印海法師：『楞伽経』概説
『楞伽経』概説
『楞伽経』概説
印海法師 著
『楞伽経』四巻本は、正式には『楞伽阿跋多羅宝経』と称され、ランカへの降臨を意味する経典である。大乗仏教の三大系に属する重要な経典であり、唯識（Vijñapti-mātra）系と真常唯心（Tathāgatagarbha）系を総合したもの―すなわち、唯心・如来蔵・阿頼耶識の教義を説いたものである。漢訳された多くの経典・論書の中で、サンスクリット語原本の大部分はすでに失われている。現在確認されているわずか九つのサンスクリット語原本のうち、本経もその一つである…
『楞伽経』概説
印海法師 著
『覚有情』誌より抜粋、印法文化教育センター刊行
I. 本経の諸訳
II. 四巻本楞伽経と禅宗の関係
III. 本経の特徴
IV. 本経の内容
V. 本経の構成と大意
I. 本経の異訳
四巻本『楞伽経』は、正式な題名を『楞伽経』という。大乗仏教の三大主要系統に属する重要な経典で、「唯識説」と「真常唯心説」という二つの系統を統合し、唯識・如来蔵・阿頼耶識の三つの教えを説いています。
中国に漢訳された経典（スートラ）と論書（シャーストラ）の大半は、サンスクリットの原典を失っていますが、現在発見されているサンスクリット原典は現存するものがわずか九点のみで、この経典もその一つに数えられます。残りの八点は、『八千頌般若波羅蜜多経（アシュタスハスリカ・プラジュニャーパラミタ・スートラ）』、『方広大荘厳経（ガンダヴィユーハ・スートラ）』（『華厳経（アヴァタンサカ・スートラ）』の「入法界品」に相当）、『十地経（ダシャブーミカ・スートラ）』、『三摩地王経（サマディラージャ・スートラ）』、『法華経（ロータス・スートラ）』、『如來自秘密経（タターガタグヒャ・スートラ）』、『瑞応経（ラリタヴィスタラ・スートラ）』、『金光明経（スヴァルナプラブハーサ・スートラ）』です。
これらのサンスクリット原典は、今からおよそ七十四年前に英国の外交官ブライアン・ホートン・ホジソンが、ネパールの首都カトマンズで偶然見出したものです。この発見は、『楞伽経』の原典研究に非常に大きな助けとなりました。
『楞伽経』の漢訳は全部で四訳ありますが、最初の一訳は失われており、残る三訳が現存しています。以下、時系列に沿ってその概要を紹介します。
第一訳： 四巻本『楞伽経』は、中天竺の三蔵法師・曇無讖（どんむさん）によって翻訳されました。彼は412年に中国に渡来し、北涼の首都・姑臧（こぞう）で八年余りを費やしてこの経を訳出しました。それ以前には、四十巻本の『大般涅槃経』の翻訳も手がけています。『楞伽経』の正確な翻訳年はわかっていませんが、曇無讖が433年に没していることから、翻訳に取り掛かったのは412年から433年の間のいずれかだと推測されます。彼は四十九歳のときに暗殺されました。現在入手可能なサンスクリット原典は、おそらく曇無讖が底本としたテキストとは異なるものでしょう。残念ながらこの訳は現存しておらず、原典との比較検討が不可能になっています。
第二訳： 四巻一章本『楞伽経』は、一般に「宋訳（劉宋訳）」と呼ばれます。443年（劉宋の元嘉二十年）、中天竺の三蔵法師求那跋陀羅（ぐなばつだら、名は「功徳智慧」を意味する）によって、丹陽の祈寰寺で翻訳されました。求那跋陀羅は435年に海路で中国に渡来しましたが、航海中に風が止み、船は座礁して進めなくなりました。飲料水と食料が尽きかけ、乗組員たちは皆途方に暮れました。この窮地において、求那跋陀羅が陀羅尼（だらに）を修すると、風が吹き起こり大雨が降り、乗組員たちは渇きと餓えによる死を免れることができました。彼のその他の翻訳には、『勝鬘夫人経（シュリーマーラ・デーヴィー・シンハナーダ・スートラ）』、『鴦掘摩羅経（アングリマーリーヤ・スートラ）』、『雑阿含経（サンユッタ・アーガマ）』などがあります。468年に七十五歳で没しました。
第三の翻訳：『楞伽経』十巻十八章。北インドの三蔵法師・菩提流支（「覚愛」の意）によって、513年（北魏の延昌2年）、洛陽の永寧寺で翻訳された。便宜上「魏訳」と呼ばれ、「宋訳」からおよそ一世紀後に訳出されている。法蔵は著書『入楞伽心玄義』においてこの訳を批判し、「十巻には基本的な章立ては備わっているものの、聖者の真意は捉えどころがある。文字を補い、本文を混同するため、かえって意味が曖昧になり、時には誤りすら生じている。明快なはずの理が、方言の制約によって損なわれているのだ」と記している。しかし、「魏訳」のサンスクリット原典は現存していない以上、法蔵の批判が全面的に正しいとは言い切れない。あるいは、現存するサンスクリット原典が最初からそう書かれていた可能性もある。両言語を継ぎ目なく統合するには、翻訳者にサンスクリット語と漢文の双方に対する卓越した習熟が求められる。むしろ、菩提流支が用いたサンスクリット写本そのものが、すでにいくらか冗長だったのだろう。もしくは、本文を読みやすくするために菩提流支が自身の注釈を織り交ぜてしまい、読者が経文の本文と注釈を見分けられなくなったのかもしれない。その結果、『楞伽経』は言語的に難解であるだけでなく、教義的にも理解しがたいものとなってしまった。文献学的な観点から言えば、これは初期のインド人宣教師による翻訳作業の、ありのままの姿を映し出している。
第四の翻訳：『大乗入楞伽経』七巻十章。唐代の于闐（こつ）出身である三蔵法師・実叉難陀（「喜学」の意）によって、700年（久視元年）から704年（久視5年）にかけて、勅命を受けて都の仏授記寺で翻訳された。便宜上「唐訳」と呼ばれている。当初、これは「未完成の草稿」にすぎなかった。実叉難陀は老母の介護のために帰郷しなければならず、推敲や校正を施す時間がなかったのである。702年、トカラ（吐火羅）の三蔵法師ミトラサンタが中国にやって来た。彼はインドで25年を過ごして三蔵に精通しており、とりわけ『楞伽経』の深奥な要旨に通じていた。勅命により、復礼や法蔵らの高僧が召し出され、ミトラサンタの原稿の再翻訳と校正にあたることとなった。のちに、則天武后がこの経典の序文をしたためている。法蔵はこの翻訳について、「五部のサンスクリット写本を参照し、二種の漢訳と照らし合わせて、長所を残し誤りを正した。長年にわたるたゆまぬ研鑽を通し、その究極の意を尽くそうと努めた」と述べている。このように、第四訳は意義と内容において先行する二つの現存訳を凌駕しており、その文章も流暢で、詳細かつ正確であったことがわかる。
四つの翻訳を通覧すると、曇無讖（Dharmakṣema）による最初の翻訳は四二〇〜四三〇年頃になされた。十年ほど後の四四三年には、求那跋陀羅（Guṇabhadra）による第二の翻訳が成され、これも四巻本であり、菩提達磨が慧可に伝えた版本である。百年足らずの後、菩提流支（Bodhiruci）による第三の翻訳は五一三年に十巻本として成った。さらに約二百年後の唐代七〇〇年前後に、実叉難陀（Śikṣānanda）が七巻本を翻訳した。その語句と内容は四巻本と十巻本の中間に位置する。最初の翻訳から最後の翻訳まで、中国国内でおよそ三百年が経過した。そしてサンスクリット原本の出版は、日本の南条文雄博士の手により、千五百年以上の歳月を隔ててなされた。時間の経過を口にすること自体に、それほど深い意義があるわけではないかもしれない。だが、人の一生がすでに六七十にして老いとされることを思うならば、ラーンカーヴァーターラ経そのものが経てきた幾多の変遷を目の当たりにして──これが何を意味するのかと思わずにはいられない。
四巻本ラーンカーヴァーターラには際立った特徴がある。それはただ一章のみから成り、「仏語心（Sarvabuddhapraśanāti Hṛdaya）」と称される。サンスクリット原本、七巻本、十巻本には第一から第十章までが含まれており、十巻本はさらに十八章に区分される。印順老師は『華雨集』(Huayu Ji) 所収の「楞伽経題解」において、次のように述べておられる：
「ラーンカーヴァーターラ経は十巻本であって、十八章に分けられる。第一の『請仏』章、第十七の『陀羅尼』章、第十八の『聚』章を除く残り十五章は、宋訳と相応する」
『華雨集』の同文第三節「意義の順序」において、老師は次のように記している。
「『ラーナキャターラ経』にはかつて、十万の偈と百五十の章からなる大原典があったという伝承がある。その真偽は確認しがたいが、現存する『ラーナキャターラ経』は断片にすぎないようだ。大慧が百八の問いを投げかけるのに、与えられる答えは比較的少なく、経の終わりには付法伝の章がない。題名は「仏説心章第一」とあるきりで、他の章は存在しない。（『ラーナキャターラ経』の正統的な解釈では、仏の心を直接に顕す広範な問いと簡潔な答えからなる第一大節は、段階的な問いと詳しい答え、そして自心への漸次的入門からなる第二大節と、文学的な様式がまったく異なっている。）チベットの学者タラナータのインド仏教史には、この章だけが火事を逃れたと記されており、それがこの経典が未完であることの証拠となっている。（タラナータはナーランダー僧院の火事の後、『ラーナキャターラ経』の「如来心章」だけが残ったと述べており、したがって単一章として現存する宋訳は、古いサンスクリット原典の構造をとどめていることになる。）唐訳と魏訳は冒頭に羅波那の「請仏章」を、末尾に「陀羅尼章」と「伽陀章」を加えているが、これだけでは完全な経典とみなすには足りない。特に唐訳の「伽陀章」は、もともと「肉食禁止」の節の前には存在しなかった。魏訳ではこれを「聚章」と名づけ、肉食禁止節の前にあるすべての反復的な伽陀を、百八の偈を除いて含んでいる。この「聚章」は『ラーナキャターラ経』の反復偈を別々に編集したものと見なすべきだろう。これらの偈はもともと、対応する散文の問答が付属していた。散文の部分は一部欠落しているものの、偈による口誦によって教えが保全され、後に未完の写本に付加されたのである。一部の偈が重複しているのを見て、唐の訳者はそれらを削除し、その節の名を「伽陀」に改めた。これを裏付ける古い写本は存在しないものの、論理的にこうした変遷をたどったと考えるべきである。」
「しかしD.T.鈴木博士はこれとは正反対の見解を抱いていた：
「四巻の宋訳こそが『ラーナキャターラ経』の原像をとどめているのに対し、七巻本と十巻本は、原初の『ラーナキャターラ経』に百年ないし二百年余りをかけて大幅な増補が加えられたものである。外見だけで安易に判断することはできないが、追加された部分を読んでその内容を見極めれば、後世の挿入部分だと感得できる。この点で、聖典の形成と増補が単純でないことを認識せねばならない。あるいは、内容の意味を考察すれば、時の経過とともに生じた変化の跡を示す道標を明らかにすることができる。」
宋訳の四巻本『ラーナキャターラ経』は原像に近い。七巻本や十巻本と比べると、そのことは明らかだ。多くの相違点が見られるからである。第一に、四巻本には章への分類がまったく存在しない。七巻本は十章に分かれ、十巻本は十八章に分かれている。四巻本は「仏説心章」だけを含み、単に四つに区分されているにすぎない。法蔵大師はそのラーナキャターラ経要義の第八節に、こう記している：
「私が聞き及んだところによれば、版本は三種類ある。第一は十万頌の『大本』である。『開皇三宝録』には、于闐の南にある翟厓居国の山中に『楞伽経』をはじめとする十大経があり、それぞれ十万頌からなると記されている。第二は三万六千頌の『中本』である。我々が翻訳した梵本はすべて三万六千偈を含むと記されており、経中の特定の章では百八の問いに包括的に答えている。吐火羅の三蔵法師ミトラサンタがインドで自ら受け持ったのは、この版本である。また、インドには現在、龍樹菩薩によるこの経の注釈書が现存するとの説もある。第三は一千頌余りの版本で、『楞伽心経』（Laṅkāvatāra-hṛdaya、hṛdaya は「心」すなわち「要」を意味する）と名づけられている—これこそがすなわち当経である。古訳において『健驮覩意心』としているのは誤りである。四巻本については、中国側がさらにこれを略したものにすぎない。」
このように、『楞伽経』には大・中・小の三本が存在したが、これら三本は中国に伝えられた三つの歴史的翻訳とはそのままでは対応しない。宋訳の四巻が、一千頌余りの『小本』—『楞伽心経』—を指すのかどうかは、依然として未詳である。法蔵は自著の第七節を次のように結んでいる。
「なぜ『楞伽経』全体が『仏語心品』と題されているのか。以下の文によれば、この経全体がまさに『楞伽の心』なのである。『仏語』とは『仏の教え』を意味する。『楞伽経』の仏法において、これは中心的かつ肝要な教えである—概念によって分別する心ではなく、『般若心経』の『心』もまたそうでないのと同じである。これは経全体の題名であり（原文は『都』とあるが、おそらく『部』の誤り）、特定の章の題名ではない。」
法蔵は四巻本『楞伽経』を、三つの翻訳の「精髓」と明確に位置づけていた。七巻本や十巻本にはこうした傾向は見られない。それぞれの章が独立して設けられており、四巻本とは趣を異にするからである。「中国側がさらにこれを略したものにすぎない」という彼の言葉には、その思いがとりわけ表れている。
「中本」に言及した箇所で、法蔵はさりげなくこう付け加えている。「インドには現在、龍樹菩薩によるこの経の注釈書が现存するとの説もある。」
印順導師は『楞伽経聞記』にてこの説を駁されている。彼は次のように述べている。「その流布の経緯について、まずインドから見ていこう。伝説では龍樹の弟子たちが如来蔵の教えを流布したとされるが、これは提婆の作った詩偈には見られない。また龍樹の諸論書にも一度も引用されていない。法護の時代になって初めて「六経十一論」の教義が提唱されたのである。したがってこの経は唯識派の依拠する経典であり、大乗後期に属するものであることがわかる。」
インドでは、唯識派がこの経を広く流布するのは安慧や月戒らが活躍した時代になってからのことである。無著・世親の諸論書には一度も引用されていない。インドでは、中観派の清弁師だけが中観派の空の概念を説明するためにこの経を引用した。彼の弟子である寂護、そして寂護の弟子である蓮華戒は一貫して唯識と中観は相互に連関し矛盾しないと主張し、「唯識は世諦の方便、中観は第一義諦の絶対真理である」と述べた。しかし月称師はこの見解を強く反駁し、この経を中観と根本的に相容れない権方便（neyārtha）の教えであると断じた。これは同じ思想的系譜の中でも、時代とともに見解が変わりうることを示している。
ただし「同じ経でも、論書によって解釈が異なる」という原則に留意すべきである。同じ経を典拠としても、多様な哲学的見解が生まれるものである。唯識家は中観の視点からこの経を解釈し、中観家はこの経の説く空の概念を用いて八不を解明した。こうしてこの経はインドにおける大乗後期に広く流布することとなった。
前述の議論が示すように、後期中観の学者たちは確かに八不と中観を説明するためにこの経を援用した。しかし初期中観派の初祖である龍樹が、この経の註釈を残したわけではない。そのため『印海集』第一巻「釈題」章所収の「翻訳と流布」の項は、特にはっきりと注記している。「インドでは龍樹の弟子たちの中に如来蔵の教えを流布した者がいたとする説がある。菩提流支が訳した提婆の『楞伽経駁論』は、外道や小乗の四宗を対象に楞伽経を駁したものであり、この説を支持するように思われる。しかし菩提流支が『二十唯識論』を訳すにあたって自ら『楞伽唯識論』と題したことを考えれば、『楞伽経』という名称は訳者が独自に加えたもので、そのまま信用することは難しい。」
さらに同書は続けている。「中観派の学者のうち、清弁は空の教義を説くために『楞伽経』を広く引用した。寂護とその弟子の蓮華戒は、唯識と中観の一致を証明する証拠として『楞伽経』を依拠した。一方月称は『楞伽経』を唯識の見解を代表する教えであり、中観にとっては権方便であって決定教ではないと位置づけた。」これは先に引用した『見聞記』の内容と完全に一致する。
II. 四巻本『楞伽経』と禅宗の関係
先に述べたように、達磨大師は四巻の『楞伽経』を二祖・慧可に手渡し、「この経に従って修行すれば、自らの力で解脱を得るであろう」と告げられた。経典は達磨から慧可に直接手渡されたのであり、その光景は『景徳伝燈録』と『続高僧伝』の双方に記されている。
達磨大師は中国禅宗の初祖であり、慧可は二祖としてそれを嗣いだ。この経典が二人の間で、直接手から手へと伝えられたという事実そのものが、禅の伝統におけるこの経の特別な重要性を物語っている。もっとも、一部の仏教史家は、達磨を中国禅宗の真の初祖とは見なしていないと主張する。しかし、彼が初祖でないとすれば、その前に誰がいたのだろうか。『楞伽経』の伝来に関する歴史的記録は、こうした見方が生じる理由を部分的に説明するかもしれない。とはいえ、この経の根本教義が禅の精神と深く響き合っていることは間違いなく、中国と日本の禅の系譜がともに達磨にその始まりを求めるのも、当然のことといえよう。
唐代、道宣が編纂した『続高僧伝』には、四巻本『楞伽経』の伝授について次のように記されている。
そもそも禅師達磨は四巻の『楞伽経』を慧可に付して言われた。「私が漢土を見渡すに、衆生を解脱に至らしめ得るのは、ただこの経のみである。この経に従って修行すれば、自らの力で解脱を得るであろう」と。
のち宋代、道原が編纂した『景徳伝燈録』には、いくらか異なった形で記されている。
大師〔達磨〕はまた言われた。「私は四巻の『楞伽経』を有している。これを今あなたにお渡ししよう。これは如来の心地の法門であって、すべての衆生をして覚らせ、悟らせ、入らしめるものである。この土に来て以来、私は五度毒を盛られた。しばしば自らその毒を試みた——石に置けば、石は砕けた。私はそもそも南天竺を離れ、この東土に渡ったのは、中国の中原に大乗の精神が宿っているのを見たからである。そこで海と砂漠を越え、法を受けるべき人を求めた。長い間適う者なく、あたかも沈黙のうちに待つ愚者のようであった。今ここにあなたを得てこれを伝えるに至り、わが目的はやっと遂げられた」と。
この記述からは、達磨大師みずから四巻の経を携帯していたことがうかがえる。道宣の伝える文では「漢土を見渡すに、ただこの経のみ〔解脱に至らしめ得る〕」とされており、この経がすでに中国に存在していたことを含意している。これに対し『景徳伝燈録』では、達磨は単に「私は四巻の『楞伽経』を有している」と述べるのみである。ただし、『景徳伝燈録』の当該記事には、著者不明の割注が付されている。
これはおそらく『宝林伝』に基づくものであろう。『続高僧伝』の慧可伝に曰く、「そもそも達磨は『楞伽経』を慧可に授けて言われた、『私が漢土を見渡すに、ただこの経のみ存在する。この経に従って修行すれば、自らの力で解脱を得るであろう』と」。もし『景徳伝燈録』に従うならば、達磨は慧可が法嗣を受けるに先立って、すでに慧可に『楞伽』を学ばせるために授けていたことになる。しかし『景徳伝燈録』では、この語が法嗣と法衣の伝授の後に置かれている。そこに大師が「私は四巻の『楞伽経』を有しており、これもあなたにお伝えする」と言われたと付け加えているが——これはおそらく誤伝であろう。「私が有している」という言い回しは、その経が従来〔中国に〕存在しなかったことを示唆しているからである。確実に依拠できるのは、馬祖大師の次のような言葉である。馬祖は『楞伽経』の文を引いて、衆生の心地を明らかにされたが、これはまさに理に適ったことといえよう。
「馬祖禅師が説いた言葉」の引用は、『伝燈録』に収められた馬祖自身の伝記にも掲載されており、馬祖の時代にも『楞伽経』がこのように語り継がれていたことを裏付けています。馬祖は788年に遷化され、達磨から約250年後のことです。六祖慧能の法孫にあたり、中国禅宗の確立に中心的役割を果たした人物です。
あるとき、衆に説かれたことが『伝燈録』に記されています：
ある日、私はこう語った。『それぞれの心こそが仏そのものであると、深く信じなさい。この心はまさに仏心にほかなりません。達磨禅師は南インドから来られ、中原に至り、皆が覚醒できるよう「一心」の最勝の教えを伝えられた。また、衆生の心の在り処を確かめるため『楞伽経』の一節を引用された。迷い陥り、自分自身を信じられなくなってしまう汝らを案じてのことなのだ。この心の法は、すでに各自が具えているものだ。だから『楞伽経』にもこう説かれている：「仏説の要諦は心を本質と為す；無門こそが法の門である」。またこうも説かれている：「法を求める者は、求めるものを持たない。心の外に他の仏はなく、仏の外に他の心はない。善に執着せず、悪を排斥せず。清浄にも汚染にも依拠しない。罪業の空性を徹証せよ；すべての念は把捉不能である、自性なきが故に」』
馬祖の言葉には、達磨が慧可に『楞伽経』を伝えたという記述はありません。しかし『楞伽経』には心の在り処を確かめる教えが含まれていることから、『伝燈録』の編註者は馬祖の意図を根拠に、「我には『楞伽経』四巻あり、これもお前に伝える」という達磨の言葉を正当化したのでしょう。また、自証智を根源とし、禅の立場に合致する『楞伽経』の深い教えが、達磨自身が重視した方便として機能した可能性もあります。慧可の経験が達磨の姿勢を反映していると考えることも、根拠が全くないわけではありません。以上の点はすべて、『楞伽経』自体が説く教えに直接立ち返るものと理解できます。これが編註者の立場の背景にある慎重な推論なのでしょう。
さらに『伝燈録』の記事は、『楞伽経』に毒を中和する不可思議な霊験があるとし、現代の基準から見ると達磨がやや迷信的に捉えられてしまいます。しかしこれは、経典の功徳とその並外れた力に対する深い信仰を反映したものです。
あるいは、象徴的に解釈することもできます。当時、達磨が坐禅の実践を重視し、知的理解を軽視していると批判する者がいて、実際に彼を毒殺しようとした試みが五回にも及んだのです。この経典が毒を鎮める力を持つと強調する点は、達磨の禅の教えと当時の仏教既成体制との対立の激しさを反映している可能性があります。
『楞伽経』と達磨の密接な関連を疑うことは難しいでしょう。しかし、この説を全面的に否定した人物もいます。宋代の僧・達観曇穎（1060年遷化、73歳）です。禅の絶対的立場から反論を唱え、その根拠を歴史的証拠に求めています。『天人眼目』第五巻には、この問答が記録されています：
僧寂崇（ジッコン）が問うた。「達磨大師は四巻の『楞伽経』を西方の天竺からお持ちになったのか、と。」
答えた。「いいや、それは根も葉もない俗説だ。達磨はただ心印を伝えただけで、経典の文字を残すことなく、人々の心を直接指し示し、自性を覩（み）て仏となることを教えられたのだ。どうして四巻の経典が関係するというのか。」
寂崇が言った。「『宝林伝』にもそのように記されている」
曇映は答えた。「編纂者たちは仔細に考証するいとまがなかったのです。私から考えてみましょう。『楞伽経』は三度翻訳されています。最初の訳は四巻本で、南朝劉宋の時代に、インドの三蔵法師求那跋陀羅（グナバドラ）が訳しました。二度目の訳は十巻本で、北魏の時代に菩提流支（ボーディルチ）が訳しました。この菩提流支は達磨とほぼ同時代の人物で、達磨を毒殺しようとしたことでも知られています。三度目の訳は七巻本で、唐の則天武后の治世に、于闐（コータン）の三蔵法師実叉難陀（シクシャーナンダ）が訳しました。これらの事実からしても、経緯と実際の状況はほぼ明らかでしょう。溈山の鑑大師（イ）もこの点を論じておられますが、議論の余地がないほど明白なことです。」
曇映の考えでは、『楞伽経』は他者によって翻訳され中国に伝えられたものであって、達磨とは何の関係もないことになる。彼は達磨が慧可にこの経を手渡したという伝承をありえないと考えた。慧可への伝授を記した記録もあいまいで、曇映の著作を通して読む限り、彼が当初この問題を深く論じていた様子はうかがえない。溘山の鑑が行ったとされる論争についても、その記録は残っていない。
宋代に入ると、禅宗と天台宗の対立は激しさを増した。天台宗は禅宗を非難し、禅宗が聖典を無視し、教相の教えを顧みず、それを紙くずのように捨て去ると主張した。天台宗は自らの教義を、合理的な論証と経典の字句の解釈に基づいて構築していた。一方、禅の修行者たちは経典の研究に明け暮れる学者たちを、時を無駄に過ごしているものと見なし、互いに相手の弱点を攻撃し合い、ついに対立は修復不能なほどに深まった。『人天眼目』の著者である曇映は、まさに「教相を学ぶ者たちが徒党を組んで虚偽の言いがかりを作り、古き祖師たちを誹謗し、禅宗を中傷する」ことへの反論として、この著作を著した。彼の反論は、自ら「力強い論証によって誤った見解を断ち切る」と述べている通りだ。明らかに曇映は、自ら教相の一派に対抗する立場に身を置いていた──あるいは少なくともその側に与していた。そして歴史的にみれば、禅の本来の姿とは、経典の文字にとらわれず、経文に依拠しないことにある。
ただし、達磨が『楞伽経』を禅宗の重要経典と位置付け、単なる参考書として慧可に手渡したという可能性は十分にある。心の修養においては、この説を否定する者はいないだろう。さらに『楞伽経』は如来蔵縁起を説いており、その思想は禅の直接体験の領域と通じるものがある。ただし、教理的な思弁でこの経を説明しようとすると、かえって妄分別の観念で解釈してしまう恐れがある。この経はまた、自覚者の聖智の境地を説いており、まさに禅の根本にある自証自悟の精神を表している。こうした点から、達磨がこの経に特別な愛着を持っていたのも当然だろう。以上の点を総合すれば、『楞伽経』が禅の精神を体現していないと断言することはできない。曇映の否定は、どうしても一面的と言わざるをえない。禅が興隆した当時、利用可能だったあらゆる経典のなかで、禅の奥義の核心を指し示すのにこれほど適した経典は存在しなかった。達磨自身が「『楞伽経』以外に、心の要となる経典はない」と説いたと伝えられているのも、このためだ。
達磨の後、禅の修行者たちは一貫して四巻本の『楞伽経』を研学の根本テキストとした。『続高僧伝』の「慧可伝」の末尾には、こう記されている。「かくして那（ナ）・満（マン）らをはじめとする諸師は、常に四巻の『楞伽経』を手元の肝要とし、その教えを実践し、ついにその宗旨を離れることがなかった。」那・満らは慧可の弟子であり、彼らは生涯『楞伽経』を手放すことがなかった。
『続高僧伝』巻二十五には、『楞伽経』の専門家である法沖僧正の伝が収められている。法沖は道宣と同時代の人で、七世紀中葉、唐王朝の黎明期を生きた人物だ。その伝には、次のように記されている。
法沖は、長らく顧みられなくなっていた『楞伽経』を至高の経典と捉え、苦難や危険をいとわず各地を探し求めた。慧可の弟子たちがこの経を広く学んでいたのを知り、彼らの師を訪ねた。何度もその要諦を深く领会していることを示すと、彼らは法沖に自身の弟子たちを教えることを託した。その後、三十回以上連続してこの経の講義をした。後年、慧可大師から直接の指導を受けた人物に出会い、南インドの一乗の伝統にしたがって、さらに百回余りこの経の講義をした。この経はもともと、インドの三蔵大師求那跋陀羅（グナバドラ）が［劉］宋代に訳し、法師慧観（えきかん）が筆録にあたったので、その文言と意味はよく調和し、文体と内容も首尾一貫している。法沖は、言葉による説法ではなく、専ら観想にもとづく智慧の探究に専心していた。後に禅大師菩提達磨（ぼだいだるま）がこの経を南北に伝え、その核心を「言葉を忘れ想念を忘れ、無得の正見を体する」ことにおいた。この経が中原に伝わると、禅大師慧可（えか）が最初にその根本的な枠組みを把握した。魏の学者たちはおおかたこれを軽視した。しかしその精神を捉え意味を体得した者たちは、時として他者を悟らせることができた。今では時代が下り、後世の弟子たちの間に誤りが生じているので、慧可大師の別伝がこのことを詳しく述べている。ここでは伝承の系譜を追う。
禅大師菩提達磨の弟子は二人いた。慧可と慧育（けいいく）である。慧育は道を受け入れ実践したが、そのことについて一言も語らなかった。
慧可大師（祖）の弟子系統には、燦祖（さんそ）、慧大師（えだいし）、盛大師（じょうだいし）、訥大師（とつだいし）、段大師（だんだいし）、常蔵大師（じょうぞうだいし）、鎮大師（ちんだいし）、育大師（いくだいし）がいた。[以上はいずれも深い教えを口伝えにし、文書を残さなかった。]
また慧可大師（祖）の弟子には、巌大師（がんだいし）[四巻の摘録を作成]、峰大師（ほうだいし）[五巻の註釈]、明大師（みょうだいし）[五巻の註釈]、護明大師（ごみょうだいし）[五巻の註釈]がいた。
慧可の系統からさらに遠いものとしては、大聡大師（だいそうだいし）[五巻の註釈]、道印大師（どういんだいし）[四巻の摘録]、法沖大師（ほうちゅうだいし）[五巻の註釈]、安大師（あんだいし）[五巻の註釈]、沖大師（ちゅうだいし）[八巻の註釈]、大明大師（だいみょうだいし）[十巻の註釈]がいた。
慧可の系統に属さず、『摂大乗論』を根拠とした者としては、謙大師（けんだいし）[四巻の註釈]と、律師尚徳（りっししょうとく）[『楞伽経』十巻の註釈]がいた。
訥大師の弟子には、師大師（しだいし）、慧大師（えだいし）、匡大師（きょうだいし）、宏智大師（こうちだいし）がいた。[いずれも都の西明寺（せいみょうじ）に住まい、その系統は彼らの死とともに絶えた。]
明大師の弟子には、嘉大師（かだいし）、宝玉大師（ほうぎょくだいし）、宝英大師（ほうえいだいし）、道英大師（どうえいだいし）がいた。[いずれも次いで灯を伝え、今日もなお教えを広めている。]
法沖は学問一筋の生涯を『楞伽経』に捧げ、それによって名声を博した。この経の講義を延べ約二百回行い、必要に応じて経文を引用しつつ、決して文言に拘泥しなかった。機に応じて巧みに弟子を導いたので、その意味を体得した者たちは、表現に用いる言葉は異なっていても、皆同じ境地に至った。弟子たちは彼に、自分の解釈を書き留めるよう懇願した。彼は弟子たちに言った。「意味は理そのものである。言葉はすでに粗雑なもので、それを紙の上に書き連ねるのは粗雑の極みである。」再三の懇願に断りきれず、彼は『私修鈔（ししゅうしょう）』と題された五巻の註釈を著した。これは今も広く流通している。
[括弧内のテキストは原本の行間注釈を表す。]
法沖の伝記を読むと、慧可以降の『楞伽経』研究の歩みがはっきりと見えてくる。同時に、達磨が掲げた禅の理念とこの経典との結びつきも明らかにしてくれる。「観智は言葉に求めず」「言葉を忘れ、思惟を忘れ、無得の正見を要とす」といった語句は、禅独特の精神を映しているだけでなく、まさに『楞伽経』の核心そのものである。また、魏代の教理学者たちが達磨の禅を退けたのも、彼らにはそれが理解できなかったためであることがわかる。そして達磨には、慧可のほかにも慧育（道育とも呼ばれる）という弟子がおり、禅の道理を沈黙のうちに修め、決して口にしなかったとも記されている。法沖は自身の教学を「意に解する者はみな同じ処に至る、言葉は異なるのみ」と語り、自分の理解を紙に書き留めることを「粗中の粗」と称した。これが「文字に依拠しない」という禅のメッセージである。達磨の法脈と『楞伽経』との絆は、法沖の時代まで途切れることなく続いていた。
法沖の時代になると、正統な禅宗はすでに五祖のあと、『楞伽経』に代わって『金剛経』へと移っていた。それでも、五祖弘忍と法沖は道宣と同時代であり、道宣の著述から見ても、『楞伽経』研究はなお広く盛んに行われていた。五祖の時代には多くの注釈書が現れている。経文の言葉は難しかったかもしれないが、実修に身を置く者にとっては頼れる伴侶であり続けた。しかし、法沖が学び始めた頃には、この経典は明らかに「久しく顧みられなくなっていた」。達磨から法沖まで150年足らずの間に、わずか十種ほどの注釈書が現れたのみで、そのすべてを法沖は読んでいる。印刷技術がなければ、テキストは筆写の写本としてしか存在せず、広く流通させることは難しかった。一人の手元にたった一部あっただけで、やがて跡形もなく消えてしまうこともあっただろう。こうして、かつて栄えた伝承もまた、同じように衰退することがあり得たのである。
禅の伝承のほかにも、『楞伽経』は唯識の伝統の中にも信奉者をもっていた。慧可のあと、数名の師匠たち——道行者からはじまる——が、『楞伽経』を解釈するために『摂大乗論』を用いた。この系譜は、おそらく如来蔵思想における縁起の教えにその淵源を持つものと思われる。禅の体系全体の中で、唯識の立場から「宗の要を把捉してその意を悟した」人たちは、『楞伽経』の本質的な意義も捉えていた。一方、禅の側に身を置く人々は、ひたすら坐禅の修行と「祖師の西来の大意」の究明に専念し、『楞伽経』を禅の経典として扱い、その体験的な側面を重視した。法沖はこの後者の側に属していた。
3. この経典の特色
仏教経典を学ぶ者なら、どの経典にも固有の特色があることを知っている。この特色は、編纂の経緯、成立時期、文学的形式などの形式的な側面だけでなく、内容、構造、素材の選択にも表れる。『阿含経』をはじめ、『般若経』『法華経』『涅槃経』に至る各時代の古典は、いずれも独自の味わいを持つ。表現の仕方、経典の長さ、人物の描き方、出来事の展開の仕方まで、いずれも異なる。『楞伽経』を他の経典と比較すれば、その特色がより明確になる：
第一、『般若経』『法華経』『華厳経』などの大乗経典には、弥勒菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩をはじめ、多くの仏や菩薩が具体的な名前で登場する。時には小乗の聖者も現れ、舎利弗尊者、目犍連尊者、阿難尊者などの尊敬すべき方々が、説かれる場面に加わることもある。しかし『楞伽経』では、ただ一人の菩薩しか存在しない——摩訶衍（Mahāmati）である。
第二、『楞伽経』の七巻本と十巻本では、冒頭の「請仏品」に楞伽の支配者である羅刹王ラーヴァナも登場する。しかし、サンスクリット原典に最も忠実な四巻本では、終始、仏と摩訶衍の二人だけが対話を交わす。
第三、仏が大乗経典を説かれる場合（『阿含経』のようないわゆる小乗の古典を除く）、そのほとんどが、仏の黄金の身体から大光明が放たれ十方を照らし、至る所に無数の仏や菩薩が顕現する様子を描写する。この特徴は『法華経』と『華厳経』で特に顕著だ。このような光明の描写を持たない経典では、『般若経』と『楞伽経』だけがこれに該当する。一方、強い宗教的色彩を持つ経典は奇跡的な光明や瑞相を頻繁に描写する傾向があるのに対し、哲学的省察や論理的な推論を中心とする経典は、こうした描写をほとんど用いない。
第四、四巻本の『楞伽経』には真言がなく、陀羅尼の不可思議な力についてもほとんど触れていない。『般若経』も陀羅尼の記述を持たないが、後世の伝承では「般若波羅蜜多」自体が大光明呪だとされている。『楞伽経』は対照的に、真言については一言も触れていない。
経典の冒頭に付された別の序文には、次の一節が記されている。「その時、菩薩マハーマティ（Mahāmati）は菩薩マティ（Mati）と共に、一切の仏国土を遊行していた」。ここでの「マティ」（Mati）は、「マハーマティ」を省略した音写に過ぎない。
マハーマティ（摩訶衍）は『楞伽経』の中心的な人物である。サンスクリットの原形は mahā-mati で、文字通り「大智慧」を意味する。四巻本と七巻本では「マティ」（Mati）と音写され、十巻本では「大慧」と訳されている。サンスクリット原典でも中国語訳でも呼び名は同じだが——これは同一人物なのか、それとも同じ名前を共有する二人の別の人物なのか？もし二人いるとしたら、なぜ同じ名前を共有するのか？もし一人だとしたら、自分自身と対話するとはどういう意味か。そして、なぜこれほど哲学的な経典が、かくも強い宗教的色彩を帯びているのか？十巻本では、「マティ」の前に「一切の」が加わり、次のように訳されている。「その時、聖なる大慧菩薩は、一切の大慧菩薩と共に、一切の仏国土を遊行していた」。
十巻本では、この点をより明確に次のように記している：
その時、世尊は神通力によって、その山の中に無数の宝山を出現させ、各々が数十万の天の宝物で飾られていた。それぞれの山には仏が眷属を伴って顕現し、大城楞伽の阿育園（アショーカ園）もまた、まったく同じように荘厳されていた。各々の場で大慧菩薩が起座して問いを発すると、仏の身からは数十万の不思議な声をもって自証智慧の境地が説かれた。
各山にまします「大慧菩薩」は、如来の大神通力によって示現された方である。したがって今日この経を学ぶ私たちもまた、ある意味では、まさにその聴法の集いに座しているのではなかろうか。楞伽経の本来の聴衆は、如来と問答するただ一人の大慧菩薩だけではない。この経の学習に志す者はすべて、その聴衆の一員なのである。これが他の経典と異なる点である。
第五に、楞伽経は大乗瑜伽行（唯識）学派と唯心論的思想の哲学的思惟によって特色づけられると同時に、宗教的瞑想の風味も帯びている。十分に修練を積んだ学者にのみこれを学ぶ力量があり、普通の読者にはその全義を把握することは難しい。すでに仏教学の思想をよく理解している者であっても、印度哲学の深い素養なくしては、その多くの術語や理論の本質に到達することは困難である。哲学的に難解な維摩経や般若経と比べてみれば、それらは相対的に理解しやすいことが分かる。
第六、
第七に、編集形式について言えば、四巻本には七巻本や十巻本のような品分けがない。四巻本全体のテキストは一品の「一切佛語心」だけで貫かれている。もし小見出しがあるとすれば、「第一」「第二」と番号が付けられているだけである。これは品分けが後世になってなされたことを示唆している。古来の聖賢による多くの古典は、もともと正式な書物として意図されたものではなかった。仏典はとくに「如是我聞」で始まり、仏陀の語られた言葉をそのまま書き取ったものであり、それ自体がそのまま一つの経典となる。後世の諸師がテキストを段落に分け、品題を付して内容を明確にしたのである。したがって四巻本の楞伽経は、後から品立てに編集されることがなかった。七巻本には十品があり、十巻本には十八品があり、この点ではより完全である。
第八、
第九に、経典の本文は一見乱雑に見えるかもしれないが、そこには確かに序列がある。その性格は、仏陀の核心的な教えを綱要した重要な文献としてアプローチすれば、看取されるものである。
第十に、この経を貫く思想が一貫したものではなく、各品のつながりが緊密ではないということは、広く認められている。例えば最初の百八頌が一区画をなし、残りは三十九あるいは四十一の段落に分けられるが、そのほとんどは単純な問答形式で、厳密な順序はない。中華民国初期の歐陽漸は、このことに大いに感じ入り、『楞伽疏決』を著して次のように嘆じた。「詩は位を失い、琴は調を外れ、余計な肉が付いて増えるばかり、清浄なる糸をどうして紡ぎ得ようか。かく乱れたる書を読むのは、ますます心を鈍らせるのみ」。彼はさらに経典を解体・再構成して、各問答を組み合わせ六群とし、意味が最初から最後まで流暢に通るようにした。
しかし太虚大師の『楞伽経義記』、そして印順導師の『楞伽経記』は、この見解を共有しなかった。太虚大師は次のように記された。「この経には確かに従うべき序列がある。冒頭の百八頌を除き、残る四十一段落は、境地・修行・果位の三類に分けられ、果位はさらに共通果と不共通果に分けられる」。印順導師もまた歐陽に同意されず、この点については後の「本経の組織と大意」の節で再び触れることとしよう。
楞伽経は「雑記」ではなく、大乗の要点を簡潔にまとめた綱要書である。仏陀は、外道諸派による仏教への哲学的攻撃に応答するためにこれを説かれた。自己の立場を破邪顕正するには、簡潔にして要点を突く必要がある。多くの現代の注釈書はこの点を見落としている。
第十一に、通常の仏教経典は「付嘱品」または「流通分」で終わる。そこでは菩薩・声聞・諸天などが、仏陀の教えを聞いて「歓喜し、信心し、受持し、修行した」と記される。楞伽経にはこのような終わりがない。テキストとしての完全性から言えば、これは形式上の大きな欠陥であり、ことに四巻本において著しい。それでもなお、唐代の七巻本は次の偈で結ばれている。「教は理によって生じ、理は教によって明らかにされる。この教と理とに依拠して、更に他の分別を求めるなかれ」。
第十二に、四巻本は肉食を断つ教えで突然終わり、婆羅門種姓に生まれて智慧と財宝を成就した者は、決して肉を食してはならないと説かれる。魏時代の十巻本は、経典の形式を整えるため、わざわざ次のような結びの句を付加している。「仏陀はこの妙なる経を説き終わられた。聖なる大慧菩薩、菩薩摩訶薩、楞伽の王羅婆那、『瓶耳』羅刹、龍、夜叉、乾闥婆、緊那羅、諸天、および比丘僧伽のすべては、歓喜して喜んでこれを修行した」。
4. この経典の内容
楞伽経の中心的主題とは何でしょうか。各宗派・伝統がそれぞれの立場から異なる点を強調するのは、当然のことです。例えば唯識派の実践者は、無著菩薩と世親菩薩の教えを重視します。華厳宗の学者は、理と事の相即相入、障壁のない完全な融合を説きます。天台宗は自らの教判に基づいてこの経典を解釈します。禅の伝統は「不立文字」を根本とし、真の智慧の真如を直接的に証悟します。七巻本楞伽経の勅撰序文には、十巻本について「支分の教えには誤りが多い」と記されている通りです。
仏教学者は通常、楞伽経の思想を唯識派または華厳宗の体系に分類しますが、この分類が経典の編纂者の意図を反映しているかどうかは分かっていません。
では、楞伽経はそもそも何を説く経典なのでしょうか。
主に二つの解釈があります。第一は、経典の要旨を五法・三性・八識・二無我の四つの教えに要約するというものです。第二は、この経典の章題に fó yǔ xīn（仏語心）の三文字が用いられており、この言葉が仏教の核心を突いていることを指摘する解釈です。この解釈では、経典の要旨は主に「自証聖智」を説く点にあるとされます。
楞伽経が伝えるのは「内証」の心法です。これは達磨大師とこの経典の深いゆかりからも明らかです。事実、経典の冒頭で仏はその要点を指し示しています。
「諸仏の子らよ、望みのままに問いなさい。いま、汝らに自証の界を説こう。」
繰り返し現れる「自証聖智」「自悟聖智」「内証聖智」という言葉は、いずれもこの一点に集約されます。
唐代に西明寺に住んだ法蔵は、七巻本楞伽経の漢訳に携わった僧で、Rù Léngjiā Xīn Xuányì（入楞伽心玄義）と題された一巻の著作を残しています。この著作の中で彼は、経典の要点を註釈するため十の区分を設けました。その第六区分「宗趣を説く」（原題：The Doctrine and Purpose Set Forth）は、楞伽経の内容全体の概説を述べた部分で、以下にその要約を示します。
『入楞伽心玄義』には次のように記されています。「第六に宗趣を説く：言葉で表されるものを宗（zong）と言い、その宗が帰着する先を趣（qu）と言う。この経典の宗趣を全体として論じるなら、十の側面がある。（1）無宗を説くもの、（2）妄想だけを説くもの、（3）自証聖智、（4）一心、（5）二諦を開くもの、（6）三不平等の義、（7）四門の法義、（8）五門の相対的意義、（9）成立と破却の障壁なきこと、（10）顯露教と秘密教の両方に自由なること。」
第一に、楞伽経が「無」を宗とする場合、一切の法の存在は、言葉では表せず、思惟では捉えられない、障壁のない完全な融合の心性であることを意味します。楞伽経の宗が「無」である以上、何ひとつを固定して説かないため、「宗」と呼ぶことすらできないのです。経典にも「外道が立てた五つの推理には多くの過失がある」と説かれています。「無宗」をそれ自体で宗だと捉えた場合、その立場さえも否定され、帰着する最終的な目的も存在しなくなるのです。このように、楞伽経は「無」を出発点としているのです。
第二に、『楞伽経』は妄念の断除を眼目とする。この経は、分別世界を超越することを教えている。一切の執着、あらゆる見解は、みな分別心の産物にほかならない。有と無、一と異、自と他への執着——こうした対立はすべて迷妄の執着の形であり、したがって妄想と呼ばれる。
「妄想には二つの意味がある。一つは病であり、もう一つは薬である。病とは、凡夫の固定した見解を指す。それは虚妄なる想念にすぎず、治療の対象である——ゆえに病と呼ばれる。薬とは、仏が衆生に告げる場合を指す——『汝らの心に生じる有の見も無の見も、すべて是れ妄想である』と。衆生がこれを聞いて、ただちにその見解を捨て去るのであるから、これを薬と呼ぶ」
妄想からは距離をとるべきであり、妄想がもはや生じない境地こそが、『楞伽経』の究極の目標である。
第三に、自覚の聖智を直接に証得しなければならない。一切の存在は単なる自己の心の顕れにすぎず、すべては本質において平等である。しかし、この覚知の智慧そのものもまた、一味の境地——巧みに能所の二元を離れ、覚る者と覚られる対象のいかなる区別も超えている——であることを、わきまえる必要がある。経に曰く、「仏もなく涅槃もなし、能所〈覚る主体と覚られる客体〉を遠く離れる」。これは、内なる直接証入の教えを示すものではあるまいか。
『楞伽経』は、巧みに能所の二元を超越することを教える。最終的に、自覚の実際の境地に達した時ですら、自覚の心は消滅しなくてはならない。ゆえに言われる、「したがって、覚りを眼目として提起し、覚りの消滅を究極の目標とする」と。
第四に、一心を眼目とすることは、『楞伽経』全体を通じて見て取れる。一切の存在は、ただ心の顕現にほかならない。『楞伽玄義』に曰く、「潜む習気は内において揺らぎ、虚妄の境の風が起こり、〈アーラヤ識の〉心の大海を叩いて、無数の波濤を巻き起こす」。これが分別世界の起こり方である——内の習気を因とし、外の虚妄の境を縁として、〔衆生は〕この知覚された世界に執着し、みずから迷妄の執着の様相を展開するのである。
経は教えを多くの類に分けて説くが、いずれもこの唯心の意味以外を説くものではない。よって言うことができる、「唯心が眼目であり、心の消滅が究極の目標である」と。経に曰く、「心なき心の量り、我これを心の量りと謂う」。すべて〔の教え〕は究極において唯心に引き戻される。それでもなお、この唯心の心すら留めることはできない。まさにその時、解脱が得られるのである。それゆえ、『楞伽経』の究極の目標は、心なき心の量りにほかならない。
第五に、二諦を眼目として、経は二谛の相関を説いている。凡夫の心にはあらゆる分別がある——これが世俗谛である。聖者の心は、染浄の縁起から遠く離れ、平等無二の本性に入っている——これが勝義谛である。二谛の関係には多くの面相があり、相順することもあれば相違することもある。聖智の働きの光のもとで一切万法を観ずる時、それらは渾然と融け合い自在であって、万物それぞれがみずからの自然な相を得る。こうして、自証のこの理法に従って実践を歩むならば、すべて『楞伽経』の中核の主旨のうちに収まる。
第六に、三種の無上を宗要とすること。三種の無上とは、第一に無上の「理（ことわり）」、第二に無上の「行」、第三に無上の「果」である。菩薩が先に述べた二諦の円融無碍を証得すれば、無上の「理」を観照することができ、この理に基づいて慈悲と智慧などの「行」を円修する。その修行が円満に成就すれば、智慧と解脱という二つの「果」、すなわち菩提と涅槃を得る。『楞伽経』の宗要は、まさにこの理・行・果の三種の無上を体得するよう促すことにある。これは『摂大乗論』に説かれる「十勝義」と照応させればいっそう明らかとなる。十勝義のうち、第一の「所知依」は阿頼耶識（第八識）であり、第二の「所知相」は三性であり、この二つは菩薩が観照する無上の「理」にあたる。第三から第八までの勝義は無上の「行」、すなわち菩薩が修する四尋思・六波羅蜜・十地・戒定慧の三学など、すべて正しき「行」である。最後の二種の勝義は無上の「果」であり、智慧の果は菩提の果、解脱の果は涅槃の果であって、いずれも菩薩の得るところである。したがって、『楞伽経』の所説は、この理・行・果の三法門を出でず。
第七に、四種の法門を宗要とすること。四種とは、第一に五法（名・相・分別・正智・如如）、第二に三性（遍計所執性・依他起性・円成実性）、第三に八識（眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識・末那識・阿頼耶識）、第四に二空（人空・法空）である。まず五法においては、初めの三法は凡夫の領域であり、後ろの二法は聖者の智慧の領域であって、深く観察すればその意味は三性の範囲を出でない。三性の依り所はまた八識と別ではない。八識は人空と法空、すなわち人無我と法無我の意義を明らかにするために説かれるのである。帰本源の観点から見れば、二空の理に基づいて八識を説き、八識は三性を包含し、三性は五法に展開するのであり、これは根本より枝末を開くことである。凡聖の差別もまた二空を出ず、法は究極において一味の相を呈する。かく四義のいずれか一つの門を観察しても、信仰を生じ、理解を成し、修行を円満にし、果を証得するのであって、開・合の間に障碍はない。これによって大乗の正見が建立される。一切の大乗法相はこの四法門を出ず、本経はまさにこの四種法門の要義を宣明する宗経なのである。
第八、教と義の五対相応の義。第一に、教と義の相応——教えが主眼として立てられ、義が究極の目的である。本経は、人々に教えを求めさせ、それによって義を得させることを目的とする。第二に、相と性の相応——義のうちに説かれる縁起的な差別相に基づき、真の性の本体へと入らしめる。第三に、境と行の相応——勝義諦と世俗諦という二諦の「境」を説くことにより、不二なる正しい「行」を円成させる。第四に、推度と証得の相応——行においては、まず十地に入る以前の菩薩の行いを説き、深い十地の境地へと導き、覚りの内なる智慧を真実に証得させようとする。第五に、因と果の相応——菩薩は万行という「因」を修め、究極には菩提、すなわち仏の覚りという「果」を得ることを目的とする。以上の十項目五対は、すべて本経に円満に具わっている。
第九、建立と遮遣の無礙なる融通。本経は三種の邪見を破す。すなわち、第一に、外道の邪見。第二に、二乗（声聞・縁覚）の法への執着。第三に、誤った見解を抱く菩薩。正しい道理によって、この三種の人々に虚を捨て実について帰せしめる。経に説かれているように、本経は一切法は唯心のみであると主張し、もって三種の者の煩悩を普遍的に治す。如来蔵の唯一の真性によって、一切法を建立しつつ真性を乱さない——あるいはまた、次のように言える。「相を滅して性に帰すとき、性は現前するも相は壊されず、性を聚めて相を成ずるとき、相は建立されるも性は隠されない。相と性は円満に融通し、不二なるもまた二たり……建立と遮遣は互いに否定し合い、両者ともに滅して住する所なし。」これが本経の意趣であり、ゆえに本経の中心的主眼とされる——建立と遮遣を主眼とし、住する所なきことを究極の目的とする。よって、外道、二乗の行者、さらには偏った見解を抱く菩薩を破するため、本経は大乗の深甚微妙の法を闡明する——これが『楞伽経』の中心的主旨である。
第十には、顕密自在の説き分けである。法に向かう衆生には、鈍根と雑根の二種の機根がある。鈍根の者には、諸法の真実の相を直かに示し、修行・証入・得果せしめる。雑根の者には、開合の方便を用いる。すなわち、暗示に富んだ言辞、あるいは異なる意義・名称を用いた密意の教えを施す。例えば「世尊は四十九年間説法されたが、一言も語られなかった」、また「五逆を犯す者も大菩提を証す」といった類である。こうした文は枚挙にいとまがない。したがって教えには顕密の区別があり、道理には隠顕の区別がない。衆生の機根に応じた顕密の法がある。また指月の譬えのように、月を見れば指を忘れる。経の冒頭では諸法を百八問に総括するが、枝葉を根本に返れば、すなわち真如の一心のみに帰する。心を一如の性に帰すれば、百八問が分明に現じるのに何ら障りはない。根本と枝葉とは不二であり、円融無碍である。このような見解は楞伽経の随所に見られる。
以上が法蔵大師による楞伽経宗旨の疏釈であり、分かりやすく説かれている。楞伽経を疏釈する目的は、一宗一派のためではなく、正等正覚（samyaksaṃbodhi）の証得にある。般若波羅蜜多経に「無上正等菩提を成ずる」と説かれるごとく、両宗旨は同一である。したがって本経の宗旨は、自覚の智慧を追求し、すなわち自証聖智の境地を求めることにあると言うことができる。経に「菩薩摩訶薩は一切の聖教に差別なく依止し、閑静寂寥の処に独り住し、自覚を観じ、他覚に非ず、差別見に遠く、漸次に上進して如来の位に入る——この修行を自証聖智の修行相と名づける」と説かれている。
これが楞伽経全体の要旨である。八識の心理学や三性説の認識論といった理論体系は、すべて実修のための補助的知識にすぎず、楞伽経本来の宗旨ではない。
## V. 本経の構造と大意
前節「本経の特徴」で触れたように、古今の多くの高僧は本経を研究・講説し、注疏を著されてきたが、その構成を「雑乱にして条理なく」、経文各段のあいだに脈絡がないとみてきた。しかし印順導師は、本経を深く研究されたうえで、ここに明瞭な順次的構造があることを確かめられた。本経は「雑録」ではなく、大乗仏教の核心教義を綱要したものにほかならない。これは導師独自の見解であり、経典の内容について明晰・厳密にして整然たる構造の大綱を示された。
その根拠とされたのは、三蔵を学ぶにあたって、まず三蔵の経文の意味と構造を理解しなければならないという原則である。導師はしばしば次のように語られた。「経は次第をもって説かれ、律は因縁をもって説かれ、論は分別をもって説かれる」と。ゆえに、「仏経を学ぶには、品章の順序に従わねばならない。さもなければ経文は雑然として、その意味に入り難いであろう」と。
導師は『楞伽経』の本文を大きく二段に分けておられる。第一段は、まず大慧菩薩の一般的質問に始まり、仏陀が簡略に答えられたのちに、ただちに「仏心」の所在を指示される。すなわち経の冒頭に展開する百八箇の問答である。ひと口にいえば、これを「総問略答直指仏心」と題する一門〈あるいは第一章〉である。第二段は「余問詳答漸入自心」と題され、大慧菩薩が重ねて問い、仏陀が詳細に答え、教化はしだいに衆生の自心へと入っていく段である。この段はさらに四門〈大別すれば十九章〉に分かれる。
第一門は「解行堅固入処」〈第二章より第七章まで〉である。ここでは、十地以前の菩薩は法について徹底した理解を持たねばならないことが説かれている。すなわち「堅固なる解行を成就」し、巧みに法の中道を観察し、その深妙幽玄な道理を悟らねばならない。仏陀は、法の中道を巧みに観察するなかで、一切諸法の体性と相状の道理を説き示され、菩薩をして心・意・識、諸法の自性、さらには二種の無我を深く理解せしめられる。同時に、凡夫や外道が執する有無・一異・常断の二辺の迷執から離れしめる。すなわちこれらは中道に対する増減にほかならない。菩薩がこの段階に達すれば、本来空性は究竟とは限らず、蔵識に我なしという、法の深妙幽玄な境地を証しうる。
十地以前の菩薩の階位について言えば、十住（十信を含む）・十行・十回向の三賢位、および煖・頂・忍・世第一法の四加行位に相当する。あるいは唯識学派における「資糧位」と「加行位」に相当するとも言える。十地以前の菩薩は一切法について深く勝れた見解を持たねばならない。すなわち見道の門前に達したと言い換えることもでき、一般に、覚醒して自性を見る、まさにその直前の段階と表現される。
第二の門は「量ある心の位を証入する」〈第八章から第十二章〉であり、これは唯識学派における「通達位」と「修習位」の前半に相当する。第一地から第七地までの菩薩は、万法みな心の顕現にすぎないことを証悟するが、この位においてはまだ相と精進を伴って修行するため、「量ある心の位」と呼ばれる。これはさらに「趣入の道」と「已入の位」に分けられる。「趣入の道」においては、菩薩が正しく縁起を観じ、巧みに果の智慧を理解し、すべての妄分別から遠ざかることを要する。縁起を正しく観じるにあたっては、心の量は言葉を超越し、その虚妄の性は唯心であり、すべての言語と文字は虚妄であることを理解すべきである——これが菩薩が覚り、妄分別の執着から遠ざかるために必要な過程である。「已入の位」とは、菩薩が証得する自覚の聖智を指す。これには七つの段階が含まれる。第一地以降の菩薩は第一の「自覚の聖智」を具足する。次に第二の「楽生身」を証得し、百の世界に身を化現して衆生を教化度脱することができる。さらに第三の「不断の〈禅定〉解脱」、第四の「仏知見の覚り」、第五の「仏の法身との平等性」、第六の「現住の地の法の証得」、第七の「二辺を越えた安住」を証得し、同時に「勝義の通達」と「言説の通達」の両者を成就する。これらのすべては経典の中に詳しく説かれている。
第三の門は「一切皆無の位」〈第十三章から第十六章〉であり、これは唯識学派における「修習位」の中段に相当し、菩薩の第八不動地と第九善慧地に属する。この位において、大菩薩は小乗の教義を超越し、大乗の独特で他と共有されない法に入った。したがって彼らは万法がただ心の顕現であることを理解するだけでなく、心地をまったく静止させ、起滅・相・精進を離れ、身心変易の転成を遂げることができる。これもまた「趣入の道」と「已入の位」に分けられる。「趣入の道」の状態において、経典は第八地の菩薩が「境空にして心寂」を成就できると述べている——彼らは外境に迷わされず、内なる煩悩にも染まらない——それ故に「不動地」と呼ばれる。この時、彼らは真に虚妄の識を捨て、聖智に依ることができる。「已入の位」においては、第八地と第九地の菩薩が身心変易を証得し——これは「生死の身を転ずること」および「識の連続を解すこと」と呼ばれる——二乗を超越し、直ちに一切智(sarvajñatā)の海に向かって進み、「法の性を覚り」、その自覚の智慧によって、法は「有でも無でもない」こと、および「能取と所取の二分別を離れている」ことを正確に知り、無分別の根本智慧を証得し、法の性を覚りたる身を証し、ついに「教理の自在」を達成し、すべての言語と思惟は世間の軽薄な論説とはまったく異なるものとなる。
第四門は「最上地に進入す」（第十七章から第二十章まで）であり、瑜伽行派の第十法雲地および仏地に相当し、五位のうち修行位の後半と、究竟覚位の全体を表す。この段には「二果の円満な開示」が含まれる。すなわち菩薩が仏果を証したとき、我執を断ち煩悩障を滅して涅槃の果を得、法執を断ち所知障を滅して菩提の果を悟る——すなわち無上正等覚を成就するのである。煩悩障を断つことで慈悲の心をもって一切衆生を救い、解脱の徳を成就する。また所知障を断つことで、諸法空の智慧によって般若を得て、菩提心をもって法身の徳を円成するのである。
したがって、大乗の一般的な経論における仏果の崇高な境地は、四種の清浄——本来自性清浄、得道清浄、離垢清浄、究竟清浄——によって完全に包含される。インドの瑜伽行派（唯識）および中観学派はこの四種の清浄を説かないものの、後代の大乗諸伝統はこれを重んじる。この本来自性清浄は如来蔵に含まれる。瑜伽行派の教えにおいては、円成実性に属するものとされる。真実不虚かつ恒常なる唯心大乗は、無常の生滅を基盤とするがゆえに、輪廻の連続性を説明することができない。そのため如来蔵心を建立するのである。こうすることで、第一に、多生にわたる因果の繋がりを成立させ、第二に、記憶が失われることなく持続することを可能にする。したがって経には『如来蔵、すなわち阿頼耶識の心である』と説かれている。また『要するに識には三種類存在する。真実識、顕現識、そして分別事識である』とも説かれている。さらに『如来蔵は……無始以来の虚妄にして悪しき習気に染められ、阿頼耶識と名付けられる……その本性は無垢であり、究竟の清浄である』とも説かれている。
如来蔵、真実識、そして無垢の本来自性清浄に関する以上の記述は、いずれも「本来自性清浄」に基づいた説明である。
識を転じて智慧を頼りとし、「得道清浄」を成就するためには、仏が説かれた五法の道理を理解し、禅定を修めて智慧を覚起せねばならない。五法を土台とすれば、三性・八識・二種無我が説かれる。
「離垢清浄」について、経中の仏はガンジス川の砂を譬喩に挙げて、仏の法身に備わる七つの徳を説かれる。第一に、悩乱に遭っても瞋恚や悪意を起こさない徳、第二に、法身が決して壊されることのない徳、第三に、如来の光明が限りなく広がる徳、第四に、如来が常に自性のままに安住する徳、第五に、法身の智慧が増減することのない徳、第六に、如来が大慈悲の心をもって苦難の只中にあっても衆生を決して見捨てない徳、第七に、如来が涅槃の境地に随順する徳である。仏はこの譬喩を通じて、法身の平等常住の妙なる道理を説かれたのである。
さて、「悟りを得る道の清らかさ」について、摩訶提が仏陀に尋ねました。「六波羅蜜を圆满いたせば、正覚が得られるのですか」と。仏陀は六波羅蜜には「世俗の六波羅蜜」「超越的六波羅蜜」「最勝超越的六波羅蜜」の3種類があると説かれました。この最勝超越的六波羅蜜は摩訶衍の菩薩が実践するもので、特性に執着する凡夫の世俗的な六波羅蜜を超えるのみならず、空に執着して涅槃への執取に陥る二乗の超越的六波羅蜜をも超えています。
菩薩が実践する六波羅蜜の行の根本は「迷いからの解放」にあります。最初の七識の迷った分別を離れることで、はじめて第八の真実で常住の妙なる心と合致し、真心だけが顕現して、彼らを仏果の彼岸へと導くのです。
「最勝地に入る」章の最後を飾るのは〈第20章〉「一切を一乗に摂する」で、この章は「迹を開いて根本を顕わす」と「因を植えて果に向かって進む」の2つの部分からなります。仏陀の教えには五乗に共通する法と三乗に共通する法が含まれていますが、最終的にはすべてこの一乗の unique dharma（一乗の勝法）に収斂します。つまり、仏陀が願われているのは、あらゆる衆生が成仏できるということなのです。
『法華経』「方便品」にも説かれているとおり、「世尊が長きにわたり法を説き終えた後、ついに真実の旨を顕わされる」のです。仏陀が最初に説かれた教えは「究極の真理のための仮の教え」であり、最後には「仮の教えが実の教えに摂め帰る」のです。
この経を読む摩訶提は、仏陀の説かれる教えの多くが微細で奥深く、十分に理解するのが難しいと感じ、8つの問いを投げかけて詳しい解説を請いました。その問いは次のとおりです。 第一に、阿羅漢の成仏を予記する趣旨について。 第二に、なぜ仏陀が「一切衆生は法を有する」と説きながら、そのなかに涅槃に至らないものがあるのかについて。 第三に、なぜ仏陀は修行の初めから成仏し、さらに入涅槃に至るまでの間、一言も語らず、いかなる問いにも答えることがなかったのかについて。 第四に、なぜ仏陀の法身が静寂で常住不変なのかについて。 第五に、なぜ心・意・識が「刹那的に順次に消滅する特性を有する」と説かれるのかについて。 第六に、なぜ仏陀が法身は見ることができないと説きながら、「金剛の守護神が常に随従して守護する」と説かれるのかについて。 第七に、なぜ仏陀が生死の始めと終わりは知りようがないと説かれるのかについて。 第八に、なぜ仏陀はすでに一切の過失を滅却しているのに、未だに世間の災難に遭われるのかについて。
仏陀が摩訶提の8つの問いに答えられたとき、問いの順番通りには答えることがありませんでした。答えの順序は問いの順番と異なっていましたが、どの答えも摩訶提を深く満足させ、納得させるものでした。これは仏陀の智慧がいかに深遠で計り知れないかを示しているのです！
最後の部分「因を植えて果に向かって進む」では、仏陀は肉食と殺生の過失について詳しく説かれました。これは楞伽の法会に集まった、肉食を習慣とする夜叉や鬼王などの衆生を救済するためと、末法の衆生が殺生の業を作り出すことを減らすためでした。摩訶提の問いは、彼らそして末法の衆生への慈悲から出たもので、殺生の業の造作を減らすことを願ってのものでした。
仏陀は肉食を禁ずべき理由を15点にわたって詳しく説かれています。その要点は大きく3つの観点にまとめられます。第一に、衛生上の観点から、すべての肉は不浄で、食べれば病気を引き起こしやすいこと。第二に、修道上の効験の観点から、肉食は修行の成就や真言の効験を損なうこと。第三に、倫理上の観点から、肉食は大悲の種子を損ない、摩訶衍菩薩の精神に反することです。
このように経典は結びに、次のように説いています。「婆羅門〈バラモンの階級〉の種族に生まれ、あらゆる修行の場に生まれる」「智慧と財宝の家は肉を食べないことで得られる」と。
これが肉を食べないという善因によって得られる吉祥な果報であり、仏陀はこの教えをもって、楞伽山での盛大で円満な法会を閉じられたのです。
註：本章は、印順法師の『華雨集』、『楞伽経 個人覚書』、鈴木大拙の『全集』第5巻『楞伽経』、および法蔵の『楞伽経の深義』を参考にしています。