剛曉師：『*ハスタヴァーラプラカラナ*』の大意、第二回

『ハスタヴァーラプラカラナ』の大意、第二回

恒例ですので、まずはタイトルからお話ししましょう。本論書は『摩訶衍Mahāyāna-hastavālaprakaraṇa』と呼ばれます。「摩訶（mahā）」——つまり「大」——は「小」と対になる概念です。私たちは相対的な世界に生きていて、何もかもが比較の中で測られます。「大」と言えば必ず「小」が伴い、「多」と言えば「少」が伴うのです。「衍（yāna）」とは、運び、届けるという意味です。法とは、生死の輪廻に溺れた衆生を、涅槃の彼岸へと運び届ける乗り物です。「摩訶」と「衍」を組み合わせることで、この法が特に優れていることが示されるのです。仏教用語では、このような複合語を「持業釈」と言います。

持業釈とはどんなものなのでしょうか。仏教には「六離合」と呼ばれる考え方があります——つまり、一つの語が二つ以上の意味を持つとき、それを解釈する六つの方法があるとされているものです。以下がその六つです：

A. 持業釈（カルマダーラヤ、karma-dhāraya）。複合語は二つの意味を持っていても、根底にある本質は一つです。「摩訶衍」はその典型例です。「摩訶」も「衍」もそれぞれ独自の意味を持ちますが、合わさることで一つの本質を表すようになります。

B. 依主釈（タット・プルシャ、tat-puruṣa）。複合語は、従属する要素を支える主要な対象を根拠にして作られます。代表的な例が「眼識」です——眼に依存して生じる意識のことです。眼が土台で、意識がそれに依存する形になっています。

C. 相違釈（ドヴァンドヴァ、dvandva）。複合語の二つの部分は全く別の事物を指し、両方が並べて入っています。「教観」は良い例です——教えと観察は全く別の事柄です。

D. 隣近釈（アヴィヤイーハーヴァ、avyayībhāva）。例として「四念処」を挙げましょう。本質的に四念処は智慧ですが、そこに伴う「念」の力が非常に強く、複合語全体の性質を決定づけています。

E. 帯数釈（ディグ、digu）。数を基盤とした複合語で、四諦（したい）、八正道（はっしょうどう）、十二有支（じゅうにゆうし）などがこれにあたります。

F. 有財釈（バフヴリーヒ、bahuvrīhi）。他者の名前を自分のものとして用いる複合語です。

詳しくは、蕅益大師の『六離合釈』をご参照ください。六離合は、経典翻訳の視点からも理解することができます。簡単に補足しておきましょう。李先生のお話では、皆さんのカリキュラムには聖典翻訳の授業が含まれていないそうなので、今回の内容はきっと役立つかと思います。六離合は、複合語に関する分類法です。二つの語が組み合わさって新しい語になるとき、六つのパターンが生まれます：

A. 依主釈（タット・プルシャ、tat-puruṣa）。サンスクリットでは tatpurusa と綴ります。最初の部分が二つ目の部分を主要な対象とし、それを限定する役割を持ちます。最初の部分には格変化（属格や与格）が現れることがありますが、格語尾が必須というわけではありません。例として「所知相」、サンスクリットでは jñeya-lakṣaṇa を挙げましょう。最初の部分の jñeya には属格の意味があり、lakṣaṇa を限定することで「知られるべきものの相」という意味になります。

B. 持業釈（カルマダーラヤ、karma-dhāraya）。サンスクリットでは Karmadhāraya と綴ります。実質的には依主釈の一種と考えることができます。最初の部分が二つ目の部分を同じように限定しますが、格変化を必要としません——両方の部分が同じ格に属するからです。日本の言語学者はこれを「同格限定複合語」と呼んでいます。例として「摩訶衍（大乗）」を挙げましょう——サンスクリットの mahā は「大」、yāna は「乗り物」を意味します。合わせて多くの人々を目的地へと運ぶ偉大な乗り物という意味になります。最初の部分が二つ目の部分を修飾しますが、両方は同じ格に属し、最初の部分に格変化は生じません。

C. 帯数釈（ディグ、digu）。サンスクリットでは Dvigu と綴ります。元々は「二頭の牛」を意味する言葉ですが、ここでは数を基盤とした複合語を指す用法に広がっています。帯数釈は実質的に依主釈の一種で、最初の部分に数字を置いて二つ目の部分を限定します。四諦、八正道、十二有支、三界、七宝はいずれもこのパターンに当てはまります。

D. Dvandva（相違釈）. 梵語の Dvandva は、もともと「対」または「連句」を意味する。二つの部分は対等な立場で並び、接続詞なしに結合される。

E. Bahuvrīhi（有財釈）. もともとの意味は「多くの粟粒」である。古い農業社会では、穀物を潤沢に持つことは富を意味し、一種の有力者と見なされた。そこから意味は「所有」へと広がり、複合語全体が別の名詞を修飾する形容詞として働き、その名詞のほうが属性を持つ側となる。インド神話のシヴァを例に取ろう。彼は三つの眼を持ち、サンスクリットでは tri-locana「三眼」と呼ばれる。表面上は digu のように見えるが、語全体としては実際には「三つの眼を持つ神」を意味する。digu とどこが違うのか。digu では、最初の要素が二つ目の要素と結びついて複合語を成したのちに、修飾される名詞と性・数・格を一致させなければならない。

F. Avyayībhāva（隣近釈）. 不変化詞による副詞的複合語。前半は不変化詞——活用語尾を持たない語——でなければならず、後半は名詞でなければならない。

タイトルに戻ろう。掌中論 の正式名は Hastavālaprakarana であり、文字どおりに訳せば「象の鼻・象の尾の論」となる。

なぜ「象の鼻・象の尾の論」なのか。

この論書では、我々が知覚するあらゆるものは常にさらなる小さな部分——ついには原子にまで——へと分解可能であると説かれる。原子は実際には知覚できず、不可知のままである。どんなに小さく想定しても、常にその内部にさらに小さな部分を想定できてしまうからである。したがって、すべては結局のところ仮名（かりな）にすぎない。「象の鼻、象の尾」とは、世界の事物がより大きな全体の断片にすぎないという事実を示す——象の鼻や尾には見えるが、けっして象そのものにはならない、という意味である。

「掌」は手のひらを意味する。「掌中」は、手のなかにしっかりと握る——堅く所持する——意である。「論」は議論・論述を意味するが、聖者や賢者の審議のみが 論 と称され、世俗の雑談はこれに該当しない。儒教の『論語』はその好例で、孔子と弟子たちの語録を集めた集成である。仏教では「論」は三蔵の一つを指す。合わせると、「掌中論」とは、大乗の教えは浩瀚かつ複雑だが、この論書はその精髓を簡潔に蒸留している——大乗の全体を把握できるほどに簡潔である——と語っている。この論書を会得すれば、大乗教学のすべてが掌中に収まり、望むように自在に配列できる。

著者はディグナーガ論師（陳那論師）である。その生涯に関する資料は豊富にあるが、諸文献に散在している。『大唐西域記』にも一節があり、義浄の『南海寄帰内法伝』にも言及されている。中国とチベットの伝統にはそれぞれ伝承があるが、詳細には相違がある。ターラナータの『インド仏教史』（一般に『ターラナータ仏教史』と呼ばれる）にも、他の論師らとともに収録されている。

ディグナーガは五世紀から六世紀頃に生きた。『インド仏教論理学者の年表』は彼の生年を 425 年とする。Ju Zonglin 氏は生年を 450 年頃、没年を 520 年とする。Ming Zhuangyan は没年を 500 年とする。日本の佐々木教悟氏は 420–500 年とする。

ディグナガは南インドのバラモン階級出身で、最初は非仏教の伝統を修め、次いでヴァーツィプゥトリヤ派に移り、最終的に世親菩薩（ヴァスバンドゥ）の門下で学んだ。当代無双の学僧であり、あらゆる学派の文献に通じ、特に唯識（ヨーガチャーラ）と仏教論理学（因明）に秀でていた。ナーランダー僧院ではこれらの科目の講主を務め、常に非仏教の師たちと論難を交えた。論争で彼にかなう者がなかったため、「論議の牛王」の称号が贈られた。義浄の記録によれば、ディグナガの論理学に関する著作は八種ある：『観三世論』（Examination of the Three Times）、『観総相論』（Examination of Universal Characteristics）、『観境論』（Examination of Objects）、『因門論』（Gateway of Causes）、『似因門論』（Gateway of Apparent Causes）、『理門論』（Nyāyamukha）、『取事施設論』（Establishment of Examples）、『集量論』（Pramāṇasamuccaya、チベット訳が現存する）。このうち『観境論』は一般に『観所縁縁論』（Ālambanaparīkṣā）と呼ばれ、また『理門論』は『因明正理門論』（Pramāṇavārttika）に相当する。その他の著作には、『仏母般若波羅蜜多円集要義論』（Compendium of the Mother-of-Buddha Prajñāpāramitā）や、本稿で扱う『ハスタヴァーラプラカラナ』自体が含まれる。

チベットの伝統では、ディグナガの論理学に関する著作として七種が挙げられている：『集量論』（Pramāṇasamuccaya）、その注釈『集量論釈』（Pramāṇasamuccaya-vṛtti）、『観所縁縁論』（Ālambanaparīkṣā）とその注釈、『観三世』（Examination of the Three Times）、『因決擇』（Determination of Causes）、『因明入正理論』（Nyāyapraveśa）。ただし『因明入正理論』は弟子の商羯羅主（シャーンカラスヴァーミン）の作であって、ディグナガのものではない。この七つ以外にも、『倶舎精要灯論』（Essential Lamp of the Abhidharmakośa）や『八千頌般若経提要』（Outline of the Eight-Thousand-Verse Prajñāpāramitā Sūtra）などの著作がある。

本稿の訳者は義浄法師であり、彼もまた高僧中の高僧と称される人物である。生年は六三五年、没年は七一三年。出身地については、河北の涿県とする説、現在の山東省歴城にあたる斉州とする説、現在の北京の南西に位置する范陽とする説がある。幼少にして出家した聡明な少年で、法顕と玄奘の両師を深く慕い、咸亨2年（671年）に長安を出発し、陸路で広州に至った後、スマトラ島にあたる室利仏逝（シュリーヴィジャヤ）を経由して海路でインドへ向かった。長い巡礼の途上で鷲峰、鹿野苑、祇園精舎などの霊跡を巡り、ナーランダー僧院で十年間学んだ。さらにスマトラに渡り、七年間学んだ。合わせて三十以上の国々を旅したことになる。中国に帰国した際、約四百部のサンスクリット語原典と三百顆の舎利を携えて洛陽に帰った。その後は翻訳事業に身を投じた。最初は実叉難陀（シクシャーナンダ）と菩提流支（ボーディリチ）とともに『華厳経』（Avataṃsaka Sūtra）の翻訳場に加わり、のちに独自の翻訳道場を開いた。699年から711年にかけて、五十六部の経・律・論を翻訳し、合計二三〇巻に上った。その中には『金光明最勝王経』（Suvarṇaprabhāsa Sūtra）、『大孔雀呪王経』（Mahāmayūrī Dhāraṇī Sūtra）、『仏為勝光天子説王法経』（Sūtra Spoken by the Buddha for Prince Vijayendra on Royal Law）、『薬師琉璃光七仏本願功徳経』（Sūtra on the Original Vows and Merit of Bhaiṣajyaguru and the Lapis Lazuli Light of the Seven Buddhas）、『浴仏功徳経』（Sūtra on the Merit of Bathing the Buddha）、『称讃如来功徳神呪経』（Sūtra Praising the Merit of the Tathāgata's Divine Mantras）、『根本説一切有部毗奈耶』（Mūlasarvāstivāda Vinaya）、『説一切有跋窣堵』と呼ばれる文献などが含まれる。律蔵の翻訳がその大半を占めた。今日中国に伝わる『根本説一切有部毗奈耶』をはじめとする多くの律文献は、義浄の手を通じて漢訳されたものである。

現在確認できる翻訳数は五十六部二三〇巻だが、実際には義浄はそれをはるかに上回る翻訳を行っていた。盧粛による『義浄塔銘』（Stele Inscription for Yijing's Memorial Pagoda）には、総計一〇七部四二八巻に上ると記されており、そのほぼ半分が今日では失われていることになる。仏教史上、義浄は鳩摩羅什（クマーラジーヴァ）、真諦（パラマールタ）、玄奘と並び、四大翻訳家の一人と数えられる。自身の著作もいくつか残している。『南海寄帰内法伝』（A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago）は、中国とインドの交渉史、インドの仏教文化、社会の様子を伝える重要な史料であり、今日でもこの時代を研究するうえで欠かせない文献となっている。また、中国仏教に浸透していたさまざまな誤った慣習や俗習を正したことも特筆される。とりわけ、香疤を焼いたり頭頂を焼くといった行為がこれに当たり、義浄は明確に不適切であるとした。今日でもなおこうした行為を行う者がいるが、正しく知る者には、それが誤りであることは明らかであろう。

『大唐西域求法高僧伝』（Memoirs of Eminent Monks Who Sought the Dharma in the Great Tang Western Regions）は、インド密教の起源と伝播について、今なお論じられ続けている問題について、遠く昔にはすでに答えを明示している。率直に言って、少々愚かな話である。何百年も前に決着のついた問題を、今さら議論しているのだから。

それでは、本論の解説に入ることにしよう。