りすぎたのであろうか。恐らくそうであろう。

V. 似因の段について

両倶不成を論ずるに当たり、彼は勝論派の教学を引く：「我は実句義に属し、徳句義の九つの徳——覚、楽、苦、欲、瞋、勤勇、行、法、非法——の和合せる因縁により、『我』と称せられる認識現象が生起する」[73]。これは誤りである。『勝宗十句義論』には「我において何種の徳が依住すると説かれるか。十四種である。すなわち、一に数、二に量、三に別性、四に合、五に離、六に覚、七に楽、八に苦、九に欲、十に瞋、十一に勤勇、十二に行、十三に法、十四に活動」[74]とある。

現代の学者もこの点を誤読している。例えば、鄭偉宏氏の『佛家邏輯通論』は九つの合成徳を挙げ[75]、恵荘法師の『〈因明入正理論〉浅釋』および吕澂氏の研究も同様である[76]。

蕅益法師もまた、この段を本文の字義通りに厳密に解釈している。猶予不成を注釈するに当たり、「大種」を「薪や炭のような堅固な物質的なもの」と定義している。これは厳密に正確ではないが、完全に誤りというわけでもない。両品一分転を論ずるに当たり、蕅益智旭は次のように記す：「正しい能立因は同品に必ずあり、異品に遍くあらず。『必ずあり』とは遍充、『遍くあらず』とは不遍充である」[77]。「必ずあり」が遍充を意味するとの主張は誤りである——この文脈においては、「必ずあり」は実は一分転を指すのである。

相違決定を論ずるに当たり、蕅益智旭はこの種の矛盾を避けるための二つの三支作法を提示する：「声性を宗とす、決定して無常なり。立宗。因：所聞性なり。同喻：如（例えば）可聞声のごとし。あるいは：可聞声を宗とす、決定して無常なり。立宗。因：所聞性なり。同喻：如（例えば）可見色のごとし」[78]。これらを標準的な三支作法として再構成できる：

1. 命題：声性は無常である 理由：聞所縁であるが故に 同喩：可聞声
2. 命題：可聞声は無常である 理由：聞所縁であるが故に 同喩：可見色

原本『入理門論』には、勝論派が「声は無常である、造作性であるが故に、瓶の如し」という三支比量を立て、これに対して声論派が「声は常住である、聞所縁であるが故に、声性の如し」と主張することで、両者の結論が互いに矛盾すると記されている。声が常住であるという主張を破ろうとするならば、蕅益智旭の二つの三支比量のいずれも十分に機能しない。

まず最初の三支比量から検討しよう。その前陳宗依は声性である。勝論派の教義において、声性とは声の根本的な実体を指す。個々の声は無常であるが、声性そのものは常住である。これは仏教の次のような考え方と類似している。すなわち、本来、いかなる現象も常住ではなく、すべてが無常であるにもかかわらず、究極においては「常・楽・我・浄」の状態が方便として仮設される。仏教で説かれる「常」には固有の意味がある。世界の無常の性を明瞭に覚知した状態のことを指しており、それに適切な名を与えることができないため、仮に「常」と名づけられているのである。勝論派の声性の概念もまた、これと同様に機能する。（なお、声論派も声性を認めるが、その内実は勝論派のそれとは異なる。声論派の声性は、張三や李四といった個別の人と「人」という一般カテゴリーとの関係にたとえられる。個々の声が個別の人にあたり、声性は「人」という一般カテゴリーそのものに相当する。）

蕅益智旭がこの三支比量を立てるに当たっては、勝論派における声性の意味が十分に明らかにされていなかった。実はこれと同様の誤りは、蕅益智旭[79]に限った話ではなく、翻訳者自身にも経験がある。勝論派の教義では、声性は聞所縁という性質を持たない。したがって、蕅益智旭の挙げた理由はその根拠を欠いている。換言すれば、正しい三支比量の第一の要件、すなわち理由が主語に内在するという宗法性が、ここでは満たされていない。三つの要件のいずれか一つでも欠けるならば、その三支比量は無効であり、自教相違の過を犯すことになる。

続いて第二の三支比量に移ろう。新因明の体系では、通常、同喩の一般命題（喻体）を省く。この三支比量における同喩の喻体をすべて展開すると、次のようになる。「聞くことができるものはすべて無常である、可見色の如し」。有効な同喻依は、理由を実証する例であると同時に、命題を実証する例でもなければならない。蕅益智旭の本文にはこの点が明示されていないが、要するに、同喻依は聞所縁性と無常性の両方を具備していなければならない。しかし、可見色にはそもそも聞所縁性がない。

明昱禅師の注釈書には、相違決定について次のような解説がある。「相違決定とは、正に『互いに矛盾する決定』を意味する。語順が逆転しているのは翻訳者が入れ替えたためであるが、意味は損なわれていない[80]」。これは誤りである。相違決定のサンスクリット語は viruddhāvyabhicāri [81] であり、viruddha は「矛盾」を、āvyabhicāri は「決定」を意味する。玄奘法師が語順を逆転させたのではなく、サンスクリット語の語順がそもそもこうなっている。

明昱法師が法差別相違因を論じるにあたっては、『金七十論』に基づく「神我の存在を証明する例」を引用した他注釈者の解説が不明瞭だと指摘している。そこで彼は唯識学の「認識三分説」——相分・見分・自証分——を新たな視角から適用し、この問題を解き明かしている。これは非常に斬新な視点である。

ところが明昱法師が同品一分転異品遍転を説明する部分には、やや粗率な誤りが見られ、「同品一分転」を「同品遍転」と解釈してしまっている。

貞界法師が倶品一分転を説明する際、次のように述べている。「これは同品・異品のいずれにも一部だけが転じるため、倶品一分転と名付けられる。同品に遍在有する規定と、異品に遍に無い規定に反するので、過失となる[82]」。ここには明らかな誤りがある。正しくは「同品に定有する規定と、異品に遍に無い規定に反する」と記されるべきである。正因の三相のうち第二相は「同品定有」であり、「同品遍有」ではないからだ。さらに倶品一分転は正因の第三相である「異品遍無」に違反することで生じる過失であり、これは九句因の第九句に完全に該当する。王肯堂の注釈では九句因を「九種宗法」[83]と称しているが、他の注釈書のいずれもがこの内容に触れていない。九句因を省略すると正因の三相説は根拠を失ってしまう——これは看過できない重大な見落としである。

第六節　似喻について

倶不成については、陳那菩薩が「有」と「無」の2種類に分類している。蕅益智旭は「有」を「喻依が存在するものの、宗と因のいずれとも矛盾する場合」、「無」を「喻依がまったく存在せず、宗や因の証明に利用できない場合」と解説している[84]。明昱法師は「『復有二種，有及非有者』という文は、同品と異品の議論を2つの部分に分けるものであり、ここでいう「有」は同品を、「非有」は異品を指す。これは先の「能立」の章で説かれた『如有非有，説名非有』という文言と符合し、この箇所から採られたものと判断される[85]」と主張している。明昱法師の解釈は非常に独創的である。

王肯堂は「『有』は『同品定有』の「有」を、『非有』は『異品遍無』の「無」を指す[86]」と説いている。唐代の注釈書の一つである窺基法師の『因明入正理論疏』は、「有とは彼の喻依があることをいい、無とはすなわち彼の喻依がないことである[87]」と解説している。つまり「有」は喻依が実在すること（すなわち実質的な実在性を有すること）、「無」は喻依が存在しないこと（すなわち実質的な実在性を欠くこと）を指す。このように解釈すれば、蕅益智旭と窺基法師の見解は一致する。

誤謬の例を論じるにあたって、王肯堂はまず「声は常住である。質碍がないから、空のようである」という誤った三支比量を想定して退けている。『因明正理門論本』に説かれる同法相似の原理を援用してその理由を説明しており、その議論は非常に周到である。窺基の『大疏』ですら、この可能性のある誤りには触れていない。

第七節　現量と比量

蕅益智旭は正しい直接知覚（真現量）と正しい推論（真比量）を併せて論じている。直接知覚の非分別性について、彼はそれが随念分別（記憶に基づく分別）と計度分別（推し量る分別）の分別を離れていると述べている。仏教経典では分別を三種に説いており、自性分別（対象そのものへの分別）、随念分別、計度分別の三つである。ここで言う非分別は、特に自性分別を指す。推論と量果（正しい認識の果証）については、彼はその要点を簡略に述べるにとどまっている。

王肯堂は、直接知覚における「現」の六義を挙げる。第一は「現有」――現に存在するという意味で、亀毛のような実在しないものを除く。第二は「現在」――時間的に今あるということで、過去と未来を除く。第三は「顕現」――明瞭に現れているということで、種子は能動的な働きを持たないため除外される。第四は「現離照現名為現」――一切の分別を離れた認知心の働きを指し、これが非分別の意味するところである。第五に「現」は明瞭に現れていること、第六に「現」は直接に現れていること、すなわち対象の自性を直接に把握することを意味する[88]。

推論について、王肯堂は五種を挙げる。「相」（特徴）、「体」（本体）、「業」（作用）、「法」（法則）、「因果」（原因と結果）である[89]。これらはいずれも窺基の疏には見られない。

ディグナガ菩薩の原典が推論について「相有三種」と説く箇所について、明彧律師は別の解釈を提示する。「三種とは、主張・理由・例証のことである[90]」。また、この三相（すなわち三段論法の三つの構成要素）が正しい理由の三相を指さない理由を、次のように明らかにする。「理由のうちに含まれる三相は、理由のみに属する。主張を成立させる因となるので、真の能立という。ここで言う三相は三段論法の三つすべてを包摂し、正しい認識を生む因となるので、推論という[91]」。

似現量（誤った直接知覚）・似比量（誤った推論）・能破（正しい破斥）・似能破（誤った破斥）の各項目について、蕅益智旭は何も述べていない。一方、王肯堂は似能破に新たな一例を付け加えている。原本のNyāyapraveśaが挙げる似能破の例は、正しい能立に欠陥がないのに、誤って欠陥ありと批判されるただ一種のケースである。王肯堂は、能立に実際に欠陥がある場合でも、破者がその欠陥を正しく指摘し立証できなければ、それも似能破にあたると主張する。この追加は、窺基法師のGreat Commentary on Hetuvidya（『因明大疏』）と合致する。

本稿は蕅益法師を中心に据えるため、その著作が分析の骨格となる。他の注釈者たちも多くの独自の見解を示しており、以下にその一端を紹介する。

真寂律師は言う。「能立には二種ある。第一は、主張・理由・例証の三つで能立を成すもので、主張・理由・例証の語を合わせて『立』と呼ぶ。第二は、理由と例証のみが能立を成すもので、理由は主張に固有の理由であり、例証は理由のうちに含まれ、理由と例証とによって主張の成立が証せられるので、『立』と呼ぶ。ここでは主張は成立されるべきものとなる。原典に照らせば、『立』は三つすべてを包摂している[92]」。この見解は、窺基法師のGreat Commentary on Hetuvidya（『因明大疏』）を補い、場合によっては正すものと言える。窺基法師は同疏に「理由と例証とがすべて正しければ、主張の意味が円く成立し、これを明らかにして他を覚らしめるので、『立』と呼ぶのである[93]」と述べている。

珍節師は因三相の関係を総則と個別例の関係として捉えている。彼はこう述べている。「三相とは相似、差異、遍（普遍性）のことである。遍が総則的な特徴であり、相似と差異が個別的な特徴である[94]。」しかし実際には、因三相は妥当な論証を構成する三つの独立した規則であり、総則と個別例という関係にあるわけではない。明裕師の解釈は珍節師の見解と一致している。王肯堂の説明は最初の二点では珍節師と合致するが、三点目については現代の解釈とも一致する。

蕅益智旭はまた、真唯識量についての専論を著しており、Master Xuanzang’s True Consciousness-Only Syllogism（《奘師真唯識量》）と題している。明代には、蕅益智旭の著作のほか、真唯識量を専門に扱った書物として、明裕師のNotes on the Meaning of the Three-Member Syllogism（《三支比量義鈔》）がある。王肯堂のCollected Explanations of the Nyāyapraveśa（《因明入正理論集釈》）も、玄奘法師の真唯識量を随所で引用し、解説を加えている。また、元の通済師によるWéishí Kāiméng（《唯識開蒙》）には、Setting Up the Three-Member Syllogism（《立三支量》）と題された章があり、玄奘法師の真唯識量が極めて簡潔に説明されていることを見いだした。

『宗鏡録』には、真唯識量の本来の定式が次のように記されている。「真故極成色是有法、定不離眼識。宗。因云、自許初三攝、眼所不摂故、同喻如眼識。合云、諸初三摂眼所不摂故者、皆不離眼識、同喻如眼識。異喻如眼根[95]。」これを標準的な三段論法として再構成すると、次のようになる：

• 宗（命題）: 真に承認され、双方で合意された形は、確実に眼識と分離しない
• 因（理由）: 自らの許すところにより、最初の三つの感覚範疇に属し、眼には属さない
• 同喻（相似例）: 初三摂にして眼所不摂なるすべてのものは、眼識の如く、眼識と分離しない
• 異喻（相異例）: 眼根の如し

現代の研究者は一般に異喻を省略する。唯識の教義によれば、眼識は形ある対象を識別するために眼根に依存する認知機能であり、眼根そのものが眼識に内在する形と機能そのものだからである。ディグナーガのExamination of the Objects of Cognition（《観所縁縁論》）にはこう記されている：「識上の色機能、名五根応理[96]。」すなわち、眼根は実際にはアーラヤ識（阿頼耶識）に蓄えられた眼識の種子であり、両者は根本的に不可分である。

明裕師は、「眼識は眼根を覚知しない[97]」「眼と耳の識はそれぞれ別々の条件に基づいて対象を取る；形と眼識は確実に異なる[98]」という根拠から、両者が分離していると主張する。しかしこの解釈は、唯識教義の理解がいかに浅いかを示している。『八識規矩頌』にも確かに「合三離二観塵世」と記されているが、このテキストの成立は疑わしく、唯識の教義に反する部分が多々ある。今日ではほとんどの学者がこれを偽作と見なし、その内容を支持していない。

蕅益法師による真唯識量における宗（命題）の分析もまた、永明延寿大師の解釈の枠組みにとどまっている。しかし、命題の分析において、彼は「相分色」と「本質色」という概念を導入している。この二つの概念は、永明延寿大師がみずから造語した語を借用したものである。蕅益智旭は命題を論じる際にはこの二つの概念を定義していないが、理由を論じる段で定義しており、本質色は第八識の相分であり、相分色は眼識の転変によって生じたものであると述べている。命題について蕅益智旭は次のように書いている。「本質色は両宗の并せて許すところであり、相分色は小乗の許さざるところなり[99]」。これらの定義から見ると、本質色とは実はあらゆる色法──眼・耳・鼻・舌・身の五根、色・声・香・味・触の五境、そして法処に含まれる色──を指している。これに対して相分色は、具体的には色処、すなわち眼根によって知覚される対象のみを指している。

蕅益智旭自身の定義に従えば、実は両宗がともに許しているのは相分色のほうであり、許されていないのは本質色のほうである。小乗はそもそも第八識の存在を認めないからである。そもそも「本質色は両宗の并せて許すところであり、相分色は小乗の許さざるところなり」という主張は、論理的に矛盾している。相分色は本質色の一部集合だからである。本質色を許すならば、相分色もまた必ず許されなければならない。蕅益智旭はここで根本的な誤りを犯している。

明昱大師の『三支比量義鈔』においても、本質色と相分色の説が言及されている。いずれの記述も永明延寿大師の解釈を受け継ぐものである。王肯堂が『因明入正理論』を注釈した際にも、真唯識量についての逐節的な分析がなされており、そのなかで相分色と本質色が論じられている。これは蕅益智旭大師と明昱大師の所説と一致する。つまり、誤りの源は永明延寿大師にあり、明代の注釈者たちはその誤りを看過したということになる。

理由を論じる段について、王肯堂は真唯識量に関して次のように述べている。「宗に説かれた有法が自性有とみなされる場合、両宗はともに色を許しているので、具成とすべきである。もし相分色であるとするならば、それは大乗の意許であって、有法の自性と何の関係があろうか。具成でないことがあろうか[100]」。王肯堂のこの言葉もまた、近現代の学者たちから批判を受けている[101]。

因の項目について、『宗鏡録』には次のような一節がある。「第二に、法自相決定相違の過失あり。『法自相』とは、命題のあとに続く述語の自性を指す。『決定相違』とは、因が命題を否定することである。相手方は次のような三段論法を提示する——有法は『実有の色は眼識と不離にあらず』、因は『前三に摂するがゆえれば』、喩例は眼根のごときとする。すなわち相手方は、前出した三段論法の異喩を同喩とし、同喩を異喩とする。問う、これ法自相の否定にあたるかと。答えて言う、真実の破論ではない。法自相決定相違の三段論法とは、論者が同喩を具して異喩を欠き、相手方が異喩を具して同喩を欠く——この場合にあらざれば、法自相決定相違は成立しない。本例においては、論者と相手方の双方が同喩と異喩を具える。ゆえに、真実の法自相決定相違の過失ではない。問う、法自相の否定にあらざれば、すなわち不定決定相違の過失ではないかと。答えて言う、また然らず。不定決定相違の過失とは、論者と相手方が同一の有法について争い、因と喩は異なるが、それぞれが三相——宗法遍充、同喩定有、異喩遍無——を完全に具備している。しかるに互いに正しい理解を生ぜず、両者ともに決定できず、唯一つの命題を成立しえない——これを不定決定相違の過失という。本例においては、『実有の色』は両者の争う単一の有法なるも、因は共有されており、双方ともに第三相を欠いている。ゆえに不定決定相違の過失ではない。問う、しかるにこの種の過失がないならば、なぜ『因明疏』は法自相決定相違の過失ありと説くか。答えて言う、これは注疏者の筆の誤り（宗筆之失）にすぎない。先に述べた共通の不定過失から派生した、真実ならざる法自相決定相違の擬似過失である[102]」。

この一節は容易に曖昧さを生みやすい。一つには、「法自相決定相違の過失」（*fa zixiang jueding xiangwei guo*）という術語が、永明延寿の独自の造語であることが挙げられる——商羯羅主（Śāṅkarasvāmin）の『ニヤーヤプラヴェーシャ』（*Nyāyapraveśa*）にはその名の過失は存在しない。永明延寿はさらに説明する。「『法自相』とは命題のあとに続く述語の自性を指し、『決定相違』とは因が命題を否定することを意味する」と。因が命題を否定するならば、論証しようとした命題を立証しない三段論法を設定したことになる——因はむしろ立証しようとしたことの正反対を証明してしまう。たとえば「音は常住なり」と主張しつつ、因に「作られたるがゆえれば」を挙げるならば、因は常住を何ら立証しない。永明延寿はさらに例を挙げ、「相手方は前出した三段論法の異喩を同喩とし、同喩を異喩とする」と付け加える。

沈劍英は、永明延寿自身の説明によれば、彼が宗法互決違害と呼ぶものは、実際には『因明入正理論』 (Nyāyapraveśa) に見られる宗法因の欠にすぎないと指摘している[103]。沈の読みによれば、永明延寿の見解は次のようになる。「初三摂に摂せらる」のみで「眼には非所取」を言わなければ、二つの過失——不定と宗法因の欠——を犯すことになる。ところが永明延寿は、窺基がその『因明疏』 (Yinming shu) において、この過失を（決定された）宗法因の欠に帰せしめ、これを単なる「宗筆之識」 (zongbi zhishi) にすぎないとしている。この二つの記述は容易には両立しない。

ここで一つの問題が浮かぶ。永明延寿は次のように述べる。「今の場合、論者も論敵も同喩と異喩を兼ね備えているため、真の宗法因の欠の過失とはならない」。しかし唯識の立場から見れば、眼根は同喩としてであれ異喩としてであれ、意識から切り離すことは決してできない——ディグナーガの『観所縁縁論』 (Ālambanaparīkṣā) がこれを明らかにしており、「意識上の色機能は、まさに五根と称すべきである」と説いている。沈劍英をはじめとする一部の学者は、眞唯識の三支比量を唯自比量 (wei zi biliang) として扱う。そうだとすれば、永明延寿の説明は完全には成立しない。というのは、唯識の教えによれば、眼根は阿頼耶識 (ālaya) に蔵された眼識の自種であり、眼識は眼根に依存する認識機能である——この二つがどうして分離し得ようか。

永明延寿は真に自己矛盾しているのだろうか。そうではない。次のように読むことができる。すなわち、彼が宗法互決違害と呼ぶものは、実は六不定過の一つ、決定違害にすぎない。玄奘による眞唯識の三支比量の定式を見てみよう。眞に成立した色は眼識に離れざるなり。自教量において初三摂に摂せられ、眼に所取せられないことを以て、眼識の如し。「眼に所取せられない」を省くと、次のようになる。眞に成立した色は眼識に離れざるなり。自教量において初三摂に摂せられることを以て、眼識の如し。次に、永明延寿が伝える論敵の三支比量と比較されたい。眞に成立した色は眼識に離れざるに非ず。初三摂に摂せらることを以て、眼根の如し。二つの定式の間で因と喩が入れ替わっており、これこそがまさに決定違害とされる理由である。宗における述語表現は定式ごとに異なる。玄奘は「眼識に離れざる」とし、論敵は「眼識に離れざるに非ず」とする。「法自相」 (fa zixiang) は「宗に続く述語概念の自性」であるから、永明延寿の意図は、「眼に所取せられない」を省くことが、六不定過のうちの決定違害の過失を招く、ということだったのだと考えられる。元代の同界法師の『唯識開蒙』 (Weishi kaimeng) は、「眼に所取せられない」を省くと不定過になる、と述べるのみである[104]。近代、呂澂は「『大疏』 (Dashu) 巻五には三種の過失——不定、宗法因の欠、決定違害——があると説かれているが、実際には不定過のみがある[105]」と述べている。これは永明延寿の読みと一致する。沈劍英は永明延寿を真の勇気と洞察を備えた人物として評価しつつも、彼が宗法互決違害と称したものは、実際には単なる宗法因の欠にすぎないとしている[106]。沈は永明延寿を誤読している可能性が高い。

因支について言えば、蕅益智旭大師は永明延寿の文章に僅か数文字を付して文を整えたにすぎず——実質的な独自注解はまったく示されていないため、これ以上述べることはない。

明代の注釈者たちは、蕅益智旭大師を筆頭に、因明を軽々しく扱ったわけではない。彼らは複雑でしばしば難解な文献群の中で足場を確保するために尽力し、典拠は限られていたものの、唐代の注釈者とは異なる視点と解釈を展開させた。これは当然のことである。だが現代の読者は、最初に接したものに囚われがちである。唐代の注釈にまず触れるため、明代の読みがそれに一致しないのを見ると、明代の学者たちが誤ったと決め込んでしまう。もし明代の注釈が先に伝わっていたならば、同じように唐代の読みを誤りだと断定することであろうか。それは十分にあり得ることである。比較的公正な姿勢を保つことができるなら、明代の因明への貢献を頭から否定すべきではない——それは公正さを欠く。仏教学は常にこのようであり続けてきた。経典の誤読は避けがたいが、誤読もまた一種の理解であり、価値を持つ。仏教はその過誤を通じてまさに豊かに育まれてきた。今日たまたま手元にしている資料だけを根拠に明代の学者たちを非難するのは不当である。

注： [1] 馬培編『玄奘研究』（河南大学出版社）を参照。 [2] 沈剣英編『中国仏教論理学史』72頁（華東師範大学出版社）を参照。 [3] 『方便心論』は最初Buddhabhadra（仏陀跋陀羅）によって翻訳されたが、この初期の訳本は隋代の僧・費長房が『歴代三宝記』を編纂するより早くに散逸しており、編纂時にはすでに所在すらわからなくなっていた。梁代の慧皎撰『高僧伝』によれば、Buddhabhadraは確かに『方便心論』を翻訳したとされる。現在大正新脩大蔵経第32巻No.1632に収められている版本は、後魏の延興二年（472年）に西域のKiṅkara（吉迦夜）が翻訳したものである。この翻訳年代は梁代の僧祐撰『出三蔵記集』に記されている。 [4] この版本は大正新脩大蔵経第32巻No.1633に収められており、梁の簡文帝大宝元年（550年）に陳代の真諦三蔵法師（Paramārtha）が翻訳したものである。この翻訳年代は隋の費長房撰『歴代三宝記』に記されている。真諦三蔵法師はまた『如実論疏』を著したが、現存しない。 [5] この版本も大正新脩大蔵経第32巻No.1631に収められており、後魏の興和三年（541年）にUḍḍiyānaの毘目智仙（Piṅgala-jñāna-rāja）およびインドの瞿曇流支（Gautama-prajñāruci）が翻訳したものである。この翻訳年代は唐の智昇撰『開元釈教録』に記されている。 [6] 『中国仏教論理学史』53頁には二十余種の版本が記録されているが、1991年に甘粛人民出版社より出版された『中国論理学史資料選』1頁では「数十種」とのみ記されている。 [7] 拙著『漢伝因明二論』14頁、宗教文化出版社、2003年3月初版、を参照。 [8] 拙著『漢伝因明二論』16頁、宗教文化出版社、2003年3月初版、を参照。 [9] 『中国仏教論理学史』には十七種の書名が挙げられている。205頁を参照。 [10] 隆蓮法師撰『窺基法師』を参照。 [11] 『相宗八要』は明末の雪浪洪恩（1545–1608）によって編纂されたものである。 [12] 沈剣英編『中国仏教論理学史』66頁（華東師範大学出版社）を参照。 [13] 陳燕子著『陳那観所縁縁論之研究』135頁（智蓮靜院文化部）を参照。 [14] 莆田光華寺刊本『藕益大師全集』第5巻、論疏部、388頁。 [15] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、389頁。 [16] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、390頁。 [17] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、398頁。 [18] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、398頁。 [19] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、402頁。 [20] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、402頁。 [21] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、405頁。 [22] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、405頁。 [23] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、410頁。 [24] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、412頁。 [25] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、392頁。 [26] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、398頁。 [27] 『藕益大師全集』第5巻、論疏部、398–399頁。 [28]

蕅益大師全集 第五巻、釈論部、四〇五頁。 [29] 窺基大師の原文は、中国論理学史資料選・因明巻（中国論理学史研究会資料選輯編纂組編、甘粛人民出版社、一九九一年一一月初版）第三五～三六頁を参照。 [30] 蕅益大師全集 第五巻、釈論部、三五五頁。 [31] 蕅益大師全集 第五巻、釈論部、三五六頁：「極成の主語は宗依(しゅうえ)とされ、極成の述語は宗体(そうたい)を成す」とあり、「声は無常」の例では「『無常』の二字が宗体を成す」と続けている。 [32] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、八九頁上段を参照。 [33] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、八九頁下段を参照。 [34] 金陵刻経処刊の唯識三十論・観所縁縁論・因明正理門論本 合冊本、因明正理門論本 第一頁表を参照。 [35] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一〇九頁上段を参照。 [36] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一一七頁下段を参照。 [37] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一一八頁上段を参照。実はこの一文は永明延寿禅師の語を王肯堂が引いており、延寿の原文は蕅益大師全集 第五巻、釈論部、四一六頁左上段に載る。 [38] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一二二頁上段を参照。 [39] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一三七頁下段を参照。 [40] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一四一頁下段～一四二頁上段を参照。 [41] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一四二頁下段を参照。 [42] 蕅益大師全集 第五巻、釈論部、三五六頁。 [43] 蕅益大師全集 第五巻、釈論部、三五六頁。 [44] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一〇九頁上段を参照。 [45] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、八九頁上段を参照。 [46] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一三七頁下段を参照。 [47] 蕅益大師全集 第五巻、釈論部、三五七頁上段。 [48] 金陵刻経処合冊本、因明正理門論本 第四頁裏を参照。 [49] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一一一頁上段を参照。 [50] 金陵刻経処合冊本、因明正理門論本 第四頁裏～第五頁表を参照。なお、王肯堂は他にもいくつかの箇所で陳那の論書からの文を龍樹に誤って帰している。 [51] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、九〇頁上段を参照。 [52] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、九〇頁下段を参照。 [53] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、九一頁上段を参照。 [54] 引用された最初の三つの文は、金陵刻経処合冊本因明正理門論本の第五頁裏、第六頁裏、第七頁表にそれぞれ現れる。四つ目の引用の前半は第四頁裏に、後半は第八頁表にある。 [55] 真界禅師もまた、多くの箇所で陳那の語を龍樹に誤って帰している。例えば、卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、九四頁下段、九五頁上段、その他を参照。 [56] 卍続蔵経 第一期、第八七函、第一巻、一三八頁上段、一四二頁下段、その他を参照。 [57] 蕅益大師全集 第五巻、釈論部、三五七頁上段。 [58] 蕅益大師全集

, 第5冊、釈論、357頁（下欄）。 [59] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇138頁（下欄）を参照。 [60] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇138頁（下欄）を参照。 [61] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇90頁（下欄）を参照。 [62] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇110頁（下欄）を参照。 [63] 『蕅益大師全集』第五冊釈論356頁（下欄）。 [64] 注51に同じ。 [65] 窥基『因明入正理論疏』巻四、『中国論理史資料選・因明巻』（中国論理史研究会資料選輯組編、甘粛人民出版社、1991年11月第1版）92頁を参照。 [66] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇90頁（上欄）を参照。 [67] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇91頁（上欄）を参照。 [68] この術語は例えば『蕅益大師全集』第五冊釈論363頁（上欄）に見られる。 [69] 『蕅益大師全集』第五冊釈論359頁（上欄）。 [70] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇117頁（上欄）を参照。 [71] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇140頁（下欄）を参照。 [72] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇92頁（下欄）を参照。 [73] 『蕅益大師全集』第五冊釈論359頁（下欄）。 [74] 『大正新脩大蔵経』第54巻1264頁中欄。 [75] 同書320頁、復旦大学出版社、1996年8月第1版を参照。 [76] 恵荘法師ならびに呂澂氏の「九徳」をめぐる議論の原典は確認できなかったため、ここでは拙著『中国仏教因明二種』（宗教文化出版社、2003年3月第1版）132頁を典拠とする。 [77] 『蕅益大師全集』第五冊釈論363頁（下欄）。 [78] 『蕅益大師全集』第五冊釈論364頁（上欄）。 [79] 拙著『中国仏教因明二種』（宗教文化出版社、2003年3月第1版）172頁を参照。 [80] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇145頁（下欄）を参照。 [81] 『霊山海会』2003年春、通巻第7号掲載「《徳魯瓦本梵文入論与漢本対照》」を参照。 [82] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇96頁（下欄）を参照。 [83] 例えば『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇121頁（上・下欄）、〇122頁（上欄）ほかを参照。 [84] 『蕅益大師全集』第五冊釈論366頁（下欄）。 [85] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇148頁（下欄）～〇149頁（上欄）を参照。 [86] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇123頁（下欄）を参照。 [87] 窥基『因明入正理論疏』巻八、『中国論理史資料選・因明巻』（中国論理史研究会資料選輯組編、甘粛人民出版社、1991年11月第1版）228頁を参照。 [88] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇129頁（上欄）を参照。 [89] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇130頁（上欄）を参照。 [90] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇151頁（上欄）を参照。 [91] 同上。 [92] 『卍続蔵経』第一輯第八七函第一巻〇88頁（下欄）～〇89頁（上欄）を参照。 [93] 窥基『因明入正理論疏』巻一、『中国論理史資料選・因明巻』（中国論理史研究会資料選輯組編、甘粛人民出版社、1991年11月第1版）、

主な修正点

1. 前稿からの断片だった先頭の英字部分を、後の脚注の表記に合わせて日本語に訳出しました。
2. 脚注の「参照」の表記を、日本で標準的に使われる「～を参照」の形式に改め、直訳調の硬い表現を自然な学術表記に修正しました。
3. 用語の統一：如来蔵経のページ欄の呼称を「上欄・下欄・中欄」で統一し、誤って使われていた「中段」を修正しました。また、『蕅益大師全書』 was a mistranslation of "Complete Works of Great Master Ouyi", so it was corrected to the standard Japanese term 『蕅益大師全集』.
4. 数値表記を日本語の学術表記に合わせて修正：西暦・版数・世俗書籍のページ数を算用数字に改め、仏典のページ数の leading zero は算用数字に修正しつつ先頭の〇を維持して折丁の意味を保持しました。
5. 不自然な語尾や接続詞を修正：例：「九徳をめぐる議論」「原典は確認できなかった」など、学術文書として自然な表現に調整しました。
6. 雑誌号数の表記を「第7号」に修正し、記事であることを明示するため「掲載」を追加するなど、引用の明確性を高めました。
7. 元の英字资料来源の全ての事実（書名、著者、頁数、出版社、発行年等）は一切変更せず、表記のみを洗練させました。

(『中国論理史資料選・因明巻』)、二三頁、中国論理史研究会資料選グループ編、甘粛人民出版社、一九九一年十一月初版。 [94] 『卍続蔵経』第一集、帙八七、第一巻、九〇頁(上段)を参照。 [95] 『蕅益大師全書』第五冊、論疏、四一三頁(下段)を参照。 [96] 金陵合刻本の『唯識三十論』『観所縁縁論』『因明正理門論本』所収の『観所縁縁論』、三丁裏を参照。 [97] 『卍続蔵経』第一集、帙八七、第一巻、一七二頁(下段)を参照。 [98] 『卍続蔵経』第一集、帙八七、第一巻、一八〇頁(上段)を参照。 [99] 『蕅益大師全書』第五冊、論疏、四一六頁(下段)を参照。蕅益智旭大師のnimittavarṇa(相分色)およびsvabhāvavarṇa(本質色)の定義は、四一八頁(上段)に見える。 [100] 『卍続蔵経』第一集、帙八七、第一巻、一一二頁(上段)を参照。 [101] 例えば、沈剣英氏は『中国仏教因明学史』第二一三頁(華東師範大学出版社、二〇〇一年十二月初版)において、「ここで用いられた反語は、完全に不合理な詭弁的策略であり、この点において彼は延寿をさらに凌駕している」と述べている。 [102] 『蕅益大師全書』第五冊、論疏、四一七頁(下段)を参照。 [103] これは沈剣英氏の見解の要約であり、その原文そのままではない。『中国仏教因明学史』第二〇九頁を参照。沈剣英氏の『因明学研究』(改訂版)第二五一頁において、aprayuktālambanavirodha(法自相相違)の例として、次のようなものが挙げられている。先に数論学派が提起した三段論法は「声は常住なり、是所造性なるが故に、同喻は空、異喻は瓶なり」とし、後に勝論学派が提起した三段論法は「声は無常なり、是所造性なるが故に、同喻は瓶、異喻は空なり」とする。東方出版中心、二〇〇二年十月初版第一刷を参照。 [104] 『唯識啓蒙』二〇頁を参照。二〇〇三年(仏暦二五四七年、壬午年)十二月八日、台中仏教蓮社刊。『唯識啓蒙』は『卍続蔵経』第九八巻に収録されている。 [105] 『因明新探』、九頁を参照。中国論理史研究会因明学研究グループ編、甘粛人民出版社、一九八九年九月、初版第一刷。 [106] 『中国仏教因明学史』、第二〇九頁を参照。華東師範大学出版社、二〇〇一年十二月初版第一刷。沈剣英編。

(初出：『中国文化研究』、二〇〇三年、第四期。)