綱曉大師：千年の論争——古代因明（ヘトゥヴィディヤー）の軌跡

千年の論争 ——古代因明（ヘトゥヴィディヤー）の軌跡 綱曉

インドは偉大な古代文明である。紀元前2300年頃には、人類文明はすでにインダス川流域に根を下ろしていた（考古学者たちは現在、紀元前2300年以前にさかのぼるサルゴン期の印章を発掘している）。しかし具体的な歴史資料に乏しいため、紀元前1500年以前のヴェーダ期から話を始めるしかない。

ヴェーダ期の初期[gx1][1]、バラモン思想は絶対的な支配力を持ち、当時の人々——主に紀元前1500年頃インダス川流域にやって来てヴェーダ文明を築いたアーリア人——を思想的に牢牢と支配していた。人々は陽気に満ち足りて暮らしていた。バラモンたちがこう語っていたからだ。我らバラモン階級はブラフマーの口から、お前たちクシャトリヤ階級はその両腕から、ヴァイシャ階級はその太腿から、シュードラ階級はその両足から生まれたと（原文は『大正新脩大蔵経』第43巻0832頁中欄に所収）。

かくしてバラモンは最高の階級とされ、シュードラは生まれながらに最下層とされた。この主張の起源を今日明確にたどれる者はいないし、当時の人々にもそれは不可能だった。しかしその由来を誰も知らぬまま、幾世代にもわたる刷り込みは、いつの間にかそれを自然で自明のものに変えてしまった——疑うことなく信じ込まれ、受け入れられ、決して問われることのない事実として。だからこそ当時の人々は、そんな無邪気な幸せを享受し続けていたのである。

社会が発展するにつれ、人々の視野は広がっていった（異民族の侵入が異なる思想をもたらしたことも、その一因である）。目が開かれた人々は、ある問題に直面した。自分たちの慣れ親しんだ土地を一歩でも出ると、「バラモンはブラフマーの口から、クシャトリヤはその腕から……」という主張が通用しなくなる。他所の人々は、まったく違う起源譚を持っていたからだ。やがて人々は気づいた。自分の頭があるではないか、と。自明のことと信じてきたものが、実は根拠もない作り話だったのだ。そこで人々はバラモン教の思想に疑問を抱き、バラモンたちに説明を求め始めた。人々の活動範囲も、出会う説話も千差別だったため、そこから生まれる疑念もまた実に多様だった。バラモンたちは対応に追われるようになった。

ここでヴェーダ時代の中期に入る。この時期、バラモンたちは思想的支配を守るべく「三目的」[2]を確固として定め、それを軸に『リグ・ヴェーダ』『サーマ・ヴェーダ』『ヤジュル・ヴェーダ』『アタルヴァ・ヴェーダ』を編纂した。これがヴェーダ時代のブラーフマナ期である。『インド文化史：年表』（商務印書館、初版、1997年11月）によれば、『リグ・ヴェーダ』はおよそ紀元前1300年から前1000年頃に編纂され、ブラーフマナは紀元前1000年から前800年にかけて編纂された。バラモンたちは思想統制を固めるためにヴェーダ経典（ブラーフマナ）[3]を編纂したが、歴史の潮流をせき止めることはできなかった。バラモン教思想への異議はいよいよ勢いを増し、かつて一枚岩だった体制にも容赦ない圧力の下でひびが入り始めた。最初期の懐疑者たちの考えはまだまとまらぬものだったかもしれないが、バラモンたちとの衝突を重ねるうちに、反対勢力は次第に力を増していった。その中から、傑出した宗教指導者や聖者が現れた。彼らは反バラモンの波に乗り、それぞれ独自の教義を打ち出し、自らの学派を創設した。

この時期、ウパニシャッド[4]が現れた。ウパニシャッドは本来バラモン教のものであったが、この頃のバラモンたちはまさに窮地に追い込まれており、自らの思想と教義を説くことすら矛盾をきたすようになっていた。そのため、ウパニシャッドは形式上は正統なバラモン教の枠組みを保ちながらも、すでに数々の反バラモン教的な萌芽を内包していた。この事態は、バラモンたちがあらゆる学派の包囲に遭う「人民戦争」のような状況に嵌まり込み、自らも方向を見失うほどに追い詰められていたことを如実に物語っている。仏教はバラモンたちを包囲する学派の一つであり、しかも最も重要な存在であった。後に仏教（およびジャイナ教）は、バラモン教を「包囲」する諸学派の連合を代表するようになった（ここからインド文明の歴史は仏教時代に入る）。

当時の古代インドには、いったいどれほどの数の学派が存在していたのでしょう。分かりません！よく耳にする「九十六種の外道」も、実際にはほんの一部にすぎません——なぜなら、この九十六種の外道は実のところ九十六人の個人を指すに過ぎなかったからです[5]。では、このことが当時のインド思想界の豊かさと輝きを、どうして反映できたというのでしょう。ですから大まかに言って、当時は多くの学派が存在したとしか言いようがありません。

「百人いれば百様」——学派も同じで、それぞれが独自の主張と思想を掲げ、自分たちこそが唯一の真理を掌握していると確信していました。当然、こうした状況は学派同士の交流と衝突を促し、やがて論争が芽生えることになりました。当初、各学派は共通の敵を抱えていました——すなわちバラモンです。そのため論争の矛先は概ねバラモンに向けられていました（もっとも、学派同士が議論を交わすこともありましたが）。論争が生まれると、それをめぐる思想や理論も徐々に形を成していきました。

もちろんここで論じているのは一定の規模を持つ論争のことで、孤立した小競り合いのようなものではありません。当時、論争に関する専門的な理論は存在しませんでした——バラモン教の最大の対抗勢力だった仏教でさえ、既存の経典を紐解いても、論争の理論を有していなかったのです。釈迦牟尼仏の論争は、その場の状況に応じてすべて即興で行われており、そこに体系的な方法論を見いだすことはできません。

窺基大師はこう述べています。「因明の論述はもっぱら仏陀の教説に由来し、その文言は諸経に散在して、広大な意味を持つ[6]。」かつてはこの言葉を「因明は仏陀自身に由来する」と解釈していましたが、今日では一般に、因明（すなわち論争）は仏陀の時代に起源を持つと解されています（「その文言は諸経に散在して広大な意味を持つ」という句は、仏教経典が諸学派と仏教との論争の実例を数多く記録していることを意味します）。これは、私が先に述べた「この時期には相当規模の論争が現れていた」という主張を端的に裏付けるものです（紀元前六世紀から四世紀にかけての古代インドが、空前の思想的沸騰期——すなわち「百家争鳴」の時代——であったことも、広く認められた見解となっています）。

仏教をはじめとする諸学派の包囲に遭い、伝統的なバラモンたちは散り散りとなり、壊滅的な打撃を受けた。かつて広大で強力なバラモン教の体系は多くの小宗派へと分裂し、そのうち六派がのちに名高い六大哲学学派——サーンキヤ（Sāṃkhya）、ニヤーヤ（Nyāya）、ヴァイシェーシカ（Vaiśeṣika）、ミーマーンサー（Mīmāṃsā）、ヨーガ（Yoga）、ヴェーダーンタ（Vedānta）——となった。これら六派が形を整え始めたのは仏教の成立とほぼ同時期であるが、正式に確立したのは紀元前後になってからのことである。バラモンたちは他学派の包囲に抗しながら、同時に自らを省みた。——我々はかつて思想の主流であった。どこで道を誤ったのか。我々の思想そのものに問題があったのではないか。これは容易な問いではなかった。自らの思想をより高い次元へと引き上げることは、きわめて困難なことだったのである。概念の面で打開を図れなかった彼らは、迂回策に出た。すなわち、暫定的にいくつか技術的な方法を提案することで、包囲を突破し、失地の一部を回復しようとしたのである。これが因明（ヘートゥヴィディヤー）の論争方法である——もっとも、当時はまだ「因明」という語は存在していなかったが。バラモン教の影響を受けて、他の諸学派も独自の論争方法を打ち出した。棲蘊（Shentai）大師が述べるように、「九十五種の外道および大小乗は、それぞれ独自の因明を制定した[7]」。先に述べたように、釈迦の論争はかなり自由なもので、ほとんどがその場での応酬であり、従うべき体系的方法はなかった。もちろん、まったくそうでなかったわけではない。特定の場面では、釈迦も次のように説いている。「さらに、四種の弁舌と呼ばれる四法がある。法弁、義弁、詞弁、応弁である……。さらに、四種の記論と呼ばれる四法がある。記別記論、分別記論、詰問記論、止諍記論である……（大正新脩大蔵経、第一巻、五一頁）」——これらは論争に関する言及である。私は今、窺基大師が「因明の論書はまさに仏陀の教説にのみ由来する」と述べたのは、まさに『長阿含経』のこうした記述を根拠としていたのではないかと考えている。

論争は絶え間なく続いた。玄奘（げんじょう）大師の『大唐西域記』には、次のような一節がある——「言辞の微妙なるを審議し、妙なる理を尊び、典雅にして豊かなり言辞、敏速にして鋭利なる驚嘆すべき弁舌の者は、すなわち宝象に乗り、その従者の付き従うこと林の如し。しかるに意味の門空疎にして枯渇し、弁の刃鋒が鈍り、理は少なきに言辞は多く、意味は誤りて言辞道理に似たる時は、すなわちその顔は赭土（しゃど）で塗られ、身躯は塵埃にまみれ、野に投げ出され、溝谷に捨てられる[8]」。すなわち、論争に勝てば栄光に包まれる——「宝象に乗り、その従者の付き従うこと林の如し（象に乗り、侍従が前後に付き従って壮観を極める）」；敗れれば末路は悲惨である——「顔は赭土で塗られ、身躯は塵埃にまみれ（完全な屈辱）、野に投げ出され、溝谷に捨てられる」。こうして論争は歳月を重ねて続いた……

紀元前三世紀頃には、マウリヤ朝の考底利耶（カウティリヤ）が『アルタシャーストラ』を著した。韓先生によれば、これは治国策の運用に関する政治的論考とされるが、その中に論争理論の節が設けられ、宗（しゅう）、言、喩（ゆ）、因（いん）、証（しょう）といった類別を提示している。時は流れ、紀元前二世紀頃には、仏教の『Kathāvatthu』（論事）が現れた。これはパーリ語の仏典で論争に関する議論を含み、同意、結論、遍知、反詰問、推論、堕負（だいふ）といった術語と形式を導入している。さらにその後、クシャーン朝のカニシカ王の侍医であった慈尉迦（ジーヴァカ）が、『チャラカ・サンヒター』[9]を著した。慈尉迦は医師であったため、彼が著した書は当然医学書であるが、その中で彼は当時の論争理論の要約を提示している。政治書や医学書に論争の議論が含まれているのは本筋から外れているように見える（私は『アルタシャーストラ』の紹介を二次資料で見ただけで、『チャラカ・サンヒター』全書も見ておらず、沈剣英先生の関連する翻訳を見ただけである）が、論争理論を要約するということは、著者たちの眼識の鋭さを示している。『チャラカ・サンヒター』における論争主題の一覧はかなり徹底しており、合計四十四項目にのぼる——論議、自体、徳、所作、一性、差別、和合、立宗、立量、破量、因、喩、合、結、応破、遮詮、言語、現量、比量、聖教量、譬喩量、疑惑、動機、不決定、求知、決意、義比量、随比量、可難、不可難、詰問、反詰問、語失、語徳、詭弁、非因、不相関、顯過、破、捨宗、許、似因、似義、堕負。この四十四項目はかなり周到ではあるが、結局のところやや雑然としている。沈剣英先生はこれらを十の主要問題に整理された——論議、論法方法、証明と論破、決定説、知識根源、思惟決定、言語問題、詭弁、似因、堕負（先生の『中国仏教論理学史概論』を参照されたい）。

次に、仏教の『方便心論（Upāyahṛdaya）』を見ていこう。漢訳版には著者の名がなく、訳者として「後魏の西域三蔵、求那跋陀羅（グナバドラ、羯伽）」とだけ記載されている。一部には龍樹（ナーガールジュナ）の著作とする説もあるが、本文は龍樹の他の著作とまったく合致せず、むしろそれらによって反論されている以上、この書が龍樹の作でないことは論争の余地がない。

『方便心論』は議論の理論に専ら焦点を当てた書であり、冒頭で「この論を理解できれば、あらゆる論書の方法を掌握できる」と説いている。第一章では「八義」を説き、「この八義を明らかに理解する者こそ、あらゆる論書の方法を掌握できる」と述べている。八義とは、第一、比量（ひりょう：類推）、第二、随所執（ずいしょじゅう：主張に沿った論述）、第三、善言（ぜんごん：適切な発言）、第四、不善言（ふぜんごん：不適切な発言）、第五、解因（げいん：理由を認識すること）、第六、応時語（おうじご：時宜にかなった言葉）、第七、顯義是因非因（けんぎはいんひいん：一見理由のように見えるが実際には理由でないもの）、第八、隨詞難（ずいなん：言葉に即した論難）である。

第二章「負因の解説（Explanation of Grounds for Defeat）」では17の状況が論じられている[10]。ただし、『方便心論』に記されたこれらの状況は内容がやや混然としており、理由の不備に関するものもあれば、議論中の発言の作法の誤り、受け答えの鈍さに関するものなど、多岐にわたる。第三章「正論（On Right Debate）」は具体的な事例を挙げて議論の進み方を説明し、第四章「応対（On Correspondence）」は誤った論難への対処法を中心に扱い、20の状況を挙げている。

議論の理論に関する最初の真に体系的な枠組みは、『正理経（Nyāya Sūtra）』において初めて確立された。表面上は正理学派の創始者ゴータマ（足目）の著作とされているが、実際には多くの先達の叡智が結集した作品で、成立したのは紀元2世紀頃である。これは真の意味での議論の理論書であり、仏教学者の窺基（クイジー）大師でさえ、「劫の初めに、ゴータマは同品と異品の区別、すなわち似と非似の区別を創始した」と認め、正理学派の業績を高く評価している（ただし、正理学派側は、仏教徒からのそんな称賛など、ほとんど気にも留めていなかった）。

『正理経』は全5巻からなり、各巻は2部に分かれている。第一巻では正理学派の理論的骨格となる「十六諦（じゅうろくてい）」が説かれており、現代の学者は一般にこれを「十六範疇」と呼んでいる。残る4巻は十六諦を詳しく展開し、他学派との議論を通じて、議論理論が扱うべきすべての問題を網羅している。宗教学文化出版社から私の『正理経』解説が出ているので、ここではこれ以上詳しく説明しないことにする。

まとめると、『正理経』は議論理論における「記念碑的著作」（沈剣英の言葉）であり、「古代インド論理思想の最初の概説」（石村の言葉）でもある、真に重要な著作である。『チャラカ・サンヒター』や『方便心論』などの先行文献の議論理論を吸収しつつ成立した。

『正理経』の登場は仏教界に大きな衝撃を与えた。菩薩龍樹（ナーガールジュナ）にしてみれば、そこに記された議論など取るに足らないものであったのは当然だが、龍樹は唯一無二の存在だった。どれほど優れていても、一人の人物にすべてを依存するわけにはいかない——全身が鉄でできていたところで、いったい何本の釘が打てるというのか？

龍樹が並外れた人物だったからこそ、因明（ヘトゥヴィディヤー）を軽んじたのであり、その影響を受けた当時の仏教諸学派も、少なからず因明を軽視するようになった（この姿勢は、同時代のダルマトラータ大師から批判を受けた）。これは仏教界に大きな損害をもたらした。つまり、しっかりとした理論体系は、一人の傑出した人物などよりはるかに有用なのだ。もし誰もが傑出した人物であるなら、因明（ヘトゥヴィディヤー）のような議論理論は必要ないだろうが、そんなことは非現実的だ——仏教の因果縁起の考え方からしても、あり得ない話である。龍樹の没後、仏教は他学派との議論でたびたび劣勢に立たされ、すぐに不振の時代に陥った。因明が依然として必要とされていたのは、明らかだった。

弥勒菩薩と無著（アサンガ）論師が現れ、『方便心論』の伝統を受け継ぎました（仏教が紀元前2世紀の『論事』で論争を行っていた事実はありますが、それはせいぜい無意識の因明と呼ぶのがやっとでした）。そして仏教独自の因明の理論体系の構築に着手しました。理論体系を一から構築するのは、容易なことではありません。弥勒と無著がこの復興に着手してから、陳那（ディグナーガ）論師の時代に至って初めて、仏教因明の体系は真に完成をみたのです。弥勒はこの学問に「因明」という新たな名前を与え、以後人々はこの呼称を使うようになりました。他派と仏教を区別するためだったのかもしれません。

弥勒の体系は七つの主要な章から成り[11]、まず最初に挙げられているのが本性（自性、サンスクリットのsvabhāva）についての項目です。この本性は六つの側面から成り、その第一が「言説」（bhāṣā）です。弥勒が論の始まりを言説に置いたことは、現代に通じる鋭い感性を示しています――現代の言語哲学がまず言語とメタ言語の問題に直面しなければならないのと同様にです。凡夫が言語に触れるとき、それが意識的な場合もあれば無意識な場合もありますが、菩薩の意図を推し測ることは慎重を期すべきでしょう。なぜなら菩薩たちは、純粋な学術体系の構築を目指しているのではなく、苦しみからの解脱を求めているからです。それでも動かせない事実は、弥勒が論を「言説」から始めているということです。弥勒は音声と言葉のいずれをも「言説」と呼び、その意図性について論じています。

二つ目は、論議の場についてです。これは因明の論争を行うべき場所を定めた規定で、弥勒は六種類の場を挙げています。「王宮、道理を重んじる者の住まい、公の集まり、賢者の前、法の意味に通じた沙門やバラモンの前、そして法の意味を愛好する者の前」です。なぜ場を指定する必要があるのか。真理と解脱のためには、あらゆる細部にわたって慎重を期さねばならず、何一つ偶然に委ねることはできないからです。より深い理由は、論議に臨むにあたっては対論者への配慮だけでなく、聴衆の共感を得られるよう努めることも求められるからです。論議の場の設定（コンテクスト）が重要なのは、論議そのものが自らの教えを広める一つの方法だからです。

三つ目は、論議の根拠です。ここには二つの要点があります。一つは確立すべき命題（サンスクリットでsādhya）、もう一つはその命題を成立させる根拠です。命題とは、自分が主張しようとする見解のことです。弥勒は、自分が提示する対象の自性（svabhāva）と特相（viśeṣa）を明確に示すことを義務付けていました。これらははっきりと明示されなければならないのです。

一方、命題を成立させる根拠については、弥勒は八つの意義を提示しています。しかしこの分類は認識論と論証の形式の双方にまたがるもので、現代の基準から見ても明確でも合理的でもありません。沈剣英が指摘するように、その分類は「かなり混乱している」と言わざるを得ないのです。

第四に、論議の荘厳。これは論議における技巧と品位の問題である。弥勒は五つの要件を挙げる。「一には、自他の宗義に精通すること。二には、言説に円満であること。三には、無畏であること。四には、威儀厳粛であること。五には、供養に値すること」。自他の宗義への精通とは、己と相手の双方を知ることである。言説の円満さは言語能力に関わるもので、弥勒は五つの側面を挙げる。「一には、鄙俗でないこと。二には、軽快平易であること。三には、雄弁明晰であること。四には、首尾一貫していること。五には、意義に勝れること」。「鄙俗でない」とは、粗野な言葉や地方の方言を避け、誰にでも理解できるようにすること。「軽快平易」とは、平明かつ明快で、衒学や深淵さの装いがないこと。「雄弁明晰」とは、歯切れ良く、聴衆の心を打つ魅力ある語り口である。「首尾一貫」とは、自己矛盾しないこと。「意義に勝れる」とは、真意を伝えること。無畏とは、論議において圧倒的な存在感を示すことである――もっとも、その存在感は虚勢ではなく、真の実力に裏打ちされたものでなければならない。弥勒は、「心に劣等感や絶え間ない恐怖がなく、身に震える汗がなく、顔に恐れの色がなく、声に吃りがなく、言葉に弱さがない」と説く。威儀厳粛とは、相手の論述が終わるのを待ってから発言し、論議の途中で遮らないこと――基本的な礼儀である。供養に値するとは、相手自身の推論の筋道に沿って議論を導き、説得することをいう。

第五に、墜負（敗北に陥ること）。弥勒はこれを三つに分ける。言語の放棄、言語における敗北、言語における過失である。それぞれはさらに細分される。

第六に、論議への参加・離脱の基準。これは、論議を行ってよいか、あるいは行うべきか否かを問うものである。論じるに値する論題かどうか、相手と聴衆が適切かどうか、自分に論議を担う力量があるかどうかを考慮しなければならない。

第七に、有益な論議のための資質。これは双方が備えるべき資質に関するものである。「一には、自他の宗義に精通すること。二には、勇猛果敢な無畏であること。三には、無尽の弁才であること」。これらは最低限の条件である。

『方便心論』（および『正理経』）と比較すれば、弥勒の因明はまさに新たなる鼓、新たなる曲――新たに燃え上がった炎である。もちろん、原材料はさほど変わっていない。材料は固定されているのだから、変えようもない。無著は、因明については弥勒の説をほぼそのまま踏襲している。例えば、『唯識論』における因明の論述は弥勒のものと同一である。『中辺分別論』において、無著は「因の三相」（trairūpya）――有法に存する属性、同品に存する属性、異品にない属性――に言及している[12]。ただし、近代の研究者たちは『中辺分別論』のテクストに対して異なる解釈を示している。その代表的な見解は、茆宗林と沈剣英のものである。沈剣英は、三相の定式化は外来の理論であるとし（ジャートゥカルニャという後代の正理派論師に帰されるが、姚南強は著書『因明学説史綱要』45頁においてサーンキヤ学派に帰している）、無著はこれを論破しようとしたと主張した[13]。一方、茆宗林はこれを無著自身の三相理論と見なし、陳那（ディグナーガ）のものよりも高く評価した[14]。

世親（ヴァスバンドゥ）の因明（ヘトゥビディヤー）に関する著作について、伝統的に彼の作とされる『ヴァーディディ』『ヴァーダパダヴャーキャー』『ヴァーダハリディャ』があるが、大半は散逸している。『ヴァーダハリディャ』は伝承の中にのみ残り、『ヴァーディディ』『ヴァーダパダヴャーキャー』は後世の論者が時折引用する程度だ。陳那（ディグナーガ）は『プラマーナサムッチャーヤ』の中で、『ヴァーディディ』は世親の作ではなくこれを批判している。また世親の作とされる『タットヴァールタ』、特に「答難品」があるが、漢訳には翻訳者として真諦（パラマールタ）の名しか記されていない。呂澂（りょうてい）によれば、この論書は『ヴァーディディ』と内容が一致するという[15]。もし『タットヴァールタ』と『ヴァーディディ』が同一の著作であるなら、これは看過できない問題を孕む。だがここでは伝統的な帰属に従い、『タットヴァールタ』を世親の著作として扱う。残念ながら「答難品」は断片しか残っていないため、世親が因明理論に独自に寄与した内容を読み取ることはできない。また、誤った難義や論敗の扱いについては、すでに『ウパーヤハリディ』やニヤーヤ・スートラ（『瑜伽』）に見られるところである。たとえ世親の分類が先行するものと異なり改良を加えていたとしても、それが独自のものとは言い難い。真に重要なのは、論議の様式を五支式から三支式に簡略化した点、正しい認識手段（量）を知覚（現量）と推論（比量）に限定した点、そして三自性説を受け入れた点である（A・K・ウォーダー著『インド仏教史』、王世安訳、商務印書館、1987年、412～413頁）。これらは陳那の新しい因明の礎を築き方向性を示したものであり、世親を古代因明の最後の大師たらしめた。

注釈：

[1] ヴェーダ時代はおおむね紀元前1500年から紀元前600年まで。

[2] 三原理とは、ヴェーダの啓示、祭祀の全能性、バラモン階級の優越性である。

[3] ヴェーダとブラーフマナの関係について、聖嚴大師は次のように述べている。「長いヴェーダ時代にはブラーフマナ時代が含まれ、紀元前10世紀から紀元前5～6世紀頃まで続いた（剛曉の注：正しくは紀元前5～6世紀頃）。この時代にバラモン教の「三原理」が確立した。『リグ・ヴェーダ』『サーマ・ヴェーダ』『アタルヴァ・ヴェーダ』はこの時期に編纂された。『ヤジュル・ヴェーダ』はブラーフマナ時代の思想の先駆けとなり、ブラーフマナはこの思想の流れを成熟させた神学書である。ブラーフマナは『ヤジュル・ヴェーダ』の特徴を詳述し、各祭祀事象にその原因、物語、起源を加え、散文で解説している。」つまり、ヴェーダは詩文集であり、ブラーフマナは散文であり、その本質的内容は同じである。

[4] 聖嚴大師によれば、ウパニシャッドの編纂はおおむね紀元前700年から500年頃である（剛曉の注：正しくは紀元前500年頃）。

[5] これは九十六の外道（非仏教の教え）に関する諸説の一つに過ぎない。六師外道とはプーラナ・カッサパ、マッカリ・ゴーサーラ、サーンジャヤ・ヴァイラーティプトラ、アジタ・ケーサカンバラ、パクーダ・カッチャーヤナ、ニガンタ・ナータプッタの6人で、それぞれに15人の弟子がおり、合計96人になるという説もある。別の説では、6人の各師がそれぞれ16の教えを持ち、1つは師自身が用い、残りの15をそれぞれ弟子に教えたとし、合計96になるというものもある。

[6] 大正一切経 第44巻 91頁 下欄。

[7] 大正一切経 第44巻 77頁 中欄。

[8] 大正一切経 第51巻 877頁 上欄。

[9] 鄭偉宏『仏教論理学総論』第5頁には Cārakasaṃhitā（別のローマ字転写）と記されている。

[10] 原本の『方便心要』には項目の番号が付いていないため、正確な数は研究者の分類によって異なる。許地山は16種類、水月大師は10種類を挙げる。ウイ・ハクジュと沈剣英は17種類を挙げるが、両者の17は同一ではない。

[11] 大正一切経 第30巻 356～360頁。

[12] 大正一切経 第30巻 42頁 上欄。

[13] 沈剣英の見解は『中国仏教論理学史』（華東師範大学出版社、2001年12月、初版）第6頁および『仏教論理学』（開明出版社、1992年10月、初版）第7頁に見える。また、沈剣英の著作にはこの立場をウイ・ハクジュに帰する注記がある。

[14] 鞠宗林『チベット仏教因明史略』（民族出版社、1994年12月、初版）103頁を参照。

[15] 『大正一切経』補巻 第9巻 236頁9行目を参照。

参考文献：

聖嚴大師 『インド仏教史』 莆田広華寺 石村 『因明要論』 中華書局 沈剣英 『中国仏教論理学史』 華東師範大学出版社 沈剣英 『仏教論理学』 開明出版社 鄭偉宏 『仏教論理学総論』 復旦大学出版社 姚南強 『因明学史綱要』 上海聯合出版公司 鞠宗林 『チベット仏教因明史略』 民族出版社 A・L・バシャム 『インド文化史』 商務印書館 スチェルバーツキー 『仏教論理学』 商務印書館 李志夫 『インド哲学及其根本精神』 洪葉文化事業公司