林崇安教授：『大毘婆沙論』に基づくインド因明学起源の一考察

仏教研究選集

インド因明の起源に関する簡略な考察——『大毘婆沙論』に基づく検討

林崇安

1. はじめに

紀元前60年頃、迦旃延子尊者が『発智論』を著し、紀元後100年頃、迦膩色伽王の時代に、五百の阿羅漢が『発智論』の意義を敷衍して『大毘婆沙論』を編纂した。本論第二十七巻には、因明における「敵の論破」が言及されている。本稿は、この記載を手掛かりとして、インド因明の起源を辿ろうとするものである。

2. 三種の破

『大毘婆沙論』に次のように説かれている。

因明の論書では、敵を破することは三つの道筋によると言われる。すなわち、一、判断を留保する破、二、過失を顕す破、三、異難を除く破である。また、仏の経典においても、敵を破する三つの道筋が説かれている。すなわち、一、敵を降伏する破、二、敵に並行する破、三、敵の立論を否定する破である。(T27, p139a)

この一節には、「因明」という語の他にも、「因明の論書」と「仏の経典」が異なる体系に属し、「敵を破する」ことに関して異なる語彙を用いていることが示されている。因明の学者たちは判断の留保、過失の顕示、異難の除去について語り、仏教学者たちは敵の降伏、敵への並行、立論の否定について語る。これらはそれぞれ何を意味するのか。『大毘婆沙論』は三つの経の例をもってこれを説明している。

1. 敵を降伏する破: 婆羅門の長爪が仏に言った。「私は一切の見解を容れることはできない。」仏は答えた。「では、あなた自身の見解も容れないのか。」彼は承服した。

2. 敵に並行する破: 外道の修行者ポータリが仏に言った。「瞿曇よ、あなたは魔術を知っているのか。もし知らなければ、あなたはあらゆることを知る者ではない。もし知っていれば、あなたは他人を惑わす魔術師のはずである。」仏は答えた。「クータの町に、ランパカ・チューダという破戒者で悪行を働く者がいる。あなたはその者を知っているか。」彼は答えた。「知っている。」仏は言った。「では、あなたもまた同種の破戒者であるはずだ。」彼は承服した。

3. 敵の立論を否定する破: 在家の優婆離が仏に言った。「身業の罪は最も重く、心業はそうではない。」仏は答えた。「タクシャシラーや羯陵伽などの森を創造したのは誰か。諸仙人の瞋恚の意図ではなかったか。」彼は答えた。「その通りです。」仏は言った。「身業のみがそれらを造ることができただろうか。」彼は言った。「できません。」仏は言った。「それでは、あなたは先の主張と矛盾していることになるのではないか。」彼は承服した。

この三つの経の例は、三種の破を具体的に示している。降伏においては、論者の主張が自身に向け直された時に成り立たなくなる。並行においては、並行事例が提起され、論者がそれを容認すれば袋小路に陥る。否定においては、論者が容認すれば自己の立場を掘り崩すような事例が引き合いに出される。いずれも、仏陀自身が弁論術を巧みに用いて他者を論破していたこと、また仏教の論理的技法はすでに経典の段階において働いていたことを示している。紀元前155年頃、那先比丘はこの弁証の作風を継承し、弥蘭王を降伏して、広く称賛される『那先比丘経』(ミリンダパンハ)を遺した。仏教における推理の様式はこうして受け継がれ、迦膩色伽王の時代にもなお用いられていた。以下では、『大毘婆沙論』の例を引き、「敵に並行する破」についてより詳しく考察する。

3. 対論者の前提に基づく反論

『識身足論（Jñānaprasthāna）』巻第一に、こう記されている。

無有愛は見所断に分類されるべきか、それとも修所断か。答えて、修所断である。

仏教の経典は、渇愛を欲愛・有愛・無有愛の三種に分けている。ここでの問題は、無有愛が見所断に属するか、修所断に属するか、ということである。『識身足論』は説一切有部の根本論書だが、ここではまずその立場を明言している。「無有愛は修所断である」と。そのうえで「無有愛は専ら修所断であり、預流者はまだこの渇愛を断じていない」と解説している。預流者は見所断の結縛だけを断じており、修所断の結縛はまだ一つも断じていない。一方、分別説部は無有愛が両方の断種に属すると主張する。

『大毘婆沙論（Mahāvibhāṣā）』は、このような論争を記している：分別説部が異議を唱え、説一切有部は「思議者」たちが応答する。

分別説部は問うた。「無有愛は専ら修所断であり、預流者はまだこれを断じていない、と言うが、それは正しいか？」 思議者たちは答えた。「その通りだ。」 分別説部は問うた。「預流者が『もし死後に自分が完全に滅尽するならば、それは幸福であろうか』という想念を起すことがあるか、どう考えるか？」 思議者たちは答えた。「ない。」 分別説部は言った。「聞いてもらおう。(1) もし無有愛が専ら修所断であり、預流者がまだこれを断じていないのならば、預流者が『もし死後に自分が完全に滅尽するならば、それは幸福であろうか』という想念を起すことがなければならない。(2) もし預流者が『もし死後に自分が完全に滅尽するならば、それは幸福であろうか』という想念を起さないのならば、無有愛が専ら修所断であり、預流者がまだこれを断じていないということはあり得ない。いずれにせよ、その立場は成立しない。」

思議者たちは、二つの主張を立てていた： a. 結論：無有愛は専ら修所断である。 b. 主張の内容：預流者は「もし死後に自分が完全に滅尽するならば、それは幸福であろうか」という想念を起さない。

分別説部は、aとbの矛盾を突いて、思議者たちを反論した： (1) もし無有愛が専ら修所断であるならば、預流者はまだそれを断じていないのだから、「もし死後に自分が完全に滅尽するならば、それは幸福であろうか」という想念を起すはずだ。したがってaが正しければbは誤りになる——これが「結論に合致するが、その意味に不一致である」場合である。 (2) 預流者がその想念を起さないのならば、彼らはすでに無有愛を断じていることになり、それは見所断の結縛に属する。したがってbが正しければaは誤りになる——これが「意味に合致するが、結論に不一致である」場合である。

(1)は結論に合致するがその意味に不一致であり、(2)は意味に合致するが結論に不一致である以上、aとbは両立しない。こうして分別説部は思議者たちを反論し、無有愛は両方の断種に属すると主張した。

今や量論者は「敵に類する論難」によって形勢を逆転させる。分別論者は「非有に対する貪欲は修道によってのみ断ぜられ、預流はまだそれを断じていない」とは主張しないが、次のようなことは主張する。すなわち、「地獄・傍生・餓鬼における異熟果に対する貪欲は修道によってのみ断ぜられ、預流はまだそれを断じていない」、「父母を殺すに至る結は修道によってのみ断ぜられ、預流はまだそれを断じていない」、そして「修道によって断ぜられるものに対する非有の貪欲は修道によってのみ断ぜられ、預流はまだそれを断じていない」と。これらの主張そのものを依り所として、量論者は「敵に類する論難」を展開する。

量論者は問うた。「汝もまた、地獄・傍生・餓鬼における異熟果に対する貪欲は修道によってのみ断ぜられ、預流はまだそれを断じていないと言うか。」分別論者は答えた。「然り。」量論者は問うた。「いかにお考えか。預流は、はたして『我はエーラーパトラ龍王、スシュティタ龍王、あるいは餓鬼界の閻魔王となって、餓鬼界のすべての衆生を統べるであろう』との想念を起こすか。」分別論者は答えた。「否。」量論者は言った。「我が論を聞け。(1) もし地獄・傍生・餓鬼における異熟果に対する貪欲が修道によってのみ断ぜられ、預流がまだそれを断じていないならば、預流が『我はエーラーパトラ龍王、スシュティタ龍王、あるいは餓鬼界の閻魔王となって、餓鬼界のすべての衆生を統べるであろう』との想念を起こすはずである。(2) もし預流がかかる想念を起こさないならば、地獄・傍生・餓鬼における異熟果に対する貪欲が修道によってのみ断ぜられ、預流がまだそれを断じていないということは成立しない。いずれにせよ、汝の立場は成り立たない。」

分別論者の「地獄・傍生・餓鬼における異熟果に対する貪欲は修道によってのみ断ぜられ、預流はまだそれを断じていない」という主張は、実質的には先の「非有に対する貪欲は修道によってのみ断ぜられ、預流はまだそれを断じていない」という主張と同義である。

このように否定的に用いられる「敵に類する論難」は、分別論者をジレンマに陥れる。そこで量論者は積極的な解決を提示する。

「下界の貪欲が聖者の中にあって生起しないが如く、非有に対する貪欲もまたそうである。」(T27, p139c)

これは、預流が地獄・傍生・餓鬼における異熟果に対する貪欲をまだ断じていないとしても、「我はエーラーパトラ龍王、スシュティタ龍王、あるいは餓鬼界の閻魔王となって、餓鬼界のすべての衆生を統べるであろう」という想念は実際には生起しないということを意味する。同様に、預流が非有に対する貪欲をまだ断じていないとしても、「もし死後に完全に消滅するのだとしたら、それは楽なことではないか」という想念は実際には生起しない。換言すれば、命題aと意味bは実際には矛盾しない。預流は非有に対する貪欲をまだ断じていない——すなわち種子は残っている——。しかし対応する想念は表面に浮かばないのである。量論者は、この区別によって矛盾するように見えるものを解消する。非有に対する貪欲については、種子は断たれていないが、それは表面に浮かばないのである。

『Mahāvibhāṣā』はさらに二つの論題を提起している。「父母を殺害させる結は修道（cultivation）によってのみ断ぜられ、預流者はなおこれを捨てきっていない」、また「修道によって断ぜられるものに対する非有の貪は修道によってのみ断ぜられ、預流者はなおこれを捨てきっていない」と。道理者たちは次々に結論する。「ちょうど殺害の結が聖者のうちに未だ生ぜずして存するがごとく、非有の貪もまたしかり」、また「ちょうど善法に対する非有の貪が、聖者のうちに未だ生ぜず・未断のまま存するがごとく、非有の貪もまたしかり」と。その総括は次のとおりである。「あなた（分別説部）の提起された始め・半ば・終りのすべては正理に合し、私が先に述べたこともまた道理に合する――よって論駁することはできない」と。以上が経の義（sūtra meaning）に立脚しつつ展開された、道理者たちと分別説部との論争であり、これをもってこの部分の論争は閉じられる。

4. 結論

以上は、『Mahāvibhāṣā』に見える「他宗破（refutation of opponents）」のごく短い考察である。これを糸口とすれば、インドにおける論理学の初期発展の一端をうかがい知ることができる。

1. 紀元前500年頃には、釈尊（the Buddha）はすでに弁証的な手法によって真理を明らかにすることに長けていた。彼が用いた「他宗破」の手法は、後に (1) 摧伏（overcoming）、(2) 髣髴（paralleling）、(3) 違宗（contradicting an opponent's thesis）の三種に整理された。

2. 紀元前150年頃から紀元100年頃にかけて、『ミリンダ王の問い』（Milindapañha）、『集異門足論』（Jñānaprasthāna）、『Mahāvibhāṣā』等の著作が現れた。この時期を通じて仏教論理学は釈尊の手法を継承しており、「因明（Hetuvidyā）」という術語もこの頃に生まれた。そして非仏教の「因明書」が論理学の学術書として現れ、「他宗破」を (1) 置而不論（suspending judgment）、(2) 顯過（exposing flaws）、(3) 除難（removing objections）の三種に分けた。この体系はついに古代印度因明の主流となった。

3. 「宗義（thesis-meaning）」という術語は『Mahāvibhāṣā』に初めて見える。例えば、

   「さらに他人の宗義を破るには、分別説部のように、勝義世間の法は相續不断の道理ありと主張する者を挙げる。彼らによると相續には三種ある。①時分相續、②生相續、③相似相續である。勝義世間の法は始めの二種の相續を具せず、ただ第三の相續のみを有する。ここに、その所説を破って、勝義世間の法は一刹那においてのみ生ずることを示そうとする。」（T27, p20b） 『Mahāvibhāṣā』における「宗に同じ、義と違う」および「義に同じ、宗と違う」という用法に照らせば、「宗義」とは「宗」と「義」をあわせた語であることが分かる。「宗（thesis）」は自家学派にとっての根本的な立脚地、「義（meaning）」はその立脚地から引き出される教説上の道理である。

4. 紀元後150年頃以降になると、仏教の因明に関する著作が相次いで現れる。『方便心論』（Upāyahṛdaya）、『摂真実論』（Tattvasaṃgraha）、『集量論』（Pramāṇasamuccaya）、『因論入正理論』（Nyāyapraveśa）、『定量論』（Pramāṇavārttika）等、いずれも印度因明に少なからぬ貢献をなした。これらは全て、先行の伝統のうえに成り立った仏教の論理学体系である。 （初出：『Dharma Light Magazine』、本稿はこれに軽微な改稿を加えたものである。）